De Franse filosoof Jacques Derrida is op 15 juli 1930 te El Biar in Algerije geboren in een joodse familie. Op negentienjarige leeftijd vestigt hij zich in Parijs, waar hij het normale curriculum van de Franse vakfilosoof volgt: École Normale Supérieure (1952-1956), aggregatie (1956), een verblijf van een jaar in de Verenigde Staten aan de universiteit van Harvard (1956-1957), leraar in Le Mans (1959-1960), assistent aan de Sorbonne (1960-1964) en vanaf 1964 assistent en later hoofdassistent aan dezelfde school van de rue d'Ulm waar hij zijn academische loopbaan begonnen was en waar zich sinds de negentiende eeuw het Franse wijsgerige leven concentreert. In deze periode ontstaan reeds de vragen die kenmerkend zullen blijken voor Derrida's oeuvre: Wat is literatuur? Wat betekent het te 'schrijven'? Wanneer en hoe wordt iets dat geschreven is literatuur dan wel filosofie, wetenschap of een politiek vertoog? De fenomenologische theorie van de ideële objecten zoals de wiskundige begrippen 'cirkel' of 'rechte' lijkt hem een weg om zicht te krijgen op het literaire object. Zijn eerste studies zijn dan ook aan Husserl gewijd en plaatsen hem in de fenomenologische traditie. Binnen deze traditie blijft de mogelijkheid van de waarheid verzekerd, waarbij waarheid dan wordt bepaald als de aanwezigheid van de werkelijkheid aan het bewustzijn. Wat deze traditie echter zo interessant maakt, is het feit dat zij deze zekerheid geeft, in een voortdurende strijd met zaken zoals de tijdelijkheid, de taal, de ander, die haar zouden kunnen aantasten. Derrida herneemt deze beweging, maar voert haar zo ver door dat zij de zekerheid die de filosofie beoogde te geven, ondermijnt. Een soortgelijke ontwikkeling vindt men bij twee andere denkers uit de fenomenologische traditie, Heidegger en Lévinas, met wie Derrida zich dan ook het meest verwant voelt. Dit levert een aantal geschriften op waarin niet alleen nagenoeg hele wijsgerige traditie van Plato tot Searle, maar ook de literatuur (Joyce, Celan, Artaud, Blanchot, Ponge, Kafka, Benjamin en vele anderen), de kunst en de psychoanalyse een belangrijke rol spelen, waarbij de thematiek niet meer losgemaakt kan worden van de wijze waarop zij in geschrift ter sprake gebracht wordt. Deze benadering brengt Derrida vanaf het begin in een wat geïsoleerde positie, zowel onder de academische filosofen als onder de structuralistische avant-garde uit de jaren zestig. Toch gelooft hij eerst nog in de mogelijkheid om zijn filosofie binnen het academische kader te beoefenen. Na zijn doctorat de troisième cycle (De la grammatologie) in 1967 begint hij dan ook onder leiding van J. Hyppolite aan een proefschrift voor het doctorat d'État over Hegels leer van het teken. De Parijse mei-revolte van 1968 opent hem echter de ogen voor de verbondenheid van het academische kader met het type van filosofiebeoefening dat hij juist ter discussie wil stellen. In een eerste periode, die tot 1974 zal duren, poogt hij zich van de institutionele verankering van de filosofiebeoefening te ontdoen door zich er niet meer mee in te laten. In deze periode ontstaat Glas 1974). Dit indrukwekkende, typografisch bijzondere en in sommige opzichten ook monsterachtige boek is een hoogtepunt in Derrida's lees(Hegel en Genet) en schrijfstijl, die met zijn komische en onthutsende effecten de gangbare waarde en denkpatronen weet te ondermijnen. Hetzelfde kan gezegd worden van het enkele jaren later te verschijnen La carte postale, de Socrate à Freud et au-delà (1979). Hij raakt betrokken in verhitte literaire debatten, die voor de deelnemers vaak ook sterke politieke implicaties hebben. Derrida's eigen stijl en zijn omgang met de experimentele literatuur voeren hem al snel tot de redactie van het tijdschrift Tel Quel, dat onder leiding staat van Philippe Sollers aan wiens romans hij een lange studie wijdt. De steeds scherpere politieke strijd (we leven in de periode van het 'gauchisme' en het maoïsme) leidt in 1971 tot een breuk. Zoals Walter Benjamin reeds betoogde, wordt Derrida zich er steeds meer van bewust dat de politieke verantwoordelijkheid van de schrijver tegenwoordig niet meer een revolutionaire boodschap als zodanig, maar de taal en het culturele bestel, waarmee zij overgebracht wordt, betreft. Vanaf 1974 zal deze verantwoordelijkheid expliciet geformuleerd worden.
In deze periode gaat Derrida ook een steeds belangrijker rol spelen in de Franse psychoanalytische beweging. Deze wordt sinds de Tweede Wereldoorlog beheerst door Lacan. Evenals Lacan en vele andere structuralisten steunt Derrida op de taaltheorie van de Saussure. Doch anders dan hen heeft hij meer oog voor de spanningen binnen deze theorie. Bovendien meent hij bij Freud (zoals ook bij Heidegger) een ondersteuning te vinden voor zijn kritiek op de saussuriaanse opvatting van het teken. Derrida beweegt zich daarmee in hetzelfde veld als Lacan en wordt dan ook vanaf 1966 met zijn eerste publicatie over Freud (Freud et la scène de l'écriture, in Ecriture et différence) rechtstreeks betrokken in de strijd binnen de Franse psychoanalyse. Hij baant echter andere wegen, die met name in 1971 (met Le facteur de vérité, in La carte postale), duidelijk gemarkeerd worden. Eind 1973 steunt hij René Major bij de oprichting van een nieuw gespreksforum voor de talrijke psychoanalytische afsplitsingen in Frankrijk. Dit forum, Confrontations geheten, wordt door E. Roudinesco in Histoire de la psychoanalyse en France, 2, Seuil, Paris, 1986 op blz. 608 wel 'de derridiaanse school van de psychoanalyse' genoemd.
Vanaf 1974 wordt het duidelijk dat zich in Derrida's terugtrekking uit de politiek in het algemeen en uit het academische kader in het bijzonder een terugkeer van de politiek aftekent. Wat hem zo afstoot in de gemeenplaatsen van het politieke vertoog is niet hun eventuele onwaarheid, doch de uitwissing van alle voorwaarden die aanleiding hebben gegeven tot het politieke vertoog (gaande van de afwezigheid van een concrete spreker tot alle manipulaties van het medium), waardoor mensen zich juist al dan niet aangesproken voelen. De terugtrekking uit de politiek wijst dus op een terugkeer van het politieke als verzet tegen een samenleving waarin de oproep tot mensen gesmoord wordt zelfs als in de politieke daad van dit verzet deze oproep zich weer blootstelt aan uitwissing.
De terugkeer van de politiek en, zoals zal blijken, de ethiek richt Derrida's aandacht vooral op het onderwijs als institutie. Zijn ondermijning van de zelfverzekerdheid van de filosofie blijft niet tot een theoretische ingreep beperkt. Want met haar zelfverzekerdheid wist de filosofie niet alleen haar eigen schrift, maar ook haar institutionele organisatie uit. In 1974 richt hij de Greph op. Deze Groupe de recherche sur l'enseignement philosophique leidt met haar vijfhonderd leden het verzet tegen de ministeriële plannen de plaats van de wijsbegeerte in het Franse middelbare onderwijssysteem te verminderen en bereikt haar hoogtepunt in de massale Staten Generaal van de filosofie van 16 en 17 juni 1979. Bij het aantreden van Mitterand krijgt hij de kans zijn opvattingen over filosofieonderwijs nader gestalte te geven. In 1982 wordt hij benoemd aan het hoofd van een ministeriële commissie, waarin onder anderen ook Jean François Lyotard zitting heeft, voor het ontwerpen van een blauwdruk voor een Collège International de Philosophie. Dit wordt in oktober 1983 opgericht. Tot 1984 is hij directeur van deze nieuwe, postdoctorale school voor wijsbegeerte. In datzelfde jaar neemt hij ontslag uit zijn functie als hoofdassistent aan de École Normale Supérieure om onderzoeksdirecteur te worden aan de Écolé des Hautes Études en Sciences Sociales met als studieopdracht 'de wijsgerige instituties'. Zijn betrokkenheid bij de politiek blijft echter niet beperkt tot de onderwijspolitiek. Zo hebben feminisme, de apartheid en de kernbewapening ook zijn aandacht en heeft hij zich actief ingezet voor met name Tsjechische dissidenten, hetgeen hem in december 1981 op opsluiting in Praag is komen te staan.
In 1980 behaalt Derrida het doctorat d'État des Lettres op basis van reeds gepubliceerd werk. In datzelfde jaar heeft te Cerisy in Normandië een groot colloquium plaats over zijn werk, waaraan door onderzoekers uit de gehele wereld en vooral uit de Verenigde Staten wordt deelgenomen. De akten van dit colloquium. zijn uitgegeven onder de titel Les fins de l'homme en geven een indruk van de diversiteit van onderzoeken waartoe Derrida's werk aanleiding geeft. In 1993 heeft een tweede versie van dit colloquium plaats. Hier blijkt dat de belangrijke en geleidelijke accentverschuiving van Derrida's aandacht naar de ethische implicaties van zijn deconstructieve filosofie zich nu ook tot de rechtsfilosofie uitstrekt. Sinds het eredoctoraat dat de Universiteit van Columbia te New York hem in 1980 verleent en dat getuigt van zijn invloed in de Verenigde Staten met name op het terrein van de literaire kritiek, heeft Derrida nog zeven eredoctoraten ontvangen, onder andere te Leuven en Oxford. Sinds 1968 bekleedt hij aan verschillende Amerikaanse universiteiten leeropdrachten als 'visiting professor'. De stof die Farias' publicatie over Heidegger et le nazisme (Verdier, Lagrasse) in 1987 (Nederlandse vertaling bij Gooi en Sticht, Hilversum, 1988) en de bekendmaking, eveneens in 1987, dat Derrida's vriend, de deconstructivistische literatuurwetenschapper Paul de Man, in zijn Belgische jeugd in een collaborerend dagblad literatuurkritieken had gepubliceerd, hebben doen opwaaien, heeft ook Derrida niet onberoerd gelaten. Van verschillende kanten werd de verdachtmaking geuit (bij voorbeeld door Ferry en Habermas) dat er een verbinding gemaakt zou kunnen worden tussen Derrida's filosofie, irrationalisme en nihilistische politieke sympathieën. In De l'esprit. Heidegger et la question, gepubliceerd voordat Farias zijn geruchtmakende boek het licht deed zien, heeft Derrida deze identificaties echter reeds geanalyseerd en aan de kaak gesteld. Later is hij daar in interviews (zie Point de suspension, 1992) en artikelen (zie Limited Inc., 1990 en Mémoires pour Paul de Man, 1988) verder op ingegaan. De reeds sinds 1974 ingezette verschuiving van zijn filosofische aandacht naar de ethiek is bovendien onverminderd voortgezet.
De filosofieën van verschillende hedendaagse of postmoderne filosofen, zoals Foucault, Derrida, Rorty, worden het ‘nieuwe scepticisme’ genoemd. Ze keren zich tegen de ambities en pretenties van oudere filosofieën om onbetwistbare en stabiele normen van waarheid, methode, wetenschap, schoonheid, goed en slecht, betekenis en maatschappij te vinden. Rorty beweerde dat theorie niet langer bestaat en dat mensen alleen nog maar ‘taalspelletjes’ produceren en spelen, in verschillende commun nities. (576 taalspellen)
Levinas en Derrida vervingen God ook door de andere mens, die ook uniek en ondoorgrondelijk is, een absolute, onvoorwaardelijke en dus goddelijke aantrekkingskracht op je uitoefent.[ii] Dit rijmt op een grondbetekenis van religie, in religare, verbinding maken met iets buiten en groter dan jezelf, in transcendentie die verticaal (God) of horizontaal (de andere mens) kan zijn, of leven. Het is van toepassing op iedereen, zonder onderscheid, en is als het oude, christelijke begrip van agape.
...
Hij is het ideaal, niet de echte ander. De ander als absoluut levert ook het probleem op, erkend door Levinas zelf en Derrida, dat absolute toewijding aan de ander een derde ander kan schaden, en meer anderen, terwijl het principe van toewijding op iedereen van toepassing is. Het kan zelfs de ander schaden, door zijn/haar verantwoordelijkheid weg te nemen.(452, van god naar de ander)
In verband daarmee, en aansluitend bij Bergson en Derrida, voeg ik toe wat ik denk dat een centraal kenmerk is: de intellectueel is bezig met Bergsoniaanse ‘duur’ en Derridadaïstische ‘deconstructie’. Dit borduurt voort op het idee dat de missie van de intellectueel is om dogma’s te doorbreken en
gevestigde, als vanzelfsprekend beschouwde overtuigingen of perspectieven te verschuiven.
Zelfs deconstructie kan worden gedeconstrueerd. De verandering, transformatie die gepaard gaat met duur en deconstructie kan niet zonder pauze plaatsvinden. Er is enige stabiliteit nodig, en het is
onderdeel van de taak van intellectuelen om die te bewerkstelligen, door perspectieven te verspreiden, te verklaren en te verdedigen. (260 wat is een intellectueel)
573. Poststructuralisme
Een thema in de continentale filosofie is om te strijden tegen structuren, van taal en instituties, zoals Nietzsche, Foucault en Derrida deden, en Habermas tot op zekere hoogte. Dat wordt door sommigen 'poststructuralisme' genoemd. Ik verzet me niet tegen instituties, omdat samenlevingen niet zonder ze kunnen. Ik zoek echter een structuur die ruimte laat voor de vrijheid van individuen.
255. Continuity and discontinuity: Bergson, Derrida and Bachelard
Gaston Bachelard bekritiseerde Bergson op twee samenhangende punten [i]. Ten eerste beweerde Bachelard in zijn ‘philosophie de repos’ (filosofie van rust) dat Bergson te veel uitgaat van continue verandering, in zijn concepten van duur en ‘creatieve evolutie’, waarbij hij de discontinuïteiten negeert waar de ontwikkeling tijdelijk stopt. Die kritiek zou ook op Derrida van toepassing zijn. In de tweede plaats beweerde hij, in verband daarmee, in zijn ‘philosophie du non’[ii] (filosofie van het nee) dat Bergson de rol van vernietiging, creatieve vernietiging, in de ontwikkeling verwaarloost, door te veel cumulatieve bevestiging aan te nemen.
Die kritiek is niet van toepassing op Derrida, met zijn idee van deconstructie in transformatieprocessen.
Ik weet niet zeker of Bachelards kritiek op Bergson helemaal terecht is. Bergson herkende wel een afwisseling van onderhoud en vernieuwing van vormen. Maar net als bij Derrida is er beperkte erkenning, of in ieder geval beperkte discussie, van de rol van pauze in flux, van discontinuïteit in continuïteit.
Het lijkt aannemelijk dat Bergson in zijn poging om te ontsnappen aan de metafoor van objecten in de ruimte die onze cognitie vervormt, in wat ik een ‘object bias’ noem, en de crux van ‘duur’ die verleden, heden en toekomst verbindt, de rol van stabiliteit in veranderingsprocessen verwaarloosde. Hij twijfelde zelfs aan de stabiliteit van objecten. Ik gaf de mogelijkheid van ‘relatieve stabiliteit’ aan. Sommige dingen zijn stabieler dan andere.
Mijn argument voor de object bias was immers mijn bewering dat het de mensheid hielp te overleven in een wereld van stabiele objecten die door de ruimte bewegen. Dit staat op de langere termijn nog steeds instabiliteit toe.
Uiteindelijk zullen zelfs stenen vergaan. En als je naar het atomaire niveau van stenen kijkt, kom je het gezoem van elementaire deeltjes, of krachten, of ‘snaren’ tegen.
Of denk aan de druk van een gas. De druk is stabiel, maar wordt veroorzaakt door een ‘Brownse’ beweging van gasmoleculen die tegen de wanden van een container botsen.
De vraag is nu dus hoeveel discontinuïteit er kan zijn in veranderingsprocessen.
Bachelard bood het toepasselijke idee van ritme, en verschillende ritmes die op elkaar inwerken, in de natuur en het denken. Denk aan het dagelijkse en seizoensgebonden ritme van het leven en de natuur. De bloedsomloop heeft een puls. Licht is een golf (van deeltjes; dit is een van de mysteries van de moderne natuurkunde), en heeft als zodanig een puls.
175 of 446Ik verwijs opnieuw naar mijn ‘cyclus van uitvinding’, waar pauzes van consolidatie nodig zijn, enige stabiliteit om te reflecteren, om de grenzen en mogelijke alternatieven voor gevestigde praktijken te verkennen. Doorlopende verandering zonder pauze zou ons in een neurose storten, in een blind tasten. Maar hoe moeten we dit begrijpen: wat is het dat pauzeert, relatief stabiel blijft en hoe kan iets stabiel zijn terwijl het nog steeds beweegt? Hier, zoals ik eerder deed, zoek ik mijn toevlucht tot het begrip script. Ter herinnering: een script is een structuur van knooppunten, die componentactiviteiten, elementen in een theorie of woorden in een zin kunnen vertegenwoordigen. Het klassieke voorbeeld is dat van een restaurant, met knooppunten van binnenkomst, zitten, bestellen, eten, betalen en vertrekken. In een zelfbedieningsrestaurant zijn de knooppunten vergelijkbaar (hoewel niet identiek), maar komen ze in een andere volgorde voor. Het punt hier is dit. Knooppunten hebben op hun beurt ook scripts, subscripts genoemd, of repertoires van subscripts, zoals manieren om in het knooppunt te betalen voor betaling. Hoewel het restaurant stabiel kan zijn en zijn algehele script kan behouden, kunnen er drastische veranderingen in een subscript zijn, zoals bijvoorbeeld in het betalingsknooppunt de vervanging van een cheque-subscript door bankpassen en creditcards, met hun zeer verschillende scripts. Men kan de samenstelling van vaste delen veranderen of de samenstelling van veranderende delen behouden. Maar bij verandering van samenstelling blijven delen niet identiek, hoewel ze stabiel kunnen zijn ten opzichte van de samenstelling, en veranderende delen zullen de samenstelling veranderen, althans in zijn potentiële actie, in wat het kan doen. Kortom, er is discontinuïteit in continuïteit, en continuïteit in discontinuïteit. Misschien heeft Bergson de eerste verwaarloosd, terwijl hij zich op de tweede concentreerde.
[i] In La dialectique de la durée, PUF, 1950.
[ii] La philosophy du non, PUF, 1940.
252. Hermeneutics and literature
Ik heb een hermeneutische vraag: hoe moeten we hermeneutiek interpreteren? Als het betekent dat er gezocht wordt naar de enige, ware of ultieme betekenis van een tekst, dan ga ik er niet in mee. Als het betekent dat er meerdere interpretaties kunnen blijven bestaan en er steeds nieuwe kunnen ontstaan, dan ga ik er in mee. Dat, denk ik wordt geïmpliceerd in de ‘hermeneutische cirkel’. Taalgebruik houdt in dat
termen voor concepten (op een ‘paradigmatische as’) worden ingevoegd in zinnen in actiecontexten, samengesteld door grammatica en syntaxis (op een ‘syntagmatische as'). Paradigmatische concepten ontstaan in abstractie van gebruik in specifieke contexten. Dat houdt generalisatie in, een reductie van betekenis om breder toe te passen, voorbij contexten van toepassing en oorsprong. Wanneer ze opnieuw in zinnen worden ingevoegd, maken ze verbinding met andere termen, waardoor de rijkdom aan betekenis met context-specificiteit toeneemt en de verwijzing naar iets specifieks voor de context wordt beperkt. Deze voortdurende uitwisseling tussen de paradigmatische en de syntagmatische assen vormt de hermeneutische cirkel.
Ik heb geprobeerd dit te verbinden met de ‘cyclus van uitvinding’. Daar levert de uitvinding van een nieuwigheid in eerste instantie een verscheidenheid aan alternatieve, voorlopige nieuwe vormen op, die vervolgens worden versmald en convergeren naar een dominante vorm (paradigma), geabstraheerd van de context waarin het ontstond, en preciezer, nadat restanten van het oude en dubbelzinnigheden van het nieuwe zijn verwijderd. Dit betekent ook dat wat vloeibaar was, versteend raakt. Dit wordt vervolgens ingebed in andere, nieuwe contexten (syntagma), in een verscheidenheid aan vormen volgens de verschillende contexten, en wordt zo vloeibaarder. Misfits kunnen dan worden aangetroffen, en
nieuwe kansen voor nieuwe modificaties, die een nieuw concept kunnen opleveren, met beproevingen van verschillende modificaties, waar we weer terug zijn bij het begin van de cirkel. Vloeistof wordt gas, gemengd met andere gassen, om een nieuwe distillatie op te leveren.
Bij het verkennen van nieuwigheid, niet in staat om iets in taal te specificeren dat nog niet past, en het mist of vervormt, heeft men indirecte beelden, associaties of metaforen nodig. Nadat een nieuwe betekenis in een nieuwe taal meer bepaald is, heb je weer een metafoor nodig om nieuwigheid over te brengen aan anderen die nog in de oude taal leven.
Merk echter op dat metaforen ook misleidend zijn. Bijvoorbeeld, de these van een 'object bias' in taal, houdt in dat we abstracte begrippen conceptualiseren met behulp van metaforen van objecten in de ruimte, en de behandeling ervan, met containers, lanen, vaten, materialen, stromen, kanalen en dergelijke, waardoor we die naties verkeerd interpreteren. Zoals 'verliefd' zijn, een argument of theorie 'gronden', het vervolgens 'overbrengen', een 'positie innemen', informatie verzenden via een communicatiekanaal, de 'inhoud' en de 'grens' van een concept, het 'uitdrukken' van een idee, het 'absorberen' van een boodschap, enzovoort.
Het idee van 'graven' naar een ultieme 'grond' van een theorie kan een linguïstische waan zijn, zoals een schop in de oceaan steken.
Nu stel ik voor dat literatuur als volgt met dit alles verbonden is. Het onderzoekt nieuwe betekenissen, in beelden of metaforen. Het is niet theoretisch, d.w.z. niet abstract, niet paradigmatisch, gericht op het algemene, het universele, maar specifiek, contextueel, syntagmatisch, gericht op het singuliere, het individuele. Het plaatst bekende ideeën in onbekende contexten, wijkt af van gevestigde, als vanzelfsprekend beschouwde algemene betekenissen en waarheden, en verschuift ze daardoor. Durf ik het te zeggen, met een buiging voor Derrida: het deconstrueert. Dit geldt ook voor conventies, regels, moraal en identiteit. Misdaad kan veranderen in deugd, het lelijke in schoonheid. Mensen blijken niet te zijn wat ze dachten te zijn. Het lezen van literatuur is een oefening in het verkennen en verschuiven van betekenis en moraal. Eerder, in item 120, vroeg ik of het lezen van literatuur ‘mensen beter maakt’, door hun morele gevoel te oefenen en te ontwikkelen.
Literaire teksten zijn dus niet alleen onderhevig aan deconstructie door lezers, ze kunnen de lezer deconstrueren. Bij exploratie moet de wetenschap dit ook allemaal doen, en als gevolg daarvan heeft het een voorproefje van het literaire, waarvoor het vaak wordt veroordeeld, omdat het (nog) niet rigoureus, goed gedefinieerd, eenduidig, ondubbelzinnig, bepaald, abstract en strak beargumenteerd is. Het wordt ervan beschuldigd ‘ad hoc’, incidenteel, particularistisch en onbepaald te zijn. En dat is het, moet het zijn. De verstening van de theorie komt later. Feyerabend zei ooit dat het eisen dat een ontluikende theorie duidelijk en exact is, is alsof je een baby laat boxen tegen een volwassen man.
251. Deconstructie
Hier verbind ik Derrida’s notie van ‘deconstructie’ met Bergsons notie van ‘duur’. Derrida richtte zich op kritiek op gevestigde intellectuele categorieën, door ze uit elkaar te halen en te reconstrueren of te vervangen. Niet alleen vernietiging, maar creatieve vernietiging. In het bijzonder wierp hij
binaire tegenstellingen omver, zoals aanwezigheid/afwezigheid, differentiatie/ongedifferentieerdheid en
rechtvaardigheid/onrechtvaardigheid, en liet zien hoe ze in elkaar kunnen overgaan. Het verlangen naar de aanwezigheid van een verafgelegen ideaal of liefde kan bij nadering veranderen in afschuw en een wens voor afstand.
Ook beweerde Derrida dat teksten niet één enkele, ‘ware’ betekenis of interpretatie hebben, vermoedelijk wat de auteur ‘really bondgenoot bedoeld’. Betekenis is onbepaald. Derrida staat alternatieve interpretaties toe die zich kunnen blijven ontwikkelen nadat de auteur is overleden.
Zijn argument is onweerlegbaar, naar mijn mening. Als men accepteert dat interpretatie assimilatie is in de cognitieve kaders van de lezer/luisteraar, en dat dit betekent dat het gedeeltelijk wordt geconstrueerd, of besmet, of gehybridiseerd, door die mentale kaders, dan volgt er een veelvoud aan interpretaties. Mentale kaders, geconstrueerd door verschillende mensen in verschillende omstandigheden, verschillen. Ik noemde dit ‘cognitieve afstand’.
Dit betekent niet dat elke interpretatie even goed is als een andere. Het is geen geval van ‘alles mag’. Men moet bereid zijn om argumenten te geven voor zijn interpretatie, om onderworpen te worden aan debat. Dat is het idee van waarheid als ‘gerechtvaardigde assertiviteit’.
Nu lijkt er een verband te zijn tussen Derrida’s deconstructie en Bergsons duur. In beide vinden we de procesvisie van verandering, transformatie, opkomst. Bij Bergson ligt de nadruk op het creatieve (verbonden met zijn ‘creatieve evolutie’), terwijl bij Derrida de nadruk ligt op de vernietiging, maar ik denk dat de intentie hetzelfde is.
Een belangrijk onderdeel van mijn filosofische programma is, en is al lange tijd, om de werking van creatieve vernietiging te verduidelijken en verder te ontwikkelen. Dat is het doel van mijn ‘theorie’ (als je het zo kunt noemen) van de ‘cyclus van uitvinding’. In die cyclus is er een Derrida-achtige afwisseling van de tegenstellingen van eenheid en differentiatie, en van onderhoud en transformatie van vorm. Echter, terwijl bij Derrida deconstructie voortdurend lijkt te zijn, zonder einde of pauze, is hier, terwijl hier geen einde is, pauze, afwisseling ook van stabiliteit en verandering. Stabiliteit, met standaardisatie, is nodig om oordelen te vellen, inclusief morele, en beslissingen te nemen, en actie te ondernemen, efficiëntie te bereiken en obstakels en nieuwe kansen tegen te komen die hernieuwde verandering voeden. Dat soort pragmatiek lijkt niet aanwezig te zijn in Derrida's deconstructie. Ik kom hier later op terug. Een probleem dat zich nu voordoet bij zowel Bergson als Derrida is dit: wat blijft er over van analyse, de opsplitsing van een geheel in eenvoudige, fundamentele elementen, wat het ideaal is geweest van veel filosofie, gekristalliseerd in 'analytische filosofie'?
Net als abstractie, wat een ander soort reductie is, hebben we analyse nodig, in de wetenschap en in reconstructie overal. De kern van de gedachte van zowel Bergson als Derrida is, denk ik, dat hoewel de decompositie van analyse prima is, en inderdaad nodig, men moet erkennen dat de betekenis van elementen verandert in decompositie en abstractie, ter voorbereiding van een nieuwe compositie waar nieuwe betekenissen ontstaan. Zoals Derrida opmerkte, is de zoektocht naar ultieme, pure eenvoud en singulariteit van fundamentele elementen, verdiept in analyse, metafysisch, net zo goed als, en misschien wel gelijkwaardig aan, de zoektocht naar absoluten in abstractie.
Terwijl analyse een vermaling is, is abstractie een distillatie, verdunning, het verliezen van het sediment van ervaring, het zout van de aarde. Zowel in analyse als abstractie is er verlies van context, van de rijkdom, de variëteit en de veranderlijkheid van het leven. Bij reconstructie krijgen elementen weer de algehele rijkdom van specifieke individuele omstandigheden. Door het verliezen van context, in isolatie gebracht, krimpen elementen in analyse en abstractie hun werkelijke betekenis, verliezen ze specificiteit, worden ze een louter item in een repertoire van potentiële betekenissen.
Vervolgens, opnieuw ingevoegd in een andere context, in een nieuwe compositie, krijgen ze een nieuwe, specifieke betekenis, verstrengeld met bijzonderheden van de nieuwe context. Ik zal hier in het volgende item verder op ingaan, in een bespreking van de ‘hermeneutische cirkel’.
574. Derrida
Er is veel verwarring en misverstand over Derrida's ideeën van 'verschil' (met een 'a') en 'deconstructie'. Ze riepen verschillende interpretaties op, en hier geef ik de mijne.
Ik interpreteer 'verschil' als een proces, een werkwoord, geen substantief. Naar mijn mening is het bedoeld als een proces waarin men verschillen vindt of creëert. Niets is vast en alles is onderhevig aan kleine of grote verandering, in ontwikkeling of breuk, zonder einde. Voor veel mensen is zo'n gebrek aan vastberadenheid een angst, of op zijn minst verontrustend, en resulteerde in een zoektocht naar substantie en fixiteit, in een absoluut van een God of een proces van geschiedenis dat uiteindelijk stabiliteit zal opleveren. Ik vind fixiteit, het bereiken van een horizon, saai. Wat gebeurt er nadat je die hebt bereikt? Het blijft verschuiven. Je vindt voortdurende, onvoorspelbare verandering in het taoïsme. Je kunt niet voorspellen wat je niet weet. Deze openheid is inderdaad opwindend, maar het vereist veerkracht, in aanpassing aan het onvoorspelbare. Water past zijn vorm aan waar het stroomt. Een voorbeeld van dit proces van voortdurende verandering is de 'cyclus van ontdekking'. Ontwikkeling ontstaat uit de processen van 'assimilatie' en 'accommodatie' die ik van Piaget heb overgenomen. Dit wordt aangestuurd door een verandering van context; van locatie, zoals Derrida het noemde. Je
probeert te assimileren wat vreemd is in de nieuwe locatie, en als dat mislukt, pas je je eraan aan, deconstrueer je
het, zoals Derrida zei. Deconstructie is geen vernietiging en leidt tot reconstructie, zoals Derrida zei.
Op de nieuwe locatie kom je erachter waar de grenzen van de geldigheid liggen en interactie met wat vreemd is,
geeft hints over wat je moet aanpassen. Dit geldt voor kennis, interpretatie van teksten, taal, identiteit, ethiek en
maatschappij. Mensen hebben met name interactie met anderen, tegenstand van anderen, nodig om van een
aantal van hun vooroordelen af te komen.
De filosofie van de dynamiek gaat terug tot de oude Griekse filosoof Heraclitus, en er zat iets van in de filosofie van
Schelling, in de 18e-19e eeuw. In de economie stelde Schumpeter het begrip 'creatieve vernietiging' voor, maar dit
werd nooit volledig opgenomen in de economische theorie.
De vraag is hoe ver ontwikkeling kan gaan. Een vorm van verandering is de realisatie van een potentieel, zoals een
eikel die zich ontwikkelt tot een boom, zoals Aristoteles zei. Maar het kan zich niet ontwikkelen tot een krokodil.
Evolutie brengt zulke verandering, in soorten die elkaar verdrijven. of symbiose aangaan met een andere soort, zelfs
kleine vissen die de tanden van krokodillen schoonbijten.
Interactie, tussen soorten en individuen binnen soorten, lijkt ontwikkeling te stimuleren. . Een voorbeeld was de
interactie tussen mensen om hun ideeën te ontwikkelen. De mensheid ontwikkelde zijn ideeën en taal in de
evolutie, in interactie met de natuur en met elkaar. Ik leerde onlangs dat bomen interacteren met andere bomen
via verbindingen van hun wortels met mycelium onder de grond, waarmee ze suiker uitwisselen die wordt
geproduceerd door het chlorofyl in hun bladeren met vocht en mineralen uit het mycelium.
Ik weet niet waar deze interactie vandaan komt. Is de drang om te interacteren onderdeel van DNA? Is het er omdat
het heeft bijgedragen aan overleving in de evolutie?
106. Relativisme
De filosoof Jacques Derrida initieerde het begrip deconstructie. Hier worden constructies van taal, in wetenschap of verhaal, geanalyseerd, uit elkaar gehaald, op hun mogelijke, mogelijk verborgen en mogelijk meervoudige betekenissen. Een tekst heeft geen unieke, beste of definitieve interpretatie. Er is geen enkele, ondubbelzinnige betekenis, gegeven in 'wat de auteur werkelijk bedoelde'. Auteurs kunnen zelf toegeven dat wat ze bedoelden dubbelzinnig, meervoudig, paradoxaal of verborgen is. Dat komt het meest voor in poëzie. Interpretaties zijn afhankelijk van de context en van wie interpreteert.
593
Wat zal er nu gebeuren in de geschiedenis van ideeën? Zal er een nieuw herstel zijn van de Renaissance-tolerantie en weerstand tegen universalisme en absolutisme? Postmodernisme is voornamelijk destructief geweest, of, zoals Derrida zou zeggen, deconstructief. Wat blijft er na het postmodernisme over van logica, theorie, wiskunde en wetenschap? Na vernietiging zou er wederopbouw moeten zijn, in een nieuwe setting, zoals Derrida toestond. Welke theorie kan er zijn die niet vastloopt in universalisme, absolutisme, dogmatisme, intolerantie, terwijl het ruimte laat voor scepticisme, en toch begrip en actie in de wereld leidt? Ik heb betoogd dat een volgende fase in de ontwikkeling van ideeën dynamiek zou kunnen zijn, met de vloeibaarheid van ideeën, en een relationele ontologie, met de evolutie van ideeën in interactie tussen dingen, die onvoorspelbaar is, zekerheid uitschakelt, en dus sceptisch is over wat we weten, is wat ik 'imperfectie op de weg' heb genoemd.
234. Wat is postmodernisme
Wat ‘postmodernisme’ betekent, is omstreden. ‘Postmoderniteit’ is onze huidige maatschappij. In zekere zin is postmodernisme een cultureel antwoord daarop. In kunst en architectuur betekent het een vermenging van stijlen.
Het kan ook betekenen dat de nadruk ligt op het uiterlijk in plaats van op feiten, op het oppervlakkige in plaats van op wat erachter kan liggen, op meningen in plaats van argumenten. Het houdt in de meeste gevallen een verlies in van oude zekerheden en van sociale, spirituele en intellectuele orde. Volgens Lyotard hebben de verschrikkingen van het totalitarisme in de 20e eeuw argwaan gewekt jegens ‘grote verhalen’. Het postmodernisme deinst terug voor absoluten en universalia en richt zich op relativisme en particularismen. Hier kijk ik naar filosofische noties van het subject, identiteit, rationaliteit, kennis, waarheid en betekenis. Het postmodernisme bekritiseert het modernisme en keert het in zekere zin om. Modernisme is geboren uit de gedachte van Descartes en de Verlichting. De kern ervan, zo stel ik voor, is drieledig. Ten eerste het idee van een cartesiaans subject of zelf, als toeschouwer die de wereld, het object, van buitenaf bekijkt, gescheiden van de wereld. Ten tweede het idee dat het zelf rationeel en autonoom is. Ten derde dat rationaliteit, in kennis en moreel oordeel, een basis heeft in onbetwistbare, universele en vaste methoden en ideeën.
Analytische filosofie voegt in haar taaltheorie het begrip van betekenis als referentie toe: woorden verwijzen naar dingen die in de werkelijkheid aanwezig zijn, en correcte referentie is het criterium van waarheid.
Postmodernisme wordt dan ook gekenmerkt door oppositie tegen deze punten. Er zijn vier hoofdthema's. Ten
eerste kan het subject, het zelf, niet van het object worden gescheiden, is het onderdeel van de wereld ('erin
gegooid', zegt Heidegger), geconstitueerd door in die wereld te zijn, en deze constitutie vormt zijn visie erop. Het
zelf is sociaal en cultureel geconstitueerd, niet autonoom. Identiteit, individueel en cultureel, is ondoorzichtig,
meervoudig en onderhevig aan verandering. Ten tweede wordt universaliteit in ethiek en kennis verworpen ten
gunste van het diverse, singuliere, individuele. Betekenis is contextafhankelijk, pluralistisch. Ten derde wordt
rationaliteit verdisconteerd, soms tot niets gereduceerd, en is de vrije wil beperkt of afwezig. Ten vierde wordt alle
metafysica van substantie, objecten in de realiteit, vaste waarheden en identiteiten verworpen ten gunste van
openheid, in voortdurende flux.
Min of meer postmoderne filosofen zijn Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, Lyotard, Deleuze, Rorty en
Toulmin. Ze deelden echter niet allemaal alle bovenstaande kenmerken, noch accepteerden ze de term
'postmodernisme' voor hun denken.
Sommige postmodernisten zijn radicaler dan anderen. Voor Derrida is er geen kennis, alleen teksten. Voor hem is
de 'aanwezigheid' van objecten in referentie een illusie. Het idee dat men met een schone lei kan beginnen met
denken en oordelen, zonder vooroordeel, vooringenomenheid of interesse, is een illusie. Kennis is niet objectief.
Ideeën en uitingen verbergen onderliggende, onuitgesproken belangen en posities of machtsverlangens (Nietzsche,
Foucault). Er is geen waarheid of het is contingent, meervoudig en open.
Openheid van ideeën en waarheid was al een kenmerk van Montaignes filosofie, en het verbindt postmodernismemet pragmatisme. Woorden als hulpmiddelen in plaats van dragers van waarheid verbinden zich met pragmatisme en met Wittgenstein.
Er worden pogingen gedaan om onuitgesproken vooroordelen te ontrafelen, om onderliggende logica's, krachten, motieven, machten of voorwaarden van het discours te onderzoeken. Bij Nietzsche wordt dit 'genealogie' genoemd, bij Foucault 'archeologie' en bij Derrida 'deconstructie'.
Woorden impliceren conceptualisering, interpretatie. Het zijn zelden letterlijke beschrijvingen. Taal is overwegend metaforisch. Volgens Nietzsche bestaat taal uit mobiele metaforen. Er is niet één enkele ware interpretatie, van de natuur of boeken, geen enkele waarheid die ten grondslag ligt aan teksten. De betekenis van een woord hangt af van die van andere woorden (Saussure), in sommige contexten
actie, die een ‘taalspel’ vormt (Wittgenstein). Buiten het spel gaan betekenissen verloren of veranderen ze. Het voorbeeld is schaken. Buiten het bord verliest een schaakstuk zijn betekenis.
Het postmodernisme is gerechtvaardigd in zijn kritiek op de Verlichting, maar het gaat te ver. Het is ervan beschuldigd (bijvoorbeeld door Zizek) het subject af te schaffen, wat verlies van agentschap oplevert.[i] In het opgeven van illusies van zekerheid en verlies van waarheid, worden argumenten overgegeven aan mening, en verdampt verantwoordelijkheid in ironie. De maatschappij verandert in een schreeuwpartij in een arena van tentoonstelling.
[i] Ik betwijfel de geldigheid van deze beschuldiging. De agent loopt inderdaad gevaar te verdwijnen, in de opvatting dat hij cultureel is geconstitueerd, waardoor individualiteit zou kunnen verdwijnen, maar aan de andere kant benadrukt het postmodernisme ook differentiatie, en dus individualiteit.
527 authenticiteit en conformiteit
Voor Kierkegaard vereist dit de transcendentie van religie, de onvoorwaardelijke overgave aan en leiding door God. Levinas (1993) verwierp dat, met het oog op de nazi-gruweldaden die de nazi’s zijn familie hadden aangedaan, en beschouwde het geloof in God en een hiernamaals als een verlossend egoïsme. In plaats daarvan stelde hij voor, eiste hij, een onvoorwaardelijke overgave en toewijding aan de andere mens, aan de aantrekkingskracht van zijn ‘gezicht’ als ‘het gezicht van God’, en bleef zo religieus geïnspireerd. Deze visie werd ook overgenomen door Derrida. (Keij 2015). Dit is een vervanging van verticale transcendentie, aan God, door horizontale transcendentie, aan de andere mens. Men heeft transcendentie nodig naar iets groters en voorbij het zelf om boven het mechanische volgen van ethische regels te worden verheven.
226. Een basis voor onafhankelijkheid
Een oud debat over basisinkomen wordt nieuw leven ingeblazen in Europa. De argumenten zijn zowel
sociaal als economisch. Hier wil ik een ‘dieper’, filosofisch argument aan toevoegen. Op verschillende manieren streefden Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, Lacan en Onfray ernaar het individu
te bevrijden uit de greep van sociale systemen. De wil tot macht loslaten, stelde Nietzsche voor. Wegkomen van ‘das Man’, zei Heidegger. ‘Je leven creëren als een kunstwerk’, stelde Foucault voor. Jezelf beeldhouwen, stelde Onfray voor De gevestigde orde deconstrueren, zei Derrida. Stappen in de 'jouissance' van de realiteit buiten de symbolische orde, drong Lacan aan op..
225. Rebellious capitalism
In tegenstelling tot Levinas, die overgave en ontzag eiste met betrekking tot de ander, richten Lacan en zijn volgelingen Zizek en Badiou zich op hoe anderen het zelf kunnen kwetsen, beperken en de mond kunnen snoeren. Ze proberen te breken met de repressieve dictaten van de conventie, en claimen ruimte voor rebellie en authenticiteit, en daden van verzet. Een dergelijk streven naar ontsnapping uit de geïnstitutionaliseerde orde is ook te vinden in Foucault en in Derrida's 'deconstructie' van een dergelijke orde.
In de werken van Derrida wordt veel aandacht geschonken aan het schrift. Hiermee wordt in deze kritische beschouwing aangevangen. Zijn theorie van het schrift (de grammatologie) houdt een vorm vam filosoferen in, die soms 'deconstructief' (ondermijnend) wordt genoemd, met name wat betreft de metafysica van het schrift en zelfs wat betreft de metafysica in het algemeen. Dit zal het tweede punt vormen. De wet, onder gezag waarvan deze deconstructie staat, zal het thema uitmaken waarmee deze beschouwing zal worden afgesloten.
In de filosofie is vaak sprake van verhoudingen als ziel/lichaam, cultuur/natuur, subject/object en dergelijke. Een van de categorieën waarmee men gepoogd heeft dit soort verhoudingen inzichtelijk te maken, is die van het teken. Het teken is immers een verhouding bij uitstek. De grondlegger van de moderne taalkunde, de Saussure, wiens tekentheorie zo'n grote invloed heeft gehad op de Franse filosofie sinds Merleau-Ponty, zegt dat het teken een verhouding is tussen een betekenaar en een betekende. Onder een betekenaar verstaat hij de klank (bij voorbeeld van 'boom') of eventueel de grafische voorstelling vam dit woord. Het betekende is het mentale beeld van die boom dat de desbetreffende betekenaar bij ons oproept. Dit betekende staat heel dicht bij de betekenis en maakt deel uit van het bewustzijn. De betekenaar is daarentegen geheel en al uitwendig: een luchttrilling of een kras. Het bijzondere van het teken is nu dat dit het inwendige en het uitwendige op elkaar betrekt. Bepaalde klanken betekenen in een gegeven taal niets, andere wel. Er is pas sprake van een teken als een klank ook inderdaad iets betekent. Dit 'iets' is dan ook een noodzakelijk onderdeel van het teken en daarom niet te verwarren met het ding (de referent) dat door het teken ter sprake gebracht wordt. Daarom noemt de Saussure dit 'iets' het betekende, dat binnen de eenheid van het teken als een inwendig beeld hoort bij de uitwendige klank van de betekenaar.
De filosofie is er altijd op uit geweest de mogelijkheid van de waarheid te verzekeren. Deze wordt gewoonlijk bepaald als de aanwezigheid van de werkelijkheid aan het bewustzijn ofwel, in de terminologie van hierboven, als de overeenstemming van referent en betekende. Deze aanwezigheid is verzekerd indien de werkelijkheid principieel denkbaar is en als uitwendigheid ophefbaar tot de inwendigheid van het denken.
Indien nu blijkt dat de inwendigheid van het betekende binnen het teken de keerzijde van de uitwendigheid van de betekenaar is, moet de metafysica er op dit punt ook alles aan gelegen liggen dit uitwendige aspect van het teken, en dus de veelheid en veranderlijkheid van de feitelijke talen en de particulariteit van hun gebruik -, te neutraliseren. Meer nog, zij moet het teken interpreteren als de plaats bij uitstek waar de uitwendigheid (van de betekenaar) zich laat opheffen tot de inwendigheid (van het betekende). En hiervoor meende de metafysica goede gronden te kunnen aanvoeren. Stelden de Griekse filosofen al niet dat de verhouding tussen betekenaar en betekenis 'arbitrair' is? Een gegeven klank is niet het betekende, doch wijst het slechts aan. Het gaat dus niet om eenzelfde zaak, het gaat hier juist om een verwijzingsrelatie tussen twee termen. Daardoor kunnen we iets dat afwezig is, aanwezig stellen met behulp van iets dat dit afwezige niet is, maar het slechts aanwijst. Tussen beide bestaat dan ook geen substantiële band. Zeggen we hier niet 'boom' tegen een boom en elders 'Baum'? De uitwendigheid van de betekenaar heeft dus slechts een toevallige band met de betekende en bezoedelt zijn inwendigheid als zodanig niet. bound ww also did ever nev
Op dezelfde manier zal de metafysica de fonetische betekenaar losmaken van de grafische. Klank en betekenis hebben volgens Rousseau een grotere natuurlijke verwantschap dan schrift en betekenis. Dit komt, meent Hegel, omdat de klank door haar vluchtigheid de inwendigheid van de betekenis dichter benadert dan het schrift. Alleen de levende stem, die in een monoloog met zichzelf spreekt, zal dan ook, volgens Husserl, de mogelijkheid van de waarheid kunnen verzekeren. Het schrift verschijnt in deze benadering niet als een teken, maar als een teken van het teken. Onze hand krast dus tekens van de tekens die wij met onze mond vormen. Het schrift verwijst dan ook niet naar datgene waar het de metafysica om gaat, te weten de betekenis waarin de werkelijkheid zelf gevat wordt, doch naar een ander teken. Het schrift stelt bloot aan de mogelijkheid die Plato reeds onderkende, dat tekens een eigen leven gaan leiden, naar elkaar verwijzen in plaats van naar de zaak zelf. Dit blijkt bij voorbeeld uit het feit dat geschreven taal de betekenissen vast blijft houden ook als de schrijver aan wie het volledige begrip van zijn woorden gegeven was, de geadresseerde voor wie, en de context waarbinnen deze woorden betekenis hadden, zijn verdwenen. Voorzover deze drie volgens de metafysica de betekenis verzekeren, biedt het schrift, dat ook zonder schrijver, geadresseerde en context betekenis heeft, deze garantie niet meer en kan het een eigen leven leiden. Geschreven teksten zijn dan ook in grote mate manipuleerbaar. Men kan er naar believen delen uit weghalen (citeren), omzetten en weglaten als ging het om stukken papier.
De filosofie van Derrida wordt vaak met de term 'deconstructie' aangeduid. Dit betekent in eerste instantie dat hij de teksten waarin bij voorbeeld bovengenoemde problematiek van teken, stem en schrift ter sprake komt, zo zorgvuldig mogelijk leest. Hij constateert dan dat daar sprake is van verhoudingen (betekenaar/betekende; stem/schrift) die als opposities worden voorgesteld, als een tegenstelling tussen termen die elkaar op negatieve maar absolute wijze bepalen. Daarin heeft de ene term een hiërarchische voorrang op de andere, die tevens een morele veroordeling van laatstgenoemde inhoudt. De stem is levend, de letter is dood. Het klankteken verblijft bij de zaak zelf, het schriftteken leidt van de zaak af en naar een ander teken. Het gevaar dat de ondergeschikte term van de oppositie voor de andere oplevert, wordt dan ook slechts bezworen indien dit gevaar opgeheven kan worden. Dit gebeurt in een dubbele beweging. Aan de ene kant wordt de fonetische betekenaar dankzij zijn vluchtigheid opgenomen in het betekende. Aan de andere kant wordt de grafische betekenaar als teken van het teken buiten de echte betekenisrelatie gebracht. Uit beide gevallen blijkt echter dat in een oppositioneel gedachte verhouding tussen twee termen steeds de ene term overbodig gemaakt wordt ten gunste van de andere. Denk in dat verband aan de tegenstelling ziel-lichaam die in de traditie vaak is uitgelegd ten gunste van de ziel en ten nadele van het lichaam.
De deconstructie is echter meer dan de hierboven geschetste lezing. Zij toont vervolgens hoe in de teksten over teken, schrift, stem de overbodig gemaakte term altijd al werkzaam is in de andere term van de tegenstelling. 'De talen zijn gemaakt om gesproken te worden. Het schrift dient slechts tot supplement van het gesproken woord', zo valt er bij Rousseau te lezen. Hij bedoelt dan met 'supplement': het bijkomende aanhangsel van het gesproken woord. Het schrift, dat ons als teken van het teken dreigt af te wenden van de zaak zelf, voegt niets wezenlijks toe. Het vergemakkelijkt sommige dingen, doch is principieel overbodig. Het gesproken woord wendt ons daarentegen tot de zaak zelf: de betekenis waarin de werkelijkheid gevat wordt. Het is echter de vraag of de tekst van Rousseau deze opvatting van het schrift als supplement wel waar kan maken. Biedt de tekst van Rousseau niet een aanknopingspunt dat deze opvatting 'deconstrueert'? Dat is inderdaad het geval. Dankzij woorden kunnen volgens Rousseau afwezige zaken aanwezig gesteld worden. Zij zijn dus plaatsvervangers van zaken bij afwezigheid van deze. Taal is dan ook slechts nodig voorzover zaken in aanwezigheid tekortschieten. Als dat echter het geval is, dan is ook het gesproken woord datgene wat Rousseau van het schrift beweerde: een toevoegsel, iets anders dan de zaak zelf. Doch niet een overbodig toevoegsel, want het woord voegt niet iets aan een zaak toe, die dat als zodanig niet nodig heeft, maar treedt in de plaats van een zaak omdat deze zijn eigen aanwezigheid niet kan verzekeren. Met andere woorden: de taal als zodanig en dus ook het gesproken woordt heeft bij Rousseau een structuur die hij alleen aan het schrift voorbehield. Elk teken en niet alleen het schriftteken blijkt een supplement te zijn maar nu in de dubbele zin van het woord: een uitwendig toevoegsel, dat in de plaats treedt van een inwendig tekort. De uitwendigheid van het schrift is niet tegengesteld aan de inwendigheid van de betekenis, doch beide vullen elkaar aan: een betekenis geeft zich slechts in een toevoeging, waarin die betekenis tot stand komt, maar die als toevoeging de betekenis ook verhult. Daarom, zo stelt Derrida, moeten verhoudingen niet oppositioneel, maar supplementair of differentieel gedacht worden. In de notie 'differentie' herkennen wij de betekenis van 'verschil', maar ook die van 'uitstel'. Een woord is iets anders dan de zaak zelf. Het verschilt ervan. Het stelt de zaak wel aanwezig, doch in haar afwezigheid en als plaatsvervanger ervan. Het stelt de aanwezigheid van de zaak dus ook uit. Elke poging nu om het verschil op te heffen en de zaak zelf te laten zien, dwingt ons met een nieuw woord te komen en daarmee, met het overbruggen van het verschil, de aanwezigheid van de zaak zelf toch weer uit te stellen. Niet meer de zaak zelf, het zijnde als aanwezig aan het bewustzijn, is de horizon van de taal, zoals de metafysische taalopvatting, die de stem boven het schrift stelde, beweerde, doch het supplementaire interval, de 'différance' (uitdrukkelijk met 'a', teneinde niet alleen het substantieve karakter van 'verschil' aan te duiden, maar eveneens het werkwoordelijke karakter van het 'verschillende'), waarmee een woord nooit tot rust komt bij de zaak zelf, maar slechts, zoals in de metafysische opvatting van het schrift, teken kan zijn van steeds weer een nieuw teken, zonder dat we ooit bij een oorsprong of een bestemming geraken. Nergens vinden we dus een uiteindelijk houvast op grond waarvan we zouden kunnen weten wat we zeggen. In het spreken verliezen we juist de aanwezigheid die we met onze woorden willen instellen. Dit neemt echter niet weg dat we wel degelijk iets zeggen en dat deze beweging van de 'différance' sporen nalaat. Zij vormen in het bijzonder datgene wat we teksten noemen; verslagen van het denken dat de waarheid heeft in te stellen en daarin uitstelt.
Bij een dergelijke opvatting van de taal kan filosofie alleen nog maar 'deconstructief' zijn. Deconstructie is dan het aantonen dat de waarheden die in een gegeven tekst onthuld worden door deze tekst zelf ook weer verhuld worden. Wat sinds Heidegger de 'metafysica' heet, dat wil zeggen de periode van Plato tot en met de hedendaagse techniek waarin het denken het Zijn zelf vergeet, vat Derrida op als een poging om tot een oorsprong of bestemming (God, de absolute geest, de transcendentale subjectiviteit, de materie, de natuur, de heilstaat) te reiken, die zich onttrekt aan de keten van steeds maar doorverwijzende termen teneinde louter naar zichzelf te verwijzen. De tekst, die van deze waarheidsaanspraak verhaalt, stelt haar als tekst echter ook steeds weer uit en zet dan ook aan tot de deconstructie van die aanspraken. Dit geeft echter ook aan op welk punt Derrida verder gaat dan Heidegger en daarom terecht door S. Agacinsky in D. Huisman, Dictionnaire des Philosophes, Paris, PUF, 1984, blz. 712, wel een 'post-Heideggeriaan' genoemd wordt. Bij Heidegger zijn misschien nog tendensen te ontwaren om de metafysica als periode af te sluiten teneinde een ander denken mogelijk te maken, een denken dat het Zijn zelf zou kunnen benoemen. De afsluiting is een destructie van en overwinning op de metafysica. Bij Derrida is een dergelijke afsluiting van de metafysica zelf een metafysisch project en kan een destructie slechts een deconstructie zijn, die metafysische beweringen en het feit dat zij te boek staan tegen elkaar uitspeelt zonder dit spel te beheersen, want ook dit spel wordt in een taal gespeeld.
Waarom vindt Derrida de deconstructie echter zo urgent? Hoe kan zij urgent zijn als elke onthulling van de waarheid een nieuwe verhulling is en niet, zoals in de kritiek, een waarheid op hoger niveau die de relativiteit van voorgaande waarheden aan het licht brengt? Is het niet eerder zo dat de deconstructieve beweging indifferent, onverschillig maakt voor de waarheid en alleen nog maar omwille van zichzelf beoefend kan worden?
Het motief van de 'différance' heeft echter een geheel andere strekking. Daarin worden steeds twee momenten verbonden. Aan de ene kant laat het verschil tussen het woord als plaatsvervanger van de zaak en de zaak zelf ons juist niet onverschillig. Dáárom wagen we ons aan het ontwikkelen van nieuwe betekenissen, die de zaak wél inzichtelijk kunnen maken en daarom ook van de filosoof vakkundigheid en liefde voor de wijsgerige traditie eisen.
Tegelijkertijd echter wordt daarmee het onmogelijke verlangd en ontregelt het proces, waarin deze nieuwe betekenissen gestalte krijgen, de waarheidswaarde waarop zij aanspraak maken. Dit onmogelijke proces kan zelf niet op zijn beurt beheerst en dus begrepen worden, want het betreft immers het verschil waardoor elke zaak zich onttrekt aan beheersing en begrip. Maar dit verschil laat, zoals reeds gesteld, niet onverschillig. Het gaat dus om een onmogelijkheid waaraan we niet kunnen ontsnappen. Het denken verschijnt hier in een radicale passiviteit, aangezien het zich over heeft te geven aan een taak die niet volbracht kan worden. Het is op dit punt dat Derrida's filosofie een ethiek mogelijk maakt en verwant is met het denken van Lévinas, die eveneens op de passiviteit wijst, wanneer hij stelt dat de ethische relatie door de andere wordt bepaald. Voorts zet deze onmogelijkheid, waaraan we niet kunnen ontsnappen, de filosoof aan om, zoals Joyce, tot in alle uithoeken van de taal te gaan, tot dáár waar de taal haar eigen grenzen niet uitwist in de begrippen van de metafysica, maar er als het ware tegen aanbotst. De filosofische geschriften van Derrida zijn steeds nieuwe pogingen om de logica te ontwikkelen van de paradoxale verbinding van deze beide momenten.
Reacties