Uit het archief (4) - Jean-Paul Sartre

Jean-Paul Sartre werd op 21 juni 1905 te Parijs geboren als zoon van zee-officier. Zijn vader stierf jong en Jean-Paul werd opgevoed in het huis van zijn grootvader waar hij zich nooit thuis heeft gevoeld. Hij heeft zich niet kunnen identificeren met zijn huiselijke en nationale oorsprong en heeft altijd afstand genomen. Het engagement zonder reserve is hem onbekend, zowel in zijn existentie als in zijn wijsgerige reflectie. Na afgestudeerd te zijn in de wijsbegeerte heeft hij wel les gegeven dan middelbare scholen, maar nooit heeft hij zich op hoog niveau geëngageerd in het functionele bestaan. Tijdens de tweede wereldoorlog was hij een tijdlang krijgsgevangene. Vrijgelaten nam hij deel aan het verzet. Tijdens het bestaan onder de Duitse laars voerde hij met vrienden intensieve gesprekken over de vrije wereld die na de oorlog zon gaan komen. Tot die wereld wilde hij bijdragen door zijn geschriften en, tezamen met vrienden, door het tijdschrift Temps Modernes.
Sartre bestaat buiten-fictioneel als vrijdenkend publicist. Hij wees erkenningen van hoog niveau van de hand, in 1964 bijvoorbeeld de Nobelprijs. Hij heeft in zijn existentie zijn vrijheid van denken waargemaakt.
De geschriften van Sartre zijn zo talrijk dat een bibliografie hier niet kan worden gegeven. Een bibliografie van geschriften over Sartre zou een boek van grote omvang vullen. Wie naar bibliografische bijzonderheden zoekt, raadplege het hoek van C. E. M. Struyker Boudier over Sartre. 

Sartre's filosofie is altijd geconcentreerd gebleven op de mens. Gedurende zijn eerste periode meer op het persoonlijke, later meer op het sociale vlak. Hij schrijft ook over de natuur, de materie, de wereld, maar altijd met het oog op de mens. Het centrale werk van de eerste periode is L'Etre et le Néant, dat van de tweede periode Critique de la Raison dialectique. Sartre ontkent dat er sprake zou zijn van wezenlijke discontinuïteit tussen de twee perioden. Volgens hem is er veeleer een gedachtenontwikkeling die accentverschuivingen impliceert. 

Allereerst iets over de periode van L'Etre et le Néant. De titel van dit boek, 'Zijn en Niets', is kenmerkend voor Sartre's filosoferen en daarom moet over de betekenis van deze twee termen gesproken worden, alhoewel het moeilijk is het filosofisch vakjargon in gewone taal tot uitdrukking te brengen. De moeilijkheid begint al wanneer men vraagt waarnaar de twee termen verwijzen. Stel dat men aan honderd intelligente mensen die geen wijsgerige vorming hebben genoten de titel van Sartre's boek zou voorleggen. Hen vervolgens zou zeggen dat één van de termen wijst op de dingen, de andere op de mens, en dat men hun zou vragen welk van de twee termen wijst op de mens en welke op de dingen. Velen zouden, naar ik vermoed, raden dat met de term 'Etre' de mens wordt aangeduid, met de term 'Néant', het ding. Men zou het woordgebruik wel niet verstaan, maar velen zouden in deze richting raden. Het tegendeel is echter waar. Sartre duidt het ding-zijn aan als 'Etre', het mens-zijn als 'Néant'. Het behoeft geen betoog dat deze wijze van spreken ver verwijderd is van de gewone omgangstaal en dat het dus moeilijk is Sartre's terminologie verstaanbaar te maken. 

Indien over de betekenis van deze twee centrale termen gezwegen wordt, kan beter helemaal niet over Sartre geschreven worden. 

De mens: bewustzijn, 'Néau' en afstand
De mens is volgens Sartre 'Néant', 'Niets'. (Het woordgebruik van Sartre heeft een wijsgerige voorgeschiedenis, waarop hier niet wordt ingegaan.) Waarom wordt de mens door Sartre, in navolging van Hegel, als 'Niets' aangeduid? De mens is mens door zijn bewustzijn. Bewustzijn houdt in dat een zijnde weet heeft van het eigen zijn. Men kan slechts weet hebben van iets doordat men er niet mee samenvalt, doordat men er afstand van kan nemen. Men denke aan het zien van onze ogen. Wij bezien grote dingen op grote afstand, kleine dingen van nabij. Houden wij echter iets tegen ons oog aan, dan zien we niets meer. Het ligt daarom wel voor de hand te denken dat kennis betekent: afstand nemen. Ligt dit overigens ook niet besloten in de term 'objectiveren'? Stel dat iemand erg kwaad is op een andere persoon omdat de eerste zich erg verongelijkt voelt door de tweede en daaronder erg lijdt. Een goede vriend zal hem dan aanraden niet meteen, bijvoorbeeld per brief, te reageren. Hij zal de raad geven er eerst wat tijd overheen te laten gaan. Dan neemt men afstand, beziet men alles wat rustiger. 'Objectiveren' betekent immers: tot object maken, op afstand van je houden. Versmoltenheid met een situatie belemmert de koelheid van blik. De mens is blik. Daarom is hij afstand. Men is niet datgene waarvan men afstand neemt. De mens is afstand ten opzichte van alles, want hij is blik. De mens is dus niet-versmoltenheid. Vandaar dat Sartre de mens 'Néant' noemt. Hij is immers blik-op-afstand. Hij is de ziende die met het geziene niet samenvalt.

Maar de mens heeft toch weet van zichzelf? Als zelfkennis moet hij toch met zichzelf samenvallen? Anders gezegd, we kunnen toch kijken naar onszelf? Ik heb inderdaad een lichaam en ben dus bekijkbaar. Zonder lichaam zou ik geen mens kunnen zijn. Maar ik ben niet een mens omdat ik een lichaam heb; ware dit wel het geval, dan zou een steen ook mens zijn. Neen, ik ben mens doordat ik, alhoewel belichaamd, afstand kan nemen, ook van mezelf. Ik val niet samen met hetgeen ik als lichaam ben.
Daarom sta ik vrij ten opzichte van mezelf. Wat massief met zichzelf samenvalt is "Zijn'. De mens is bewustzijn, dus 'Néant', afstand, vrijheid.

