De filosoof over Foucault
Ik denk aan Foucaults analyse van hoe je bij het opgroeien en socialiseren in de tijd en plaats van een cultuur de impliciete aannames, voorkeuren en vooroordelen ervan assimileert. Vrijheid van meningsuiting houdt dan in feite een eis in voor de vrijheid om te belijden wat past bij wat we hebben geleerd te koesteren, om te bespotten of te beledigen wat er vreemd aan is, en om te eisen dat anderen het tolereren.
(198. De schending van de vrijheid van meningsuiting)
216. Theorie, concept en feit
In debatten in de wetenschapsfilosofie is beweerd dat het begrip empirische toetsing problematisch is omdat observaties en feiten ‘theoriegeladen’ zijn. Men kijkt altijd naar de wereld door de bril van een eerdere theorie, of concept, of mentale categorie. Ik ben daarin meegegaan. Nu kijk ik er eens wat beter naar.
Als feiten theoriegeladen zijn, hoe kan een theorie dan empirisch worden getest? Is er geen sprake van circulariteit? Natuurlijk wel, als feiten gebaseerd zijn op dezelfde theorie als de theorie die wordt getest. Maar men kan onderscheid maken tussen concepten die ten grondslag liggen aan feiten, en theorieën die daarop worden getest. Dit onderscheid tussen concepten en theorie werd gemaakt door de Franse filosoof Canguilhem[i].
Hier zijn concepten gebaseerd op een andere, eerdere theorie, die nu als vanzelfsprekend wordt beschouwd en belichaamd in instrumenten en methoden van observatie.
Een microscoop belichaamt bijvoorbeeld de theorie van het licht en levert gegevens op waarmee men biologische theorieën kan testen. Later leverde de atoomtheorie de basis voor elektronenmicroscopen die ‘dieper’ kunnen kijken.
Ik bekritiseer de gangbare economische theorie, maar ik zal nuttige concepten uit de economie behouden, zoals bijvoorbeeld schaalvoordelen, substitutie tussen productiefactoren, toetredingsdrempels tot markten en transactiekosten.
Er zijn niveaus van feitelijkheid. Stel dat je een wolk met gegevens hebt, in een tweedimensionale ruimte. De ene theorie zou een rechte lijn door de wolk kunnen trekken, een andere een gebogen lijn, en ze passen even goed. Ze geven verschillende interpretaties van de wolk, maar ze zien hun eigen kromming als het ‘feit’ dat door de wolk wordt gerepresenteerd. Dan zouden ze het eens kunnen zijn over de wolk, maar niet over wat de wolk betekent. De ene theorie kan kromming van de lijn door de wolk verbieden, terwijl de andere dat eist. Een econoom zou de wolk kunnen interpreteren als ‘bewijs’ van individuele rationele keuze, een socioloog als ‘bewijs’ van imiterend kuddegedrag. Ze kunnen elkaar ervan beschuldigen ‘niet logisch te zijn’. Ze kunnen ook proberen terug te gaan naar de wolk en achter de data te kijken om ze nauwkeuriger te onderzoeken, of om aanvullende data te verzamelen om het verschil in interpretatie op te lossen, als ze het eens kunnen worden over de observatiemethode.
De 'lagere' theorie die ten grondslag ligt aan concepten die worden gebruikt voor observatie, wordt mogelijk breder gedeeld, zelfs onder mensen die vasthouden aan rivaliserende 'hogere' theorieën. Maar het lagere niveau is niet onfeilbaar of eeuwig. Er zijn regelmatig ontdekkingen die concepten veranderen die ten grondslag liggen aan 'de feiten'.
Hopelijk zal men in een conflict tussen rivaliserende theorieën vroeg of laat feiten vinden die door de ene theorie worden verklaard, maar door de andere 'verboden' zijn. Het kan gebeuren dat de ene theorie een feit kan verklaren dat de andere niet kan. Er zijn twee visies op licht: als een stroom deeltjes en als een golf. De golf verklaart interferentieverschijnselen die de deeltjes niet verklaren, maar de deeltjes verklaren verschijnselen die aangeven dat licht massa heeft, wat de golf niet heeft. Er blijft dus een duale theorie over.
Het probleem met sociale wetenschappen is dat zulke 'cruciale experimenten' zelden bestaan. Daar blijft observatie vaker een kwestie van perspectief, dat vaak verhardt tot dogma of zelfs ideologie.
[i] Gary Gutting, 1989, Michel Foucault’s archaeology of scientific reason, Cambridge U. Press.
Er is nog steeds de kwestie, een terugkerend thema, hoe je kunt ontsnappen aan de symbolische orde. Voor Foucault: hoe je een authentiek leven kunt bereiken, en hij had geen antwoord. Voor Zizek is een breuk ermee slecht, zelfs 'duivels'. Ik denk dat er een uitweg is. (340. niveaus van vrijheid herzien)
Het idee van het zelf als werk in uitvoering, in het zijn in de wereld, in het bestaan, vormt de kern van het existentialisme, waarvan Nietzsche, Kierkegaard en Heidegger worden gezien als de vaders.
Zoals ik besprak in een eerder item over Wittgenstein (item 105), worden betekenissen van woorden vastgesteld in hun gebruik in de praktijk, wat taalspelletjes oplevert met hun regels van legitiem gebruik.
Het idee werd verder uitgewerkt door Michel Foucault, die analyseerde hoe legitieme betekenissen en conversaties tot stand komen in praktijken die de belangen en posities van personen of instellingen met macht weerspiegelen. Zie zijn studies van gevangenissen, gezondheidszorg en onderwijs.
Dit leidt tot een visie op de mens als gevangen in de macht van geïnstitutionaliseerd discours dat vrijheid elimineert, in een onderdrukking waaraan degenen die onderworpen zijn zelf bijdragen, in hun stilzwijgende acceptatie of onvermijdelijke verstrengeling in de taalspellen waaraan ze worden opgevoed om zich te onderwerpen. Deze onderdrukkende macht is des te sinisterder omdat deze verborgen is in wat als vanzelfsprekend wordt beschouwd, in de stilzwijgende regels van het taalspel, tot het punt dat wat in feite onderwerping is, niet alleen als goed bedoeld maar ook als nuttig wordt gezien.
Zoals ik besprak in item 50, probeerde Foucault tegen het einde van zijn leven een manier te vinden voor het individu om uit te breken door 'zijn leven in een kunstwerk te veranderen'. Dat is wat rebellerende intellectuelen en kunstenaars doen, en ondernemers (zoals ik aangaf in item 41). Ze proberen een nieuw spel te creëren, maar breken daarmee de regels van gevestigde spellen en lijden daaronder.
(108. het zelf als werk in uitvoering)
214. Taalspellen van macht
Hier maak ik een verbinding tussen Foucaults notie van kennis ingebed in machtsstructuren en Wittgensteins notie van taalspellen. Misschien zijn de twee noties complementair en verrijken ze elkaar.
Volgens Wittgenstein moet je, als je wilt weten wat de betekenis van een woord is, kijken hoe het wordt gebruikt. Dan zie je dat het verbonden is met betekenissen van andere woorden, in een taalspel. Als je je niet aan de regels houdt of er niet bekend mee bent, ben je uit het spel. De betekenissen van de woorden die je gebruikt, zijn niet die van het spel en je wordt uitgesloten of genegeerd. Dit hangt, zo stel ik voor, samen met Foucaults idee van ‘savoir’, het systeem kennen en hoe het werkt, wat nodig is om gezien en geaccepteerd te worden als een legitieme deelnemer. Weten hoe je het taalspel moet spelen.
Dit onderdeel lijkt [op] de Griekse crisis: de Grieken waren niet ‘in the know’ en speelden niet volgens de regels van het dominante taalspel dat werd opgelegd door de ambtenaren en politici van de EU.
Volgens Foucault is discours ingebed in een niet-discursieve context. In het Griekse geval omvatte dit onder andere de voorwaarde dat EU-politici de electorale druk van rechtse, nationalistische populistische partijen voelen, die hen ertoe aanzet verdere financiële hulp te weigeren, laat staan kwijtschelding van de Griekse schuld. Het IMF, dat minder of minder direct politiek is, pleitte wel voor een substantiële kwijtschelding van de schuld.
Afgezien van de min of meer zichtbare structuren van deelnemers, discours, belangen, posities, middelen, enz., erkende Foucault het belang van de ‘diepe structuren’, het onbewuste, van het denken. Die zijn ingebed in taal, voeg ik toe.
In zijn Archaeology of knowledge wees Foucault verschillende soorten regels toe aan ‘discursieve formaties’, als volgt[i]:
1. Regels voor de vorming van objecten, d.w.z. waar het discours over gaat, inclusief hun bron, in een selectie uit een sociale context, om over te dragen aan het discours, degenen die de autoriteit hebben om te beslissen welke objecten worden toegelaten. In het Griekse geval gaat het discours bijvoorbeeld over financiële levensvatbaarheid, niet over sociale rechtvaardigheid.
2. Regels voor het reguleren van het discours, om te bepalen wie het recht heeft om een bepaalde manier van spreken te gebruiken, de plaats waar legitieme
discours plaatsvindt, de positie van iemand die een uitspraak doet over de objecten van discours. In het Griekse geval: leden van de gevestigde constellatie van de EU (met het IMF meer perifeer), Brussel als de locatie van discours, en of de deelnemer aan het discours een minister van financiën, staatshoofd van de EU, hoofd van de centrale bank van de EU of ambtenaar van het IMF is.
3. Regels over wie de vorming van concepten bestuurt, d.w.z. de basislogica, methodologie, bereik van geaccepteerde uitspraken, uitspraken die toelaatbaar zijn vanuit andere discursieve formaties, en relevante herinneringen uit de geschiedenis die verband houden met geaccepteerde uitspraken, en 'procedures voor interventie' in de benadering en afbakening van uitspraken en de generatie van nieuwe. In het Griekse geval stel ik voor dat dit grotendeels een retoriek is van geglobaliseerde markten, uitspraken van (mainstream) economie en financiën, de geschiedenis van het kapitalisme en het beheer van vergaderingen en rapporten.
4. Regels voor de vorming van strategieën, d.w.z. specifieke doctrines, principes en richtlijnen voor de inspanningen van individuele deelnemers, de mogelijke vertakking van het discours in verschillende, mogelijk onderling conflicterende richtingen, en invloeden van niet-discursief. Hier probeerden de Grieken het discours te openen voor kwesties van Europese solidariteit, sociale rechtvaardigheid en historische antecedenten. Er vond een vertakking plaats tussen de posities van de EU en het IMF.
Is deze analyse nuttig om het Griekse geval beter te begrijpen? Of is het omgekeerd nuttig voor een verdere verduidelijking en specificatie van Wittgensteiniaanse taalspellen?
[i] P. Gary Gutting, 1989, Michel Foucault's archeologie van de wetenschappelijke rede, Cambridge University Press, p. 234-239.
Vaagheid kan vervelend zijn, maar het staat grensgevallen toe die enige afwijking van een norm toestaan, die gedeeltelijk voldoet, maar er in zekere mate van afwijkt. Ik heb dit eerder gebruikt, ik weet niet meer waar, in een bespreking van Michel Foucaults strijd voor authenticiteit onder de institutionele druk om zich te conformeren. Dit geldt bijvoorbeeld voor alle organisaties waar van iemand wordt verwacht dat hij zich conformeert aan de organisatorische 'focus' van een gedeeld doel, manieren van rapporteren en communiceren, conflictbemiddeling en operationele procedures. Vaagheid is nodig om erbij te horen. Afwijking kan enige authenticiteit mogelijk maken.
(554 de vrijheid van vaagheid)
In feite is er in de wetenschap sprake van vooringenomenheid, het ontwijken van verboden gebeurtenissen en kritiek, het poseren, het tieren, het schilderen van karikaturen, het belachelijk maken van de oppositie, het opzetten van stromannen om te geselen, om aandacht te trekken of om gevestigde reputatie en autoriteit te beschermen. Dus, Nietzsche en Foucault hebben gelijk als ze zeggen dat kennis strijd inhoudt, strijd om macht. (215. ideologie, macht en kennis)
Wat overblijft van oudere, ambitieuzere claims van rationaliteit, van Verlichtingswaarden, is dit: de toewijding aan debat op basis van argumenten. Dit lijkt misschien op de positie van Habermas, maar in tegenstelling tot zijn visie denk ik niet dat debat ‘herrschaftsfrei’ kan zijn; vrij van macht, dominantie. Ik volgde Foucault in het erkennen van de rol van belangen, posities en macht, individueel en systemisch, in kennis. Ook is rationaliteit beperkt in onderbewuste drijfveren. Er is slechts een beperkte vrije wil (zie item 5). Het is niet altijd, misschien nooit, mogelijk om volledig wederzijds begrip te bereiken, gezien wat ik ‘cognitieve afstand’ noemde. Maar dat alles levert geen excuus op om niet te proberen die afstand zoveel mogelijk te overbruggen. (246. is it wrong to be right)
Foucault, aan het einde van zijn strijd met de alomtegenwoordige en allesdoordringende krachten van sociale structuren, zocht een uitweg door zijn leven om te zetten in een kunstwerk. Hoe kon dat? (124. kunst liefde en god)
Ideologie is gedefinieerd als wat in het belang van anderen is om te geloven. Foucault liet zien hoe ideologie wordt geassimileerd en gehuisvest in ons onderbewustzijn. Cultuur is ideologie belichaamd in instellingen, in regels van taalspellen. Dit dient om de belangen achter ideologie te verbergen.
(113. verlies van verantwoordelijkheid)ç
Bedrijven maken winst uit dit dilemma en de inherente dubbelzinnigheid van authenticiteit en identiteit. Ze laten ons geloven dat we authentiek zijn als we hun merk kopen (van schoenen, broeken, jurken …), met symbolen van gedrag die geassocieerd worden met het merk. Dan kan men zich authentiek voelen zonder de moeite en de ostracisme van het tegen de norm ingaan. Slimme mensen geven dat dan een persoonlijke smaak door er iets aan toe te voegen of te veranderen (kleur van schoenveters, een gekke omslagdoek bij de jurk).
Foucault worstelde met het probleem, omdat hij een aantal instellingen (gevangenissen, laboratoria, krankzinnigengestichten) identificeerde die hun orde opleggen aan denken en gedrag, tot het punt dat zelfs de slachtoffers van het systeem erkenden dat dit is hoe het hoort te zijn. Tegen het einde van zijn werk was het beste wat hij kon bieden voor authenticiteit de spreuk: ‘Creëer je leven als een kunstwerk’.
(436. authenticiteit en identiteit)
En inderdaad, wat in evolutie heeft overleefd, heeft 'fitheid' getoond. Tegelijkertijd verstikt en onderdrukt de consolidatie en onkritische acceptatie van wat heeft overleefd ideeën, verblindt en onderwerpt mensen, en beschermt en behoudt machten die zich hebben verankerd in instellingen die zijn ontworpen om de status quo te handhaven. Hier begint de vergelijking met natuurlijke evolutie te falen. In evolutionaire termen vormen huidige praktijken en posities de selectieomgeving om hun overleving te dienen. Dan faalt de evolutie.
... Foucault, die liet zien hoe gevestigde gewoonten en instellingen standpunten en verwachtingen vormgeven, ze vanzelfsprekend maken, tot het punt dat zelfs slachtoffers van de gevestigde orde zich eraan aanpassen en ze als vanzelfsprekend beschouwen. (202. is dit conservatief)
Expliciet over Foucault
50. MachtEen gebruikelijke definitie van macht is: het vermogen om de acties van anderen te beïnvloeden, door de opties waaruit zij kunnen kiezen of de keuze die zij maken te beïnvloeden. Zulke macht kan negatief zijn door opties te verminderen of door de keuze op te leggen, maar het kan ook positief zijn door meer opties te creëren door anderen nieuwe inzichten, middelen en ruimte voor keuze te bieden. Macht wordt negatief wanneer het dwingend wordt, waardoor vrijheid wordt geëlimineerd door lock-in of uitsluiting. Een monopolie sluit concurrerende producenten uit en sluit daarmee consumenten op.
Het uitoefenen van invloed op anderen is onvermijdelijk en gebeurt altijd en overal. Het draagt bij aan onderwerping, maar ook aan creatieve spanning en de bloei van het leven. Nietzsches filosofie is een viering daarvan. Een debat zonder macht, waar Jürgen Habermas naar streefde, is een illusie en is onwenselijk. Mensen hebben elkaars oppositie nodig en oppositie is ook macht. Machtsverhoudingen mogen echter niet vooraf bepaald, geïnstitutionaliseerd of onaantastbaar zijn, en er moet de mogelijkheid van oppositie blijven, voor het creëren van tegenmacht of ontsnapping aan macht.
Macht ontstaat niet alleen op het niveau van individuen, maar ook op het niveau van collectieven zoals markten, beroepen, industrieën, regio's en staten. Met andere woorden, macht is ook een kwestie van systemen. Eerder liet ik zien hoe mensen worden meegesleept in collectieve belangen. Het gaat verder. Mensen worden meegesleept in stilzwijgende veronderstellingen, ideeën, visies, gewoontes, praktijken, normen, waarden en verwachtingen die deel uitmaken van culturen op verschillende niveaus. Dit zijn wat Said in zijn Humanisme en democratische kritiek de ‘culturele structuren van referentie en houding’ noemde, en wat Foucault in zijn technologieën van het zelf ‘macht van gewoonte’ noemde. Repressie of uitbuiting worden cultureel gesanctioneerd en immuun gemaakt voor kritiek, verbannen uit de arena van legitiem discours. Foucault liet zien hoe culturele systemen geïnternaliseerd worden, hoe zowel degenen die macht uitoefenen als degenen die eraan onderworpen zijn, het als vanzelfsprekend kunnen beschouwen.
Wat nu? Ten eerste kunnen absolute vrijheid en rechtvaardigheid niet bestaan. Men kan niet alle beperkingen van middelen en mogelijkheden afschaffen. Alles wat mensen in staat stelt om te denken en te handelen, brengt ook beperkingen voor hen met zich mee. Men kan niet tegelijkertijd in één richting en naar alle andere kijken. Die beperking legt men zichzelf ook op. Er is geen leven zonder beperkingen.
Hoe kan men dan ontsnappen aan negatieve macht? Men kan proberen tegenmacht te vormen met argumenten of met coalities. Dat is de weg van democratie. Argumenten zullen echter vaak niet werken omdat ze ingaan tegen wat als vanzelfsprekend wordt beschouwd. Onder het Sovjetregime werden critici als krankzinnigen gezien en in gestichten opgesloten. In democratische landen word je niet gevangengezet, maar gewoon genegeerd. Alleen als je een aanzienlijk stemmenpakket hebt, kun je aandacht krijgen. Uiteindelijk kun je naar buiten stappen en je eigen pad bewandelen. Dat is wat ondernemers, intellectuelen en schrijvers doen. Dat was uiteindelijk ook de uitweg voor Michel Foucault: bouw je eigen leven als kunstwerk.
218. Eclips van de intellectueel?
Nadert de intellectueel, de maan van reflectie, een eclips?
Ik neem de definitie van ‘de intellectueel’ van Foucault[i] over: ‘De persoon die zijn kennis, zijn competentie en zijn relatie tot de waarheid gebruikt op het gebied van politieke strijd’.
Een wetenschapper is meestal geen intellectueel. De moeilijkheid om wetenschap op beleid toe te passen is drieledig. Ten eerste positioneert de wetenschapper zichzelf als een externe toeschouwer, objectief en onpartijdig, terwijl politiek gaat over het verzoenen van verschillen in belangen. Ten tweede houdt hij/zij zich bezig met abstractie, op zoek naar universele waarheden, wetten of regelmatigheden, terwijl politiek gaat over specifieke problemen in specifieke omstandigheden. Ten derde is de wetenschapper gespecialiseerd in een bepaald vakgebied, terwijl beleid integratief moet zijn, met inbegrip van een verscheidenheid aan perspectieven.
Om de spanning op te lossen, stelde ik de pragmatische benadering die ik bepleit. Dat vereist een procesoriëntatie, in fallibilisme, onvolmaaktheid in beweging, in plaats van een oriëntatie op veronderstelde optimale en stabiele uitkomst, en een poging om disciplines te combineren. Dat verandert beleidsadvies in discours in plaats van presentatie van vaste en eenduidige conclusies.
Hier heroverweeg ik de kwestie breder en filosofisch. Ik gebruik standpunten van Foucault, voeg eraan toe en wijk ervan af.
In de pragmatische en 'postmoderne' filosofie, als dat nog een bruikbare term is, ontwikkelde de filosofie zich weg van de cartesiaanse visie op het subject als een externe, objectieve, onpartijdige waarnemer van de wereld, voortbouwend op enkele eerdere fundamenten van kennis en moraal. Filosofen Nietzsche, Heidegger en Wittgenstein nemen het standpunt in dat het subject zijn identiteit, cognitie en oordeel ontwikkelt in interactie met het 'object', de wereld, doormodderend en improviserend, in 'bricolage'. Betekenis van woorden wordt gevonden in hun gebruik. Universalia zijn verdacht geworden en de aandacht is verschoven naar individuen en specifieke omstandigheden. De aandacht is verschoven van substantie naar proces, van substantief naar werkwoord.
Foucault stelde een overgang voor van het ‘universele’ naar het ‘specifieke’ intellectueel.
Zijn voorbeeld van het laatste is de expert (hij gebruikte het voorbeeld van Oppenheimer, de kernfysicus), die specifieke kenmerken van specifieke verschijnselen kent.
Als de intellectueel wordt gedefinieerd als de drager van universalia en vrij zwevende abstracties, dan is hij/zij inderdaad onvermijdelijk in verval, of verduisterd, en terecht. Of niet? Hebben we nu alleen nog maar behoefte aan technische experts? Ik denk het niet.
In een pragmatische, procesgerichte visie op kennis is er een dynamiek van afwisseling tussen het algemene en het specifieke en tussen stabiliteit en verandering, tussen het abstracte en het concrete, tussen Pascals geest van geometrie en geest van finesse.
Dit brengt me terug bij mijn eerdere pleidooi voor de intellectueel als pragmatisch en debatterend, met beoefenaars en mensen uit andere disciplines, lessen trekkend uit het falen van abstracties en generalisaties om in specifieke contexten te werken, ideeën verschuivend om met falen om te gaan, daaruit abstraherend en generaliserend, enzovoort. Geen apodictische edicten, maar pragmatische, fallibilistische intellectuele praktijk en discours. Is dat niet wat Popper voorstelde met zijn falsificationisme?
In tegenstelling tot Foucault vereist dit meer dan technische expertise. Maar in overeenstemming met Foucault vereist het dat de intellectueel niet alleen de wetenschappelijke kennis (‘connaissance’) heeft, maar ook de kennis van het machtssysteem waarin kennis is ingebed (‘savoir’). Het is echter ook onderdeel van het concept van de intellectueel om onafhankelijkheid te behouden, geen partij te worden van gevestigde belangen of dogma's, zelfs een intellectuele huurling. Het is moeilijk om onafhankelijkheid te combineren met een grondige kennis van het systeem. 'Savoir' vereist een zekere mate van benadering, gewenning, en dit kan gemakkelijk in coöptatie vervallen. Slimme, opgeleide mensen 'in the know' worden gemakkelijk virtuozen van de status quo. Ze worden publieke figuren, mandarijnen, maar in mijn boek zijn ze niet langer intellectuelen. De intellectueel zou de morele moed moeten hebben om zich terug te trekken. Is dat te veel gevraagd?
[i] In een interview over 'Truth and power' in 1976, herdrukt in James D. Faubion (red.), Essential works of Foucault 1954-1984, volume 3, Power, The New Press, 2000.
Nadert de intellectueel, de maan van reflectie, een eclips?
Ik neem de definitie van ‘de intellectueel’ van Foucault[i] over: ‘De persoon die zijn kennis, zijn competentie en zijn relatie tot de waarheid gebruikt op het gebied van politieke strijd’.
Een wetenschapper is meestal geen intellectueel. De moeilijkheid om wetenschap op beleid toe te passen is drieledig. Ten eerste positioneert de wetenschapper zichzelf als een externe toeschouwer, objectief en onpartijdig, terwijl politiek gaat over het verzoenen van verschillen in belangen. Ten tweede houdt hij/zij zich bezig met abstractie, op zoek naar universele waarheden, wetten of regelmatigheden, terwijl politiek gaat over specifieke problemen in specifieke omstandigheden. Ten derde is de wetenschapper gespecialiseerd in een bepaald vakgebied, terwijl beleid integratief moet zijn, met inbegrip van een verscheidenheid aan perspectieven.
Om de spanning op te lossen, stelde ik de pragmatische benadering die ik bepleit. Dat vereist een procesoriëntatie, in fallibilisme, onvolmaaktheid in beweging, in plaats van een oriëntatie op veronderstelde optimale en stabiele uitkomst, en een poging om disciplines te combineren. Dat verandert beleidsadvies in discours in plaats van presentatie van vaste en eenduidige conclusies.
Hier heroverweeg ik de kwestie breder en filosofisch. Ik gebruik standpunten van Foucault, voeg eraan toe en wijk ervan af.
In de pragmatische en 'postmoderne' filosofie, als dat nog een bruikbare term is, ontwikkelde de filosofie zich weg van de cartesiaanse visie op het subject als een externe, objectieve, onpartijdige waarnemer van de wereld, voortbouwend op enkele eerdere fundamenten van kennis en moraal. Filosofen Nietzsche, Heidegger en Wittgenstein nemen het standpunt in dat het subject zijn identiteit, cognitie en oordeel ontwikkelt in interactie met het 'object', de wereld, doormodderend en improviserend, in 'bricolage'. Betekenis van woorden wordt gevonden in hun gebruik. Universalia zijn verdacht geworden en de aandacht is verschoven naar individuen en specifieke omstandigheden. De aandacht is verschoven van substantie naar proces, van substantief naar werkwoord.
Foucault stelde een overgang voor van het ‘universele’ naar het ‘specifieke’ intellectueel.
Zijn voorbeeld van het laatste is de expert (hij gebruikte het voorbeeld van Oppenheimer, de kernfysicus), die specifieke kenmerken van specifieke verschijnselen kent.
Als de intellectueel wordt gedefinieerd als de drager van universalia en vrij zwevende abstracties, dan is hij/zij inderdaad onvermijdelijk in verval, of verduisterd, en terecht. Of niet? Hebben we nu alleen nog maar behoefte aan technische experts? Ik denk het niet.
In een pragmatische, procesgerichte visie op kennis is er een dynamiek van afwisseling tussen het algemene en het specifieke en tussen stabiliteit en verandering, tussen het abstracte en het concrete, tussen Pascals geest van geometrie en geest van finesse.
Dit brengt me terug bij mijn eerdere pleidooi voor de intellectueel als pragmatisch en debatterend, met beoefenaars en mensen uit andere disciplines, lessen trekkend uit het falen van abstracties en generalisaties om in specifieke contexten te werken, ideeën verschuivend om met falen om te gaan, daaruit abstraherend en generaliserend, enzovoort. Geen apodictische edicten, maar pragmatische, fallibilistische intellectuele praktijk en discours. Is dat niet wat Popper voorstelde met zijn falsificationisme?
In tegenstelling tot Foucault vereist dit meer dan technische expertise. Maar in overeenstemming met Foucault vereist het dat de intellectueel niet alleen de wetenschappelijke kennis (‘connaissance’) heeft, maar ook de kennis van het machtssysteem waarin kennis is ingebed (‘savoir’). Het is echter ook onderdeel van het concept van de intellectueel om onafhankelijkheid te behouden, geen partij te worden van gevestigde belangen of dogma's, zelfs een intellectuele huurling. Het is moeilijk om onafhankelijkheid te combineren met een grondige kennis van het systeem. 'Savoir' vereist een zekere mate van benadering, gewenning, en dit kan gemakkelijk in coöptatie vervallen. Slimme, opgeleide mensen 'in the know' worden gemakkelijk virtuozen van de status quo. Ze worden publieke figuren, mandarijnen, maar in mijn boek zijn ze niet langer intellectuelen. De intellectueel zou de morele moed moeten hebben om zich terug te trekken. Is dat te veel gevraagd?
[i] In een interview over 'Truth and power' in 1976, herdrukt in James D. Faubion (red.), Essential works of Foucault 1954-1984, volume 3, Power, The New Press, 2000.
213. The causality of power
Als macht inderdaad een kwestie is van 'acties op acties', zoals [eerder] verondersteld, dan kan men het misschien verder analyseren op basis van een causaliteit van actie. Ik gebruik hier de meervoudige causaliteit van actie voorgesteld door Aristoteles. De efficiënte oorzaak is wie/wat handelt, met de materiële oorzaak van middelen, volgens de formele oorzaak van kennis/vaardigheid/technologie, met de uiteindelijke oorzaak als het doel van actie, onder de voorwaardelijke oorzaak van omstandigheden (die de andere oorzaken mogelijk maken of beperken), mogelijk volgens een model (de exemplarische oorzaak).
In een van zijn publicaties[i] overwoog Foucault ‘hoe de machtsverhouding te analyseren’, en stelde de volgende elementen voor:
1. De efficiënte oorzaak betreft wie in staat is om te handelen. Dat lijkt te verschijnen in wat Foucault het systeem van differentiaties noemde die iemand in staat stellen om te handelen, in ‘verschillen in status of privileges, economische verschillen in de toe-eigening van rijkdom of goederen, verschillende posities binnen productieprocessen, taalkundige of culturele verschillen, verschillen in knowhow en competentie, etc.’
2. De uiteindelijke oorzaak betreft waarom mensen macht uitoefenen. Dat lijkt te verschijnen in De typen doelstellingen ‘nagestreefd door degenen die handelen op basis van de acties van anderen: behoud van privileges, accumulatie van winsten, de uitoefening van wettelijk gezag, de uitoefening van een functie of handel’.
3. De formele oorzaak betreft hoe macht wordt uitgeoefend. Het lijkt te verschijnen in Instrumentele modi zoals ‘bedreiging met wapens, … spraak, … economische ongelijkheden, .. controlemiddelen, systemen van toezicht, .. regels, .. handhavingsmiddelen’.
4. De voorwaardelijke oorzaak betreft de omstandigheden waaronder macht wordt uitgeoefend. Dat lijkt te verschijnen in Vormen van institutionalisering zoals ‘juridische structuren, .. gewoonte of mode, .. hiërarchische structuren, .. de staat …’ Ik zou eraan toe willen voegen: de structuur van netwerken en iemands positie daarin. Ik heb dit besproken in item 209.
In Foucaults verslag zie ik geen duidelijke materiële oorzaak. Dat zou informatie kunnen omvatten die wordt gebruikt om macht uit te oefenen.
Waarom is deze meervoudige causaliteit hier nuttig? Als het geldig is, maakt het Foucaults analyse minder willekeurig of ad-hoc, meer systematisch, en koppelt het deze zo aan andere kwesties en analytische perspectieven.
Hoewel macht positief kan zijn, en de opties en keuzevrijheid kan vergroten, richt de analyse zich op de negatieve kant. Om de positieve kant op te nemen, zou men in de uiteindelijke zaak een streven naar rechtvaardigheid, billijkheid, legitimiteit, enz. kunnen opnemen. In de formele zaak: ontwikkeling van capaciteiten, vormen van klacht en genoegdoening, debat, oppositie, enz. In de voorwaardelijke zaak: democratische procedures, verkiezingen, volksraadplegingen, wetten en regels van arbeid, concurrentie, rapportage, burgerlijke verantwoordelijkheid, enz.
Ook zou een causaliteit van actie gebruikt kunnen worden voor de andere kant van de medaille: van acties van degenen die onderworpen zijn aan macht, in een analyse van tegenmacht. Dit zou zoiets opleveren als het volgende.
1. Efficiënte oorzaak: coalitievorming, …
2. Einddoel: rechtvaardigheid, billijkheid, tegenmacht, …
3. Formele oorzaak: capaciteiten, knowhow (‘in the know zijn’), vormen van controle (bijv. de ‘horizonntale controle’ besproken in item ….), klokkenluiden, bescherming tegen ostracisme of vergelding, …
4. Voorwaardelijke oorzaak: democratische procedures, een cultuur van vertrouwen, …
5. Materiële oorzaak: toegang tot informatie, …
6. Voorbeeldige oorzaak: rolmodellen zoals Ghandi, Nelson Mandela, …..
Beschouw ten slotte het fenomeen van ‘onvrijwillige macht’, waarbij mensen, organisaties of overheden gevangen zitten in gevangenendilemma’s. Ik besprak dit als onderdeel van ‘systeemtragedie’, in items 109, 113, 159, 187, 190.
Het voorbeeld was bankieren, waar werknemers en banken, of sommigen van hen, de onethische aard van hun gedrag inzien en misschien eerlijk willen veranderen, maar het zich niet kunnen veroorloven om dat te doen tenzij de anderen dat ook doen, en overheden niet ingrijpen om correct gedrag op te leggen uit angst om hun banksector te verdrijven. Hier wordt de uiteindelijke oorzaak institutioneel opgelegd in plaats van gekozen. De voorwaardelijke oorzaak bepaalt de uiteindelijke oorzaak.
[i] The subject and power, eerst gepubliceerd in het Engels als appendix bij Hubert Dreyfus & Paul Rabinow (red.), ‘Michel Foucault: Beyond structuralism and hermeneutics’, 1982.
Als macht inderdaad een kwestie is van 'acties op acties', zoals [eerder] verondersteld, dan kan men het misschien verder analyseren op basis van een causaliteit van actie. Ik gebruik hier de meervoudige causaliteit van actie voorgesteld door Aristoteles. De efficiënte oorzaak is wie/wat handelt, met de materiële oorzaak van middelen, volgens de formele oorzaak van kennis/vaardigheid/technologie, met de uiteindelijke oorzaak als het doel van actie, onder de voorwaardelijke oorzaak van omstandigheden (die de andere oorzaken mogelijk maken of beperken), mogelijk volgens een model (de exemplarische oorzaak).
In een van zijn publicaties[i] overwoog Foucault ‘hoe de machtsverhouding te analyseren’, en stelde de volgende elementen voor:
1. De efficiënte oorzaak betreft wie in staat is om te handelen. Dat lijkt te verschijnen in wat Foucault het systeem van differentiaties noemde die iemand in staat stellen om te handelen, in ‘verschillen in status of privileges, economische verschillen in de toe-eigening van rijkdom of goederen, verschillende posities binnen productieprocessen, taalkundige of culturele verschillen, verschillen in knowhow en competentie, etc.’
2. De uiteindelijke oorzaak betreft waarom mensen macht uitoefenen. Dat lijkt te verschijnen in De typen doelstellingen ‘nagestreefd door degenen die handelen op basis van de acties van anderen: behoud van privileges, accumulatie van winsten, de uitoefening van wettelijk gezag, de uitoefening van een functie of handel’.
3. De formele oorzaak betreft hoe macht wordt uitgeoefend. Het lijkt te verschijnen in Instrumentele modi zoals ‘bedreiging met wapens, … spraak, … economische ongelijkheden, .. controlemiddelen, systemen van toezicht, .. regels, .. handhavingsmiddelen’.
4. De voorwaardelijke oorzaak betreft de omstandigheden waaronder macht wordt uitgeoefend. Dat lijkt te verschijnen in Vormen van institutionalisering zoals ‘juridische structuren, .. gewoonte of mode, .. hiërarchische structuren, .. de staat …’ Ik zou eraan toe willen voegen: de structuur van netwerken en iemands positie daarin. Ik heb dit besproken in item 209.
In Foucaults verslag zie ik geen duidelijke materiële oorzaak. Dat zou informatie kunnen omvatten die wordt gebruikt om macht uit te oefenen.
Waarom is deze meervoudige causaliteit hier nuttig? Als het geldig is, maakt het Foucaults analyse minder willekeurig of ad-hoc, meer systematisch, en koppelt het deze zo aan andere kwesties en analytische perspectieven.
Hoewel macht positief kan zijn, en de opties en keuzevrijheid kan vergroten, richt de analyse zich op de negatieve kant. Om de positieve kant op te nemen, zou men in de uiteindelijke zaak een streven naar rechtvaardigheid, billijkheid, legitimiteit, enz. kunnen opnemen. In de formele zaak: ontwikkeling van capaciteiten, vormen van klacht en genoegdoening, debat, oppositie, enz. In de voorwaardelijke zaak: democratische procedures, verkiezingen, volksraadplegingen, wetten en regels van arbeid, concurrentie, rapportage, burgerlijke verantwoordelijkheid, enz.
Ook zou een causaliteit van actie gebruikt kunnen worden voor de andere kant van de medaille: van acties van degenen die onderworpen zijn aan macht, in een analyse van tegenmacht. Dit zou zoiets opleveren als het volgende.
1. Efficiënte oorzaak: coalitievorming, …
2. Einddoel: rechtvaardigheid, billijkheid, tegenmacht, …
3. Formele oorzaak: capaciteiten, knowhow (‘in the know zijn’), vormen van controle (bijv. de ‘horizonntale controle’ besproken in item ….), klokkenluiden, bescherming tegen ostracisme of vergelding, …
4. Voorwaardelijke oorzaak: democratische procedures, een cultuur van vertrouwen, …
5. Materiële oorzaak: toegang tot informatie, …
6. Voorbeeldige oorzaak: rolmodellen zoals Ghandi, Nelson Mandela, …..
Beschouw ten slotte het fenomeen van ‘onvrijwillige macht’, waarbij mensen, organisaties of overheden gevangen zitten in gevangenendilemma’s. Ik besprak dit als onderdeel van ‘systeemtragedie’, in items 109, 113, 159, 187, 190.
Het voorbeeld was bankieren, waar werknemers en banken, of sommigen van hen, de onethische aard van hun gedrag inzien en misschien eerlijk willen veranderen, maar het zich niet kunnen veroorloven om dat te doen tenzij de anderen dat ook doen, en overheden niet ingrijpen om correct gedrag op te leggen uit angst om hun banksector te verdrijven. Hier wordt de uiteindelijke oorzaak institutioneel opgelegd in plaats van gekozen. De voorwaardelijke oorzaak bepaalt de uiteindelijke oorzaak.
[i] The subject and power, eerst gepubliceerd in het Engels als appendix bij Hubert Dreyfus & Paul Rabinow (red.), ‘Michel Foucault: Beyond structuralism and hermeneutics’, 1982.
212. Pervasive power
Hier begin ik een serie over macht, gebruikmakend van het werk van Michel Foucault, met enkele aanvullingen, kritiek en aanpassingen.
Michel Foucault gebruikte de gebruikelijke definitie van macht als ‘acties op acties’. Macht is het potentieel, en de uitoefening ervan, om de keuzes en acties van mensen te beïnvloeden.... Macht kan dus positief zijn, door nieuwe opties te creëren, beperkingen op keuze te elimineren, of negatief, door opties te beperken of keuze op te leggen.
Wanneer nieuwe opties voor keuze niet alleen worden aangeboden maar opgelegd, afgedwongen, verandert macht van positief in negatief. De kracht van oplegging hoeft niet fysiek te zijn. Het kan liggen in bedreigingen van positie, eigendom, reputatie of sociale acceptatie, of in ideologische aansporing of verleiding, sluipend omdat het verborgen is, en gepresenteerd als alles ten goede van het zelf of een collectief.
Volgens Michel Foucault is kennis verbonden met relaties, sociale systemen, instellingen, die macht vormen en uitoefenen. Hij analyseerde dergelijke systemen op beroemde wijze in psychiatrische afdelingen, gezondheidscentra en gevangenissen.
Ik vind dit nuttig, maar ik loop wel tegen het volgende probleem aan. Instellingen zijn 'faciliterende beperkingen'. Het zijn door mensen geconstrueerde regels, richtlijnen, waarden, modellen, enz. die acties mogelijk maken en sturen, maar die ze daardoor noodzakelijkerwijs ook beperken. Een pad door een moeras maakt het mogelijk om het over te steken, maar beperkt ook de wandeling naar het pad, niet om te verdrinken. Een leraar biedt een perspectief en richt en beperkt zo de aandacht. Omdat instellingen zowel acties mogelijk maken als beperken, brengen ze zowel positieve als negatieve elementen van macht met zich mee. Ze oefenen macht van normalisatie uit.
Heidegger sprak over de noodzaak en moeilijkheid om los te komen van ‘Das Man’, de kracht van conventies.
Dan brengen alle instellingen macht met zich mee. Taal, verkeersborden, reclame, waarden, … Aangezien er geen samenleving kan zijn zonder instellingen, en geen zelf zonder samenleving, en instellingen overal zijn, is macht overal. Wat doen we dan met het idee dat kennis verbonden is met macht?
Het idee werkt alleen als we specifieke typen (positief, negatief) macht onderscheiden, de structuur van een systeem, niveaus en concentratie van macht, vormen en graden van ondergeschiktheid en dwang, en bijbehorende begrippen van autoriteit, legitimiteit, vormen van geweld, debat, beroep, herstel, ….
Foucault deed dat in feite door zich te richten op specifieke gevallen (waanzin, ziekte, gevangenschap). Hij was in feite tegen intellectueel universalisme en eiste dat analyse op specifieke gevallen zou worden toegepast. Hier wil ik wel meer algemene overwegingen aan toevoegen. Ik verwerp absolute universalia, maar wil generalisatie door abstractie behouden, als een methode van wetenschap.
Foucault maakte een onderscheid tussen ‘connaissance’ als staat van kennis, en ‘savoir’ als het proces van de constitutie ervan[i]. Op basis daarvan maak ik een onderscheid tussen ‘substantiële kennis’ en ‘procedurele kennis’ of ‘in the know zijn’.[ii] Dit sluit aan bij een onderscheid tussen ‘wetenschappelijke’ en ‘politieke rationaliteit’. Als je ‘in the know’ bent, weet je wie wat is, in welke rollen, wie geaccepteerd wordt als ‘legitieme sprekers’, wie autoriteit heeft in wat, wat legitiem discours is, over welke onderwerpen, met welke termen, met welke betekenissen, volgens welke logica, bij welke gelegenheden en op welke locaties. Foucault voerde een dergelijke analyse uit. Als je niet ‘in the know’ bent, word je gemarginaliseerd, genegeerd of gedisciplineerd, ongeacht hoeveel relevante substantiële kennis je hebt. Zo worden intellectuelen vaak ineffectief. Wanneer er in het politieke getouwtrek eindelijk een actieplan is bereikt, tegen een hoge prijs van lobbyen en compromissen, zullen de ‘ingewijden’ zich niet laten afleiden door een eenzame, dwalende intellectueel of een groep buitenstaanders. Of zelfs kiezers. Eerder stelde ik voor dat in de Griekse crisis, wat er gebeurde was dat, zoals ik nu zou zeggen, ‘de Grieken niet op de hoogte waren’.
[i] In een interview afgenomen door D. Trombadori in 1978. Zie James D. Faubion (red.), Essential works of Foucault 1954-1984: Power, Gallimard 1994.
[ii] Onder Nederlandse beleidsmakers is er de uitdrukking ‘weten welke kant de hazen op rennen’.
Hier begin ik een serie over macht, gebruikmakend van het werk van Michel Foucault, met enkele aanvullingen, kritiek en aanpassingen.
Michel Foucault gebruikte de gebruikelijke definitie van macht als ‘acties op acties’. Macht is het potentieel, en de uitoefening ervan, om de keuzes en acties van mensen te beïnvloeden.... Macht kan dus positief zijn, door nieuwe opties te creëren, beperkingen op keuze te elimineren, of negatief, door opties te beperken of keuze op te leggen.
Wanneer nieuwe opties voor keuze niet alleen worden aangeboden maar opgelegd, afgedwongen, verandert macht van positief in negatief. De kracht van oplegging hoeft niet fysiek te zijn. Het kan liggen in bedreigingen van positie, eigendom, reputatie of sociale acceptatie, of in ideologische aansporing of verleiding, sluipend omdat het verborgen is, en gepresenteerd als alles ten goede van het zelf of een collectief.
Volgens Michel Foucault is kennis verbonden met relaties, sociale systemen, instellingen, die macht vormen en uitoefenen. Hij analyseerde dergelijke systemen op beroemde wijze in psychiatrische afdelingen, gezondheidscentra en gevangenissen.
Ik vind dit nuttig, maar ik loop wel tegen het volgende probleem aan. Instellingen zijn 'faciliterende beperkingen'. Het zijn door mensen geconstrueerde regels, richtlijnen, waarden, modellen, enz. die acties mogelijk maken en sturen, maar die ze daardoor noodzakelijkerwijs ook beperken. Een pad door een moeras maakt het mogelijk om het over te steken, maar beperkt ook de wandeling naar het pad, niet om te verdrinken. Een leraar biedt een perspectief en richt en beperkt zo de aandacht. Omdat instellingen zowel acties mogelijk maken als beperken, brengen ze zowel positieve als negatieve elementen van macht met zich mee. Ze oefenen macht van normalisatie uit.
Heidegger sprak over de noodzaak en moeilijkheid om los te komen van ‘Das Man’, de kracht van conventies.
Dan brengen alle instellingen macht met zich mee. Taal, verkeersborden, reclame, waarden, … Aangezien er geen samenleving kan zijn zonder instellingen, en geen zelf zonder samenleving, en instellingen overal zijn, is macht overal. Wat doen we dan met het idee dat kennis verbonden is met macht?
Het idee werkt alleen als we specifieke typen (positief, negatief) macht onderscheiden, de structuur van een systeem, niveaus en concentratie van macht, vormen en graden van ondergeschiktheid en dwang, en bijbehorende begrippen van autoriteit, legitimiteit, vormen van geweld, debat, beroep, herstel, ….
Foucault deed dat in feite door zich te richten op specifieke gevallen (waanzin, ziekte, gevangenschap). Hij was in feite tegen intellectueel universalisme en eiste dat analyse op specifieke gevallen zou worden toegepast. Hier wil ik wel meer algemene overwegingen aan toevoegen. Ik verwerp absolute universalia, maar wil generalisatie door abstractie behouden, als een methode van wetenschap.
Foucault maakte een onderscheid tussen ‘connaissance’ als staat van kennis, en ‘savoir’ als het proces van de constitutie ervan[i]. Op basis daarvan maak ik een onderscheid tussen ‘substantiële kennis’ en ‘procedurele kennis’ of ‘in the know zijn’.[ii] Dit sluit aan bij een onderscheid tussen ‘wetenschappelijke’ en ‘politieke rationaliteit’. Als je ‘in the know’ bent, weet je wie wat is, in welke rollen, wie geaccepteerd wordt als ‘legitieme sprekers’, wie autoriteit heeft in wat, wat legitiem discours is, over welke onderwerpen, met welke termen, met welke betekenissen, volgens welke logica, bij welke gelegenheden en op welke locaties. Foucault voerde een dergelijke analyse uit. Als je niet ‘in the know’ bent, word je gemarginaliseerd, genegeerd of gedisciplineerd, ongeacht hoeveel relevante substantiële kennis je hebt. Zo worden