De Denkers - Hannah Arendt
Referentie Fib
Kritische beschouwing (De Denkers)
The Origins of Totalitarianism (1951) is Hannah Arendts poging de verschrikkingen van de Tweede Wereldoorlog te verstaan. Zij wil geen historisch werk schrijven. Het totalitarisme zou dan ingebed worden in de continuïteit van heden en verleden. Dat kan volgens haar de indruk wekken dat het totalitarisme zou worden gerechtvaardigd als een noodzakelijk product van de loop der geschiedenis. Deze indruk mag onder geen beding worden gewekt. Om het totalitarisme te verstaan, maakt zij een artistieke collage van allerhande ervaringen die mensen ontvankelijk hebben gemaakt voor totalitair denken en gedrag. Deze aanpak van het probleem is typisch voor Hannah Arendts methode. De Duitse vertaling Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft van The Origins of Totalitarianism noemt de cruciale woorden die van belang zijn om haar aanpak te begrijpen. Hannah Arendt traceert geen oorzaken, maar elementen van het totalitarisme. Deze laatste kunnen worden opgevat als oorsprongen van de gebeurtenissen, wanneer zij uitgekristalliseerd zijn tot een vaste vorm. Met andere woorden: de gebeurtenis verlicht zijn eigen voorgeschiedenis, maar de gebeurtenis kan er nooit uit worden afgeleid.
The Origins of Totalitarianism is een artistieke collage, omdat dit politieke werk zich onttrekt aan de bestaande indelingen. Het materiaal waaruit het is samengesteld is veelsoortig: zuiver historische verhandelingen, interpretaties van filosofen (bij voorbeeld Hobbes), politieke verhandelingen over de nationale staat, intrigerende portretten van Disraeli en Lawrence of Arabia, een belichting van het literaire werk van Proust, enzovoort, enzovoort. Dit alles betrekt zij in haar visie op het totalitarisme, dat de context vormde van de concentratiekampen. Haar opzet is een antwoord te vinden op de vraag hoe deze uitbarsting van geweld en terreur tegen mensen kon plaatsvinden. Terwijl aanvankelijk het nazisme model staat voor het totalitarisme, verschijnt onder het schrijven het stalinisme als tweede model. Zo komen de concentratiekampen naast de zuiveringen van Stalin naar voren als centrale instituties van het totalitarisme.
Het boek is zo rijk aan telkens nieuwe inzichten en uitzichten, dat het lezen bij ieder hoofdstuk kan beginnen. Dat lokt natuurlijk ook kritiek uit, maar een collage kent nu eenmaal geen voorschrift om links bovenaan te beginnen. Voor het gemak is het aan te bevelen om bij het laatste hoofdstuk van het boek te beginnen, waar zij uiteenzet wat totalitarisme is. Op dit hoofdstuk wil ik apart ingaan.
Zij geeft van het totalitarisme een signalement dat scherp onderscheiden is van andere vormen van onderdrukking als despotie, tirannie of dictatuur. Totalitarisme is een staatsvorm zonder precedent. De onderscheidingen uit de klassieke politieke theorieën met betrekking tot de regeringen als wetmatig/onwetmatig, legitiem/illegitiem, zijn hier niet van toepassing. Het totalitarisme richt zich niet op wetten, het tart alle positieve wetten, zelfs die welke het zelf uitvaardigt. Op de plaats van het positieve recht komt nu het 'recht van de natuur' (nazisme) of de 'wet van de geschiedenis' (stalinisme). Dat heeft verregaande gevolgen. De positieve wetten beogen uitdrukking te geven van een hogere autoriteit, die de bron van legitimiteit is. In het totalitarisme daarentegen is het bevel van de machthebber de uitdrukking van de natuur of de geschiedenis zelf. Dit leidt tot een maximale wetteloosheid en willekeur. Schuld en onschuld verliezen hier hun betekenis. Concentratiekampen zijn verwerkelijkingen van de natuur of de geschiedenis, die niet beoordeeld kunnen worden vanuit een instantie buiten de natuur of de geschiedenis om. Het gaat om de uitvoering van de objectieve wetten van de natuur of geschiedenis. De uitvoering van deze wetten roept een nieuwe mensheid als rassenmaatschappij, respectievelijk klassenloze maatschappij in het leven. Deze nieuwe mensheid is exponent en onfeilbare drager van deze wetten, die eigen zijn aan de beweging van de natuur of de loop van de geschiedenis. Wetten geven niet meer de speelruimte aan voor menselijke dynamiek, maar zijn uitdrukking van de dynamiek zelf.
De terreur is het medium om de dynamiek van de natuur of van de historie te realiseren. Terreur is niet slechts een middel ter onderdrukking van de oppositie. Deze wordt juist totaal indien de oppositie wordt uitgeschakeld. Dan voegt ieder zich naar de terreur. De dynamiek van de natuur of geschiedenis realiseert zich in dat geval, ongehinderd door een oppositie, door de objectieve vijand een ras of een klasse-te elimineren. Zoals gezegd: schuld en onschuld hebben geen betekenis. 'Schuldig is wie het historische proces beoordeelt als inferieur, decadent, afstervend, niet-levensvatbaar. Allen zijn onschuldig. De slachtoffers omdat zij niets tegen het systeem doen en de moordenaars omdat zij het doodsoordeel voltrekken door de beweging van de natuur of de wet van de geschiedenis te gehoorzamen. De terreur nivelleert de mensen en vernietigt de menselijke verschillen. Wie in het proces vandaag anderen elimineert, kan morgen zelf geselecteerd worden. Terreur selecteert zijn slachtoffers overeenkomstig objectieve standaarden. Beiden, slachtoffer en uitvoerder, gedragen zich robotachtig.
De dwang van de totale terreur vernietigt de veelvormigheid onder de mensen, maakt hen aan elkaar gelijk en isoleert hen ten opzichte van elkaar in vrees. In deze ervaring van verlatenheid is men overgeleverd aan de dwang van de logica van het denken. Het enige dat schijnbaar onaantastbaar zeker blijft, zijn de elementaire wetten van het zogenaamd dwingend evidente. Totalitaire ideologie maakt de wandaden onvermijdelijk wanneer deze ideologie doorgedacht wordt tot zijn logische conclusies. Wat is overtuigender dan de perfecte innerlijke samenhang van de ideologische ficties, waarin alles past. Juist de ontworteldheid van de mensen, hun scheiding van de realiteit, maakt de massa's toegankelijk voor de totalitaire ideologie, die merkwaardigerwijs plotseling verdwijnt na de Tweede Wereldoorlog.
Het concentratiekamp is het totalitaire laboratorium, waarin menselijke wezens volstrekt gereduceerd zijn tot identieke bundels van reacties. Vrijheid, spontaniteit, handelen worden dan uitgewist. Overwegingen van nut tellen niet meer. De inzet om rollend materieel beschikbaar te hebben om joden naar de gaskamers te vervoeren, is belangrijker dan de wens van de Wehrmacht inzake troepentransport.
Dat het beeld van het totalitarisme samengesteld is uit het nazisme en stalinisme, is onderwerp van kritiek. Aan het nazisme ontleent Arendt de concentratiekampen en aan het stalinisme het fenomeen van de showprocessen en de zelfbeschuldigingen. Dat zij nazisme en stalinisme op één lijn stelt, heeft men wel op rekening van de koude oorlog geplaatst. Ondanks alle mogelijke kritiek blijft het een intrigerend boek, voor wie van collages houdt. In The Origins of Totalitarianism stuit men op begrippen die later sleutelbegrippen van haar politieke filosofie blijken te zijn, zoals bij voorbeeld wereld in tegenstelling tot natuur.
In The Human Condition, dat te boek staat als haar hoofdwerk, zet Arendt de lijnen uit van haar politieke denken. De boeken, de essays en de artikelen die later verschijnen, bewegen zich alle binnen deze hoofdlijnen. In dit fameuze boek attendeert Hannah Arendt op drie activiteiten van mensen die tezamen in haar opvatting de vita activa, het actieve leven, vormen. Zij acht deze activiteiten arbeid, werk en handelen fundamenteel, omdat elk correspondeert met één van de basisvoorwaarden voor het menselijk leven op aarde, respectievelijk het biologische proces van het menselijk lichaam, de onnatuurlijkheid van het menselijk bestaan en de veelvormigheid van mensen.
Met deze indeling van activiteiten in arbeid, werk en handelen, waarbij de vraag openblijft of de vita activa niet méér zou omvatten, articuleert zij menselijke ervaringen. Zij rangschikt en waardeert deze activiteiten ook. Arbeid staat het laagst en handelen het hoogst aangeschreven. Zo kan zij komen tot cultuurkritische uitspraken. In onze moderne cultuur laakt zij het bij voorbeeld, dat arbeid dominant is geworden ten opzichte van werken en handelen.
Onder arbeid verstaat zij die activiteit die de mens gemeen heeft met de dieren en die gedicteerd wordt door de biologische noodzakelijkheid van productie en consumptie. Tot op zekere hoogte kan men de last hiervan op anderen afschuiven, maar het leven blijft aan deze arbeidscyclus geketend. In de klassieke oudheid hebben bij voorbeeld de Grieken de arbeid veelal afgeschoven op vrouwen en slaven. Op de schouders van de laatsten kwam de materiële reproductie te liggen, zodat zij zelf de handen vrij hadden voor andere activiteiten.
Werk staat in tegenstelling tot arbeid. Het betekent veelal eenzaamheid en het is ook onnatuurlijk in die zin dat het de gegeven natuur transformeert. In het werk worden duurzame producten, zoals gebruiksvoorwerpen, artistieke voorwerpen, gebouwen, monumenten, gefabriceerd. Dat zijn scheppingen van de mens die als het ware tegenover hem staan. Zij vormen zijn menselijke, dat wil zeggen niet-natuurlijke, wereld. Hierop heeft de mens zijn stempel gedrukt. Juist de moderne tijd heeft in de ogen van Hannah Arendt een enorme uitbreiding van arbeid ten koste van werk te zien gegeven, want zij rekent fabrieksarbeid met zijn productie van massaconsumptieartikelen tot arbeid en niet tot werk. De arbeider is slaaf van het ritme van de machine.
Hij modelleert niet creatief de natuur, maar neemt slechts deel aan het productieproces om in zijn onderhoud te kunnen voorzien. De vrucht van zijn inspanningen is een consumptiegoed met een zo kort mogelijke levensduur.
PhilosopherArendtLibrary.jpeg)
Handelen waardeert Hannah Arendt als de hoogste menselijke activiteit. Mensen zijn allen verschillend en vertegenwoordigen in haar visie iets nieuws en iets unieks. In het handelen geven zij daaraan uitdrukking. Handelen wordt niet voorgeschreven door de natuur (arbeid) en is ook geen eenzame aangelegenheid (werk), maar voltrekt zich in de publieke ruimte die mensen met elkaar kunnen vormen. In de sfeer van het handelen laten mensen aan elkaar zien wie zij zijn. In die sfeer is pas echt sprake van vrijheid. Het resultaat van handelen is onvoorspelbaar. Niemand kan het voorzien een kenmerk van menselijke veelvormigheid en vrijheid volgens Hannah Arendt. Pas achteraf kan in een verhaal verstaanbaar worden gemaakt wat er gebeurde. In zo'n verhaal kan de grootheid van het handelen worden verwerkt en aan de vergetelheid worden ontrukt. Dat is de onsterfelijkheid die stervelingen kunnen verwerven: geroemd worden in de herinnering een typisch Griekse gedachtegang.
Het is lastig scherp in het oog te krijgen wat Hannah Arendt verstaat onder handelen: welke gedragingen van ons vallen onder deze categorie? Haar verwijzing naar de Griekse polis of stadstaat uit de klassieke oudheid is een hulp daarbij. In Athene waren volgens haar twee sferen scherp van elkaar onderscheiden: de privé-sfeer en de politieke sfeer. De eerste sfeer was die van het huishouden, van de arbeid dus. De Atheense burger heette daar despoot. In het huishouden deelde hij de lakens uit. De gezins- en familieleden, en niet te vergeten de slaven, voegden zich naar zijn bevelen goedschiks of kwaadschiks, vrijwillig of onder bedreiging met geweld. De gehele privé-sfeer stond in het teken van de biologische behoeften en ademde onvrijheid zowel voor de heer als voor de ondergeschikten.
De vrijheid beleefde de Atheense burger op de agora, de publieke ruimte, waar hij zijn medeburgers als gelijken ontmoette. Daar onderhandelde men over de zaken van de polis, daar bedreef men politiek. Men nam beslissingen op grond van woorden en overtuigingen, maar niet krachtens dwang of geweld. Dat was handelen: politiek bedrijven in de polis. De hoogste menselijke activiteit.
In de slotalinea van On Revolution maakt Hannah Arendt nog eens duidelijk welk gewicht zij hecht aan het bedrijven van politiek. Zij citeert Sophocles die in Oedipus in Colonus het koor laat zeggen, dat niet geboren worden de voorkeur heeft boven alles en dat een vroege dood het op één na beste is. 'Sophocles vertelt ons ook door de mond van Theseus, de legendarische stichter van Athene, die daarom ook namens deze stad spreekt, wat het was dat gewone mensen, jong en oud, in staat stelde de last des levens te dragen: het was de polis, de ruimte waarin een mens vrij kon spreken en handelen, die "het leven zijn glans kon geven" (...).'
Het opmerkelijke is nu dat deze Griekse voorstelling van zaken bij Hannah Arendt fungeert als maat van het politieke handelen. Ik geef twee karakteristieken die haar Griekse interpretatie van politiek duidelijk reliëf geven.
De eerste karakteristiek ontleen ik aan On Revolution, waar zij het volgende beweert. De Franse revolutie opende de poorten van de politieke sfeer voor de armen. Dat had tot gevolg dat de sociale kwestie binnen de politiek werd getrokken: de politiek hield op politiek te zijn, maar werd sociaal. Hannah Arendt betreurt deze verontreiniging van de politiek door het sociale, omdat vraagstukken van het sociale niet met specifieke politieke middelen (overtuigen en overreden) kunnen worden opgelost. De sociale vragen horen haars inziens thuis in de sfeer van de huishouding en vormen veelal een technische kwestie die goed kan worden opgelost door deskundigen. Hannah Arendt sluit dus niet aan bij ons alledaags begrip van politiek. Dat geeft haar de mogelijkheid om sociale vraagstukken als administratieve aangelegenheden af te doen. Haar eigenzinnige definitie van het politieke levert natuurlijk een probleem op voor de vraag of zij als politiek denker een verhelderende bijdrage levert aan het denken over de hedendaagse politieke situatie.
Deze vraag wordt acuut als men terugdenkt aan de geruchtmakende discussie over haar artikel 'Little Rock', waarin zij zelfs werkt met drie onderscheidingen: de sfeer van het sociale, de sfeer van het politieke en de privé-sfeer. Het lijkt erop dat haar artikel racistisch is besmet. Wat is het geval? Little Rock in Arkansas was het centrum voor de strijd voor gelijkberechtiging van de zwarten in de Verenigde Staten. Om zwarte kinderen de toegang tot de school van blanken mogelijk te maken, grijpt Eisenhower zelf in. Deze staatsinterventie in de sfeer van de maatschappij keurt Hannah Arendt af. De discussie laat zien hoezeer zij haar uitgangspunt neemt in haar eigen onderscheidingen om de politieke praktijk te beoordelen. Zij schuwt niet haar dwarse opinies te ventileren tegen de liberale stroom in. Vele uitspraken van haar schieten in het verkeerde keelgat. Ik citeer er enkele van: Onderdrukte minderheden zijn nooit de beste beoordelaars om zich uit te spreken over de volgorde van prioriteiten die zij zich dienen te stellen. Of Niet de sociale gewoonte van segregatie is onconstitutioneel, maar de uitvoering ervan bij wet (legal enforcement): Of 'Het vraagstuk is niet hoe de discriminatie moet worden afgeschaft, maar hoe zij beperkt kan blijven binnen de sociale sfeer waar zij legitiem is. Discriminatie dient voorkomen te worden in de politieke en persoonlijke sfeer.
Zoveel wordt in ieder geval duidelijk: in de maatschappij (de sociale sfeer) is segregatie of discriminatie normaal en in haar ogen geoorloofd. Expliciet keurt Hannah Arendt het goed dat vakantieoorden etnische groepen weren, omdat zo'n maatregel in het perspectief ligt van het recht op vrije vereniging. Haar overtuiging wordt begrijpelijker als men weet dat zij drie sferen onderscheidt, namelijk de politieke, de sociale en de privé-sfeer, die gekenmerkt worden door drie verschillende principes.
In de politieke sfeer heerst gelijkheid, in de sociale sfeer heerst het principe van discriminatie (soort zoekt soort). Volgens haar zou zonder de een of andere vorm van discriminatie de maatschappij ophouden te bestaan. De derde sfeer, de privé-sfeer, wordt geregeerd door exclusiviteit, niet door gelijkheid of discriminatie. Hier kiezen wij hen uit met wie wij ons leven willen delen. Samenvattend: de politiek krijgt een specifieke kleur door het contrast met het sociale en het private. Deze opstelling is onverwacht, dwars, bevreemdend, maar intelligent. Zoveel over de karakteristiek van de politiek, nu de tweede karakteristiek van de politiek.
Waardoor maakt de polis het leven draaglijk? Welk belang hecht Hannah Arendt aan politiek als specifiek menselijke activiteit?
Om deze vraag nader te beantwoorden richt zij de aandacht op een totaal onverwacht aspect van het politieke handelen. Zij is van mening dat het, wanneer mensen de dingen van deze wereld die hun gemeenschappelijk zijn, beoordelen, om meer gaat dan deze dingen zelf. Door de manier van oordelen onthult de mens tot op zekere hoogte ook zichzelf. In de politiek als het domein bij uitstek van het spreken en handelen (actie) wordt publiekelijk duidelijk wie iemand is. Zijn bijzonderheid kan in woorden worden vastgehouden. Om deze onthulling van mensen gaat het Hannah Arendt in haar politieke filosofie. Zij maakt het materialisme waarmee zij die politieke theorie bedoelt die stelt dat politieke gemeenschappen hun bestaan danken aan materiële noodzakelijkheid het verwijt dat het geen oog heeft voor de onvermijdelijkheid waarmee mensen zich onthullen als subjecten, als onderscheiden en unieke persoonlijkheden, zelfs wanneer zij zich geheel concentreren op het verwerven van een materieel goed.did: De politiek waardeert Hannah Arendt als de plaats van verschijning, als de plaats waar ik aan anderen verschijn en anderen aan mij verschijnen. Welke dimensies van menselijke ervaring zij uitgedrukt ziet in de politiek, is te verduidelijken met een citaat van John Adams waarnaar zij zelf verwijst: 'Het geweten van de arme man is zuiver, toch is hij beschaamd. Hij voelt zich buiten het gezichtsveld van de anderen, tastend in het duister. De mensheid neemt geen notitie van hem. Hij zwerft en doolt zonder dat iemand op hem let. (...) Hij ontmoet geen afkeuring, veroordeling of verwijt. Hij wordt alleen niet gezien. Het feit dat je geheel over het hoofd wordt gezien en datje dat weet, is onverdraaglijk.' Deze woorden drukken uit dat niet de behoeftigheid, maar veeleer de obscuriteit de vloek van de armoede is.
Houden wij rekening met deze twee karakteristieken, dan krijgt de politiek een ongebruikelijke opmaak. Niet de maatschappelijke orde, niet het verwerkelijken van een sociaal stelsel, maar de vorm van het regeren staat centraal bij haar. Zo contrasteert zij sociaal en politiek als duidelijk onderscheiden. Hannah Arendt verheerlijkt de Amerikaanse revolutie in tegenstelling tot de Franse revolutie, waar het sociale vraagstuk de politiek verontreinigde. In Amerika togen de afgevaardigden naar de conventies, niet uit plicht of eigenbelang, maar omdat zij bovenal behagen schepten in de discussies, de beraadslagingen en het nemen van beslissingen. Wat Hannah Arendt met name voor ogen staat, is geënt op menselijke mogelijkheden die John Adams van zeer wezenlijk belang achtte, namelijk het zich onderscheiden. 'Overal waar men mannen, vrouwen of kinderen aantreft (...), ziet men dat ieder sterk gedreven wordt door een verlangen om gezien, gehoord, bevestigd en gerespecteerd te worden door mensen om hem heen die hij kent.
Kort wil ik ten slotte ingaan op de standpunten die zij verdedigd heeft in de hitte van het gevecht dat ontstaat na de publicatie van Eichmann in Jerusalem. Op drie punten concentreert zich de kritiek:
a. de legitimiteit van de procesgang in Israël,
b. het portret van Eichmann en
c. de rol van de joden zelf in hun eigen vernietiging.
ad a. Is het Israëlische gerechtshof de goede instantie waarvoor Eichmann moest verschijnen? Er zijn stemmen die aan een internationale samenstelling van het hof de voorkeur geven boven een Israëlische. Hannah Arendt accepteert het proces wel, maar stelt zich kritisch op tegenover Ben-Goerion. Zij verwijt hem het proces voor politieke propaganda te benutten. Bijzonder kritisch laat zij zich uit tegenover de aanklager Hausner. Deze maakt volgens haar de indruk de wraakzucht van de slachtoffers te willen bevredigen. (Haars inziens dient de misdadiger te worden vervolgd omdat zijn daad de gemeenschap heeft bedreigd.) Het ergert Hannah Arendt dat Hausner zijn best doet Eichmann als de massamoordenaar te beoordelen, dus als iemand die in werkelijkheid mensen heeft gedood, terwijl Eichmann geen moord of doodslag in de traditionele zin heeft begaan. Net als bij het tribunaal van de geallieerden in Neurenberg speelt ook hier het principe een rol dat men niet veroordeeld kan worden zonder een bestaande wet te hebben overtreden.
ad b. In Eichmann ziet Hannah Arendt geen schurk, geen duivelse misdadiger, niet de verpersoonlijking van het radikaal boze, maar een fantasieloze bureaucraat, die nooit stil heeft gestaan bij wat hij eigenlijk deed. Dat een dergelijk gebrek aan werkelijkheidszin en een dergelijke gedachteloosheid in een mens meer onheil kunnen aanrichten dan alle boze driften van het mensenhart tezamen, is voor Hannah Arendt de les die men in Jeruzalem kan leren. De ondertitel van haar boek luidt dan ook: 'De banaliteit van het kwaad'. Eichmann is erop gespitst geweest de bevelen van zijn superieuren uit te voeren. Een bijzondere haat jegens de joden kent hij niet. Hij heeft slecht gehandeld omdat hij niet nadacht en zijn geweten niet raadpleegde.
ad c. Zij kritiseert ook de joodse collaboratie met de nazi's als een zwart hoofdstuk in een zwarte geschiedenis. Hadden de joodse leiders niet hun medewerking verleend, dan zou volgens haar mening hun vernietiging minder ernstige vormen hebben aangenomen. Nu waren de joodse raden instrumenten in de handen van de nazi's. Dat de Jewish Agency uit Palestina heeft onderhandeld over de evacuatie van de joden, beschouwt zij als verraad aan het joodse volk.
Wat voorts de emoties zo hoog heeft doen oplaaien, is dat men meende dat zij voorbijging aan het lijden van de joodse slachtoffers.
Het spreekt vanzelf dat een van Hannah Arendts problemen de verhouding van de theorie, haar theorie, tot de praktijk is. Juist door haar ongewone denkbeelden plaatst zij zich buiten de politieke en politiek-filosofische discussies. Dat geldt met name voor haar visie die zij ontvouwt in The Human Condition en die nader uiten bijgewerkt wordt in Between Past and Future, On Revolution en Crisis of the Republic. Niettemin blijft haar visie inspirerend, ook al is deze in zijn totaliteit wellicht niet te handhaven. Bij voorbeeld: De indeling van de vita activa is onbevredigend. In de uitwerking is wat zij onder de verschillende concepten laat vallen, willekeurig. Veel activiteiten van mensen vallen nergens onder, bij voorbeeld bidden en vrijen. En aan de vraag waarom het politiek handelen zoveel hoger gesteld moet worden dan de verzorgende activiteit ten behoeve van een zieke, is Hannah Arendt wel enige argumenten verschuldigd. Merkwaardig is ook dat Hannah Arendt niet de gedachte in overweging neemt dat het menselijke wel eens niet te lokaliseren is in één activiteit (handelen), maar alle activiteiten van de mens doortrekt, zodat men voorzichtig dient te zijn met de uitspraak dat de mens de arbeid gemeenschappelijk heeft met de dieren.
Ik ben ervan overtuigd dat haar systematiek niet geheel deugdelijk is. Haar fundamentele drieslagen als arbeid, werk en actie, maar ook andere, bieden interessante karakteristieken. Zij laten fenomenen in een nieuw licht verschijnen. Hun onderlinge systematische relaties roepen daarentegen veel vragen op. Niettemin is haar denken ook voor de politieke filosofie buitengewoon inspirerend. Telkens geeft zij blijk van verrassende inzichten, waar iedereen over moet nadenken, bij voorbeeld haar pleidooi voor pluralisme en haar visie op politiek. Daarom loont het Hannah Arendt te lezen en te herlezen. Maar het spreekt haast vanzelf dat er bijna geen 'arendtianen' bestaan. Wie haar gefascineerd bestudeert, maakt een selectie van ideeën om deze te laten bloeien in zijn eigen kader. Hannah Arendt zelf is onnavolgbaar.
Deze oorspronkelijkheid blijkt ook uit het laatste, onvoltooid gebleven werk dat ze heeft geschreven: The life of the Mind. Dit in opzet driedelig werk is, zoals gezegd, in een zekere zin het minst politieke van haar grote geschriften. Daartegenover is het wel bedoeld om de filosofische voorwaarden van het politieke handelen te onderzoeken. Ze weet heel goed dat de gedachteloosheid van Eichmann politieke consequenties heeft, daarom wil ze nagaan wat denken nu werkelijk is. In haar uitdrukkelijke confrontatie met Plato, Kant en Heidegger tracht ze duidelijk te maken dat rede en verstand niet hetzelfde zijn en dat inzicht eerder het denken verwerkelijkt dan kennis. Het morele geweten leeft niet bij de gratie van de wetenschap, maar verwerkelijkt zich in denken en oordelen, waarbij we met onszelf overleg plegen.
De relatie van het denken met het willen blijft hoe dan ook een sprong, omdat we (bij voorbeeld) wel inzicht in het goede kunnen hebben, maar intussen dat inzicht nog niet echt kunnen (of willen) waar maken. Het vraagstuk van de vrijheid is tegelijk een waagstuk van de oriëntatie van de vrijheid. Het eeuwenoude filosofische vraagstuk van de vrijheid blijft steeds met moeilijkheden kampen. Vanuit politiek oogpunt is ons willen/handelen een kunnen handelen in de pluriformiteit van de publieke omgeving, van de openbaarheid die daar steeds voor ons is. De confrontatie met onszelf in ons willen/handelen mondt uit in een confrontatie met de omgeving en vergt uiteindelijk een politieke moraal die Arendt in het derde deel van The Life of the Mind uit Immanuel Kants Kritik der Urteilskraft heeft willen afleiden.
Een voorschets van deze uitwerking treffen we aan in de eveneens postuum gepubliceerde Lectures on Kant's Political Philosophy. Hierin stelt ze dat de smaak ons oordeelsvermogen bij uitstek publieke implicaties heeft: als we oordelen, oordelen we als leden van een gemeenschap.
Niet minder belangrijk is het feit dat dit oordeelsvermogen verbeelding vooronderstelt, waardoor we ons kunnen uitspreken over zaken die niet onmiddellijk aanwezig zijn en die bovendien niet in de eerste plaats onszelf aanbelangen. Het onpartijdig (of belangeloos) oordelen en (onder) handelen betekent voor Hannah Arendt waarlijk een hoogtepunt in de politieke cultuur die ze daarom een cultuur van de smaak en van de humanitas wil noemen.
Primaire bibliografie
- De schitterende biografie van Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt. For the love of the world, New Haven, Yale University Press, 1982, bevat een vrij volledige bibliografie van Arendts artikelen, boeken en recensies.
- Der Liebesbegriff bei Augustin: Versuch einer philosophischen Interpretation, Berlijn,
- Springer, 1929.
- Sechs Essays, Heidelberg, L. Schneider, 1948 (nieuwe uitgave onder de titel: snov
- Die verborgene Tradition, Frankfurt a.M., Suhrkamp Verlag, 1976).
- The origins of totalitarianism, New York, Harcourt Brace and Jovanovich, 1951. Rahel Varnhagen: The life of a jewess, Londen, East and West Library, 1958.
(door P. Tijmes)
Reacties