Vrijheid, kwade trouw en God - Volgens Sartre is vrijheid altijd absoluut. Vrijheid is er of helemaal, of helemaal niet. Sartre wil bijvoorbeeld niet weten van motieven die de vrijheid van binnen uit zouden beperken. Stel dat iemand gefolterd wordt teneinde aan hem een bekentenis te ontlokken. Dan kan men niet zeggen dat hij wel moest spreken. Immers, altijd zou hij langer weerstand kunnen bieden, minstens voor enkele seconden. Wanneer hij dus niet langer weerstand biedt, dan komt dit doordat hij besluit dit niet te doen. Motieven werken alleen maar in [vrij]heid, omdat ze vanuit de vrijheid aanvaard worden. De mens besluit zich te op de vrijlaten motiveren. Dat het motief een motief is komt door de vrijheid. Sartre legt ook de emoties op deze wijze uit. De mens lijkt aan stemmingen onderworpen. Dit komt echter doordat hij zich vanuit zijn vrijheid aan stemmingen onderwerpt. Sartre heeft de beroemde zin neergeschreven dat de mens gedoemd is tot vrijheid: zolang hij mens is kan hij zich alleen maar vanuit zijn vrijheid laten bewerken.
Dit grondidee wordt door Sartre met ijzeren consequentie uitgewerkt in zijn L'Etre et le Néant. Daar werkt hij dit idee uit op wijsgerig vlak. Hij heeft het ook uitgewerkt in romans en toneelstukken. In deze geest heeft hij bovendien scenario's voor films geschreven. Kwade trouw is mogelijk. Deze impliceert oorsprongsverberging; terwijl de vrijheid in werkelijkheid oorsprong is, doet en spreekt men alsof de oorsprong elders zou liggen. Men doet alsof men van buiten af gedwongen zou wezen te zijn wat men is, terwijl men het in werkelijkheid is, omdat men het wil zijn. Men stelt het gewilde als onvermijdelijke noodzaak voor. Men wendt voor dat men moet, terwijl men wil.
De kwade trouw is schaamtevol verbergen van eigen willen. Dit komt duidelijk naar voren in Huis Clos, een toneelscript dat later onder Sartre's leiding verfilmd is. Drie mensen zijn voor eeuwig tezamen. Zij verbergen voor elkaar wat zij geweest zijn. Garcin is geëxecuteerd als verrader. Estelle heeft haar ongewenste dochter vermoord. Inès was lesbisch. Zij hebben gekozen te zijn wat zij zijn. Daarom zijn zij voor eeuwig hetgeen zij zijn. De mens is wat hij is door zijn keuze. Men moge proberen het resultaat van de eigen keuze te verbergen, dit gelukt nooit. Vandaar het einde van het toneelstuk: laten wij voortgaan. Wij moeten ons eigen zijn aanvaarden als resultaat van onze eigen keuze. De mens is derhalve van binnen uit hetgeen hij is. Daarom is Sartre atheïst. Een oorzaak van het mens-zijn is volstrekt onvoorstelbaar. Het Godsidee is de projectie van een in beginsel onvervulbare wens. De mens, die neantisering is van het Zijn, zou willen zijn. God is het tot Zijn geworden, of liever, geprojecteerd, 'Néant'. God is projectie van de zichzelf niet als vrijheid aanvaardende vrijheid. God is de projectie van onze kwade trouw. God, de veronderstelde oorzaak van alles, kan niet bestaan omdat de mens in vrijheid oorsprong is. Indien God zou bestaan, zou bij de negatie van de mens zijn. Omgekeerd: door zijn bestaan zelf is de mens negatie van God. In de Godsbevestiging ontvlucht de mens zichzelf. 

Lijfelijkheid en 'facticiteit' - Een opwerping ligt voor de hand. Indien de mens volstrekte vrijheid is, een volstrekt vrij beslissingscentrum, kan hij dan niet elk ogenblik ongedaan maken wat hij heeft gekozen? Waarom moeten Garcin, Inès en Estelle dan zeggen: 'continuons'? De vrijheid is volgens Sartre wezenlijk lichamelijk. Het 'Néant' is niet een heterogene geest buiten het lichaam, maar de grondsituatie van het menselijke lichaam zelf. De vrijheid is het 'néant-aspect' van het 'être dat wij menselijk lichaam noemen. Daarom nemen onze vrije beslissingen altijd een zijnsvorm aan. Zij worden meteen gestold tot 'zijn'. De tot 'zijn' gestolde vrijheid noemt Sartre 'facticiteit. Onze beslissingen worden in vrijheid genomen, doch stollen meteen tot materialiteit, en wel in een gemeenschappelijke wereld. Daar gaan zij werken op een manier die wij niet in handen hebben. De bedoeling van onze beslissingen moge duidelijk zijn voor onszelf, hun werking in de vorm van 'zijnstolling' ontgaat ons. Daarom leven wij, in een besmette wereld, nooit met schone handen. Hoezeer wij ook vrij zijn. wij overzien de consequenties van onze vrije beslissingen niet. Wij zijn dus verantwoordelijk voor gevolgen die wij niet kennen en niet kunnen kennen. Schuld en onschuld kunnen niet worden gebonden aan de bedoelingen van de beslissende vrijheid. Dit is uitgewerkt, in de geest van Sartre, door Simone de Beauvoir in haar bekende geschrift: Pour une morale de l'ambiguité. Sartre verzet zich tegen de mythe van de 'schone zielen' die hun handen in onschuld willen wassen vanwege de zuiverheid van de subjectieve bedoelingen.
De moeilijkheid is hiermede niet verdwenen. Indien Sartre toegeeft dat onze beslissingen stollen tot facticiteit, moeten wij dan ook niet zeggen dat zij vanuit die facticiteit worden beïnvloed, gemotiveerd? Het is de paradox van Sartre dat hij enerzijds benadrukt dat onze vrije beslissingen stollen tot 'zijn' en dus een reikwijdte hebben die door ons in beginsel niet kan worden overzien, dat hij anderzijds wil handhaven dat zij worden genomen in volkomen vrijheid. Zijn jeugdvriend Merleau-Ponty heeft gemeend ik deel deze mening dat hier niet slechts sprake is van een paradox, maar van een contradictie. Is het vertrekpunt van Sartre, de absolute vrijheid, niet een mythe, een hersenschim? Wie de werkelijkheid van deze vraag toegeeft, heeft gebroken met Sartre. Ondanks allerlei verzoeningspogingen bleek daarom de breuk tussen MerleauPonty en Sartre steeds meer definitief. Sartre heeft altijd vastgehouden aan zijn idee van volstrekte vrijheid. Hij kwam daardoor natuurlijk in moeilijkheden wat betreft de onderlinge verhoudingen tussen mensen. Gesteld dat de mens een in een lichaam geworteld 'néant' is, dan is hij in zijn eigenlijke kern een ziende die vanuit zijn uniek 'néant' alles beziet. Als lichaam is hij echter zichtbaar voor anderen. Is hij werkelijk mens, dan is hij de ziende en worden andere mensen door hem bezien. Wordt hij opgelost in de zichtbaarheid, dan verliest hij zijn mens-zijn. Kunnen de verhoudingen tussen mensen dan anders worden beschouwd dan als een voortdurende strijd tussen het zien en het bezien worden? Sartre heeft een merkwaardig voorbeeld gegeven; iemand kijkt door een sleutelgat, is dus ziende, maar wordt ineens gewaar dat hij, als kijkend, wordt bekeken. Als kijkend is hij mens, een subject; als bekeken verstart hij tot lichamelijkheid. Worden de menselijke verhoudingen dan niet een strijd, namelijk die tussen het bekijken en het bekeken worden? Inderdaad heeft Sartre op deze wijze de intermenselijke verhoudingen geanalyseerd. Zo heeft hij zelfs de seksuele verhouding beschreven: ook in het seksuele verkeer is nu eens de een, dan weer de ander subject; daar is een voortdurende wisseling van of moeten wij zeggen: worsteling tussen het bezien en het bezien worden. 

Sartre is een groot wijsgeer. Zijn visie moge eenzijdig wezen, zij raakt werkelijke aspecten van het mens-zijn. De mens is inderdaad iemand die zichzelf kent, dus afstand neemt van zichzelf, zichzelf neantiseert. Vanuit die neantisering kan de mens voortdurend twijfelen aan zichzelf en hieruit worden angst, vertwijfeling geboren. Er zijn vele mensen die leven in ongenoegzaamheid met zichzelf. Zijn zij niet meer mens dan zelfgenoegzame mensen? Is het niet merkwaardig dat de term 'zelfgenoegzaamheid' ons zeer negatief in de oren klinkt? Zouden wij niet mogen zeggen dat iemand die zwelgt in zelfgenoegzaamheid, een onverdraaglijk mens is? Zijn wij niet voortdurend op onze hoede voor ons gezien-worden, ons besproken-worden, ons beoordeeld worden? Hoeden wij ons niet voortdurend voor de blikken van anderen? Worden wij, wanneer wij echt mens zijn, niet door de neantisering behoed voor verlustiging in onszelf? Sartre raakt een zeer werkelijk aspect van onze existentie. Anders zou hij niet zoveel weerklank hebben gevonden. Wellicht heeft hij echter één, overigens zeer werkelijk, aspect verabsoluteerd. 

Invloed marxisme - Sartre is steeds meer onder invloed van het marxisme komen te staan. Dit bevreemdt aanvankelijk. Immers, Sartre benadrukt bij uitstek het strikt persoonlijke, de volstrekte vrijheid. Het marxisme benadrukt het sociale. Marx spreekt denigrerend over de persoonlijke vrijheid. Sartre heeft geprobeerd zichzelf te blijven en desondanks zich bij het marxisme aan te sluiten. Deze poging is belichaamd in zijn bock Critique de la Raison dialectique. Het boek is een poging om te rechtvaardigen hetgeen bijna onmogelijk lijkt. Sartre is de profeet van de volstrekte individuele vrijheid; het marxisme is een collectieve bevrijdingsbeweging. Beide stromingen, de sartriaanse en de marxistische, mogen over vrijheid spreken, het woord 'vrijheid' schijnt in beide een geheel verschillende betekenis te hebben. Het woord duidt immers bij Sartre op een grondkenmerk van de individuele existentie, in het marxisme op bevrijding van onderdrukkende structuren. Hoe kunnen beide visies dan samengaan?
Sartre betoogt echter dat zijn perspectief het marxisme nodig heeft en het marxisme het zijne. Wij werden, aldus Sartre, tijdens de bourgeoisperiode, opgevoed in de bourgeoisideologie. Wij werden overladen met denkbeelden die geacht werden algemeen geldig te zijn, die echter ontworteld waren. Wij waren die ontwortelde denkbeelden moe en trokken ons terug in onszelf, in onze individuele existentie, in onze vrijheid. Vandaar de aanvankelijke benadrukking van de individuele vrijheid. De bevrijdingsbeweging, het marxisme, bestond reeds, maar wij kenden haar slechts als één van de vele theorieën. Wij hadden niet door dat in deze doctrine het werkelijke leven aan het woord kwam. Helaas ontwortelde ook het marxisme. Van vrijheid visie werd het tot een vrijheidssysteem. Als systeem werd het opgelegd, en daardoor hield het op een echte bevrijdingsbeweging te zijn. Met andere woorden, Sartre en de zijnen hadden het sociale perspectief van het marxisme nodig; het marxisme had het contact met het echte persoonlijke vrijheidsverlangen verloren. Voor beide zou er volgens Sartre slechts één genezing zijn: de ontmoeting met elkaar. Sartre's Critique de la Raison dialectique is een poging om deze ontmoeting to beschrijven en te bevorderen.
Sartre handhaaft zijn existentialistisch uitgangspunt: de mens is volstrekte vrijheid. Maar die vrijheid is belast met onvrijheid vanwege de sociale context. Sartre spreekt in deze van activité passive. De mens is van huis uit vrij, dat wil zeggen hij heeft zijn lot actief in handen, hij is 'activité. Maar zijn activiteit is met passiviteit, dat wil zeggen onvrijheid, belast. Hoe komt dit? Het kan natuurlijk niet vanuit de actieve enkeling verklaard worden. Dus moet het verklaard worden vanuit de sociale context. Vandaar de centrale vraag van het begin van Sartre's bock: hoe kan de vrijheid vanuit de sociale context met onvrijheid belast worden. 

Vrijheid versus onvrijheid - Men zou verwachten dat Sartre nu, met sommige marxisten, zware beschuldigingen gaat richten aan het adres van kapitalistische boosdoeners. Maar in feite doet hij dit niet. Hij ontkent niet dat er kapitalistische boosdoeners zijn, maar daar zoekt hij niet de meest wezenlijke verklaring. Hij doet dit niet omdat hij, vanwege zijn denk wijze, de vrijheid niet kan en wil zien als oorzaak van onvrijheid. Hoe kan de vrijheid de vrijheid negeren?
Hij zoekt een andere verklaring, namelijk deze dat vele vrije mensen werken in dezelfde wereld. Chinezen gingen agrarisch leven en hadden dus bouwgrond nodig en rooiden bomen. Zij namen toe in aantal en gingen met miljoenen hetzelfde doen. Het resultaat is bekend: algemene ontbossing, erosie, overstromingen, hongersnood enz. Een ander model: mensen gaan samenwerken en wisselen hun produkten uit; daardoor ontstaat een markt die de waarde van het produkt bepaalt; dus heeft men zelf niet meer de waarde van zijn produkt in handen. Op deze manier wordt de vrijheid belast met onvrijheid, zonder dat de vrijheid dit zelf gewild heeft. De vrijheid kan natuurlijk geen onvrijheid willen. Hoe ontstaat dan de onvrijheid? In de grond hierdoor dat vele vrije personen werkzaam zijn in dezelfde wereld. Daardoor ontstaat de onvrijheid. Het is waar, hiervan maken bepaalde personen misbruik. Maar in wezen ontstaat de onvrijheid vanuit de materialiteit.
Hiermede is Sartre echter wel in het sociale perspectief terechtgekomen. Immers, de onvrijheid is sociaal, gemeenschappelijk. Vandaar dat de bevrijding alleen maar tot stand kan komen door de sociale bevrijdingsbeweging. Deze is het marxisme. Op deze wijze handhaaft Sartre zijn existentialistisch vrijheidsperspectief dat strikt persoonlijk is en meent hij desondanks de sociale bevrijdingsbeweging die marxisme heet, te kunnen, ja, te moeten aanvaarden. Maar het persoonlijke vrijheidsperspectief blijft domineren. De individuele vrijheid, welke door Sartre ook in Critique de la Raison dialectique wordt beschreven als absoluut en als in beginsel onbeperkt, is het begin én het einde van alles. Maar tegen de ongewilde onvrijheid in moet de vrijheid zichzelf heroveren door middel van een sociale bevrijdingsbeweging. Daarom meent de existentialist Sartre dat hij, existentialist blijvend, zijn volstrekte vrijheidsleer handhavend, de sociale bevrijdingsleer van het marxisme kan aanvaarden. Sartre meent dat hij, zichzelf blijvend, marxist kan worden. Het is echter aan geen twijfel onderhevig dat Sartre hiermede het marxisme op een zeer markante wijze ombuigt in de richting van zijn eigen denken. Sartre is en blijft meer Sartre dan marxist en ik kan mij levendig voorstellen dat de orthodoxe marxist zich allerminst thuisvoelt in het perspectief van Sartre. 

Hedendaagse problemen - Ook hier doen zich enkele vragen voor. De eerste is of Sartre hier een werkelijk probleem raakt dat zich in het concrete leven voordoet. Het wil mij voorkomen dat dit inderdaad het geval is. Momenteel wordt vaak gesproken van luchten waterverontreiniging. Moet deze niet verklaard worden in de geest van het Sartriaanse perspectief? Wij willen allen steeds meer producten. Zowel bij de vervaardiging als bij het gebruik ervan moeten wij steeds meer lucht en water benutten en, al benuttend, vervuilen. Daardoor bedreigen wij, in onze ontwikkelde wereld, deze hoogst noodzakelijke elementen van ons bestaan. Vervuilen wij niet lucht en water op dezelfde wijze als de Chinezen ontbossing, erosie, overstromingen en hongersnood teweeg hebben gebracht? Konden de Chinezen, kunnen wij schuldigen aanwijzen? Men wijst momenteel soms schuldigen aan, namelijk de industriëlen. Maar produceren die niet omdat wij de producten willen hebben? Men zegt wel dat deze ons door reclame worden opgedrongen. Dit moge ten dele waar zijn, maar is de reclame niet effectief, omdat wij ons erdoor laten aanspreken? Men scheldt soms op de consumptiemaatschappij, maar deze bestaat omdat wij willen consumeren en degenen die schelden doen in nogal wat gevallen met de consumptie mee. Een ander voorbeeld. Men staat momenteel veelal negatief ten opzichte van moderne stadswijken en wijst de architecten ervan als schuldigen aan. Maar inmiddels willen wij allen slaapkamers in plaats van een bedstede, keukens waar ruimte is voor allerlei moderne apparaten enz. Kortom, wij willen grotere wooneenheden. Men heeft dan ook gedaan wat wij wilden. Maar ten gevolge daarvan zijn onaanvaardbare gehelen van gewenste wooneenheden ontstaan. Zoals in China ontglipt het geheel onze handen omdat wij met zovelen zoveel willen. Heeft Sartre helemaal ongelijk wanneer hij zegt dat onze vrijheid in het gedrang komt doordat wij met zovelen tegelijk vrij willen zijn in dezelfde wereld? Wij hebben gezegd dat zich enkele vragen voordoen. Wat de eerste vraag betreft is Sartre's gezichtspunt meer dan de moeite waard om het hier en nu als hypothese voor ogen te houden. Een tweede vraag is deze: waarom stelt Sartre dat het marxisme de bevrijdingsbeweging zou zijn? Merkwaardigerwijze moeten wij, wat Sartre betreft, met een grondvraag beginnen én eindigen. De beginvraag is deze: is het waar wat Sartre stelt: in den beginne was de vrijheid? De slotvraag is niet minder werkelijk: is het waar dat het marxisme de bevrijdingsbeweging is? Wat die slotvraag betreft, maakt Sartre het ons bovendien erg moeilijk zijn conclusie te aanvaarden. Hij heeft immers op zeer scherpe wijze de onvrijheid geanalyseerd welke uit de marxistische bevrijdingsbeweging ontstaan is tijdens het regime van Stalin. Er was toen, volgens zijn eigen woorden, een soort piramide en de door Marx beoogde vrijheid was slechts aanwezig aan een onbeschrijfelijk kleine top, namelijk bij enkele tientallen leiders van een miljoenenvolk.

Kritiek - Wie Sartre's beschrijving hiervan leest kan nauwelijks geloven dat hij nog het marxisme als de bevrijdingsbeweging aanvaardt. Laten wij helemaal eerlijk zijn: voor de gemiddelde lezer is het, nadat hij Sartre's beschrijving van het, Stalinistische regime heeft gelezen, zonder meer onaanvaardbaar. Sartre eindigt met een blind geloof en hij slaagt er allerminst in zijn geloofsbelijdenis aanvaardbaar te maken. Op deze wijze kunnen wij zowel het begin als het eindpunt van Sartre's filosofie aanduiden: hij begint en eindigt met een blinde geloofsakt. Hij begint met het geloof in de vrijheid, hij eindigt met het geloof in de bevrijdingsbeweging. Zijn filosofie bij het paradijs en eindigt met de hemel van de vrijheid. Maar wat indien zowel begin als einde mythen zijn?
De lezer van dit hoofdstuk wordt ongetwijfeld gewaar dat dit stuk over Sartre allerminst geschreven is door een Sartiraan. Ik deel de gevoelens van MerleauPonty die zich de uitdrukking laat ontvallen, sprekend over Sartre: 'cette maudite lucidité, die vervloekte luciditeit. Sartre is lucide. Hij werkt met verhelderende begrippen. Zelf kan ik werken met sartriaanse begrippen. Maar Sartre kent aan zijn begrippen een te grote ophelderingsfunctie toe. Zijn begrippen zijn als messen waarmede hij door ons bestaansveld heen snijdt. Het merkwaardige is dat Sartre de ambiguïteit, de ambivalentie van ons bestaansveld onderkent. Wie heeft het schemerduistere karakter van ons bestaansveld beter beschreven dan hij? Wellicht echter is zijn indringende beschrijving van dat schemerduister te danken aan het verlangen naar licht dat zijn filosofie kenmerkt. Wellicht is er samenhang tussen zijn indringende beschrijving van ons duister en zijn 'vervloekte helderheid'.
Zou er in onze periode een wijsgeer zijn die meer gelezen is dan Sartre? Niet alleen heeft hij veel geschreven, maar zijn werken zijn in grote getale gedrukt en in vele talen vertaald. Zijn stem heeft grote indruk gemaakt, en dit komt beslist niet doordat hij zichzelf op lawaaierige wijze presenteert. Misschien heeft Sartre nu en dan wel ingespeeld op de reclame die rondom hem gemaakt werd, hij heeft die reclame zeker niet zelf teweeg gebracht. Hij heeft indruk gemaakt door wat hij was; momenteel is de indruk wel enigermate aan het wegebben. 

Europese individualist - Hoe komt het dat Sartre een zo grote indruk heeft gemaakt? Hij heeft ongetwijfeld veel te danken aan het feit dat hij zijn denken kon presenteren, niet slechts in het register van de wijsgerige taal, maar ook in allerlei artistieke registers. Dit komt zelden voor. Het verklaart echter niet alles. Hij is ongetwijfeld een groot denker, een groot verwerker van zijn Umwelt. Hij begreep het toenemende personalisme en identificeerde zich ermede. Vandaar dat hij de vrije persoon maakte tot centrum van zijn filosoferen. Hij doorzag ook hoe de sociale structuren het echt persoonlijke bestaan zowel bevorderen als in de weg staan. Vandaar de grondtendens van zijn filosofie: hoc bewerken wij dat de sociale structuren in dienst komen te staan van de persoon, van de vrijheid? Sartre is allerminst een structuralist. Hij negeert, ik zou bijna zeggen: a priori, het structuur-determinisme. Hij gelooft dat het mogelijk is structuren in dienst te stellen van de vrijheid. Hij ontveinst zich de moeilijkheden hiervan niet; hij is een van de schrijvers die deze moeilijkheden het scherpst heeft beschreven. Hij gelooft echter dat de sociale structuren in dienst gesteld kunnen worden van de vrijheid. Hij weet dat dit vaak mislukt. Hij heeft de mislukkingen beschreven, wellicht het best in zijn romans en toneelstukken.
Maar hij gelooft erin dat de macht van de vrijheid de structuren kan absorberen. Hij gelooft in het initiatief van de vrijheid. In dit opzicht is Sartre meer liberaal dan de liberalen, hoewel hij zich in sociaal opzicht allerminst aan de zijde van de liberalen stelt. Sartre is door en door een Franse, Europese individualist die van het individualisme een beginsel heeft gemaakt. Hij aanvaardt het sociale, maar dan als bevrijding van de van huis uit vrije persoon. Sartre heeft zijn denken in dienst gesteld van een ideaal dat bij velen leeft: de sociale structuren hebben slechts zin, omdat en voor zover zij mensen zinvol doen leven in vrijheid. Een denken dat in dienst staat van dit ideaal slaat aan en het is zonder meer de moeite waard ervan kennis te nemen. Sartre is de grote opponent van het structuur-fatalisme. Hij heeft ingezien dat oppositie alleen maar kan slagen in sociaal verband en heeft daarom gezocht naar een beweging welke zijn idealen zou belichamen.
Het voorafgaande is geen samenvatting van de doctrine van Sartre: een oeuvre van een groot denker dat tienduizenden bladzijden beslaat, laat zich niet in enkele bladzijden samenvatten. Het is ook niet een interpretatie van boven af; ik voel me helemaal niet boven Sartre staan.  Het is een poging iets te zeggen omtrent de fundamentele richting van zijn denken.

(bron: Prof. dr. R. C. Kwant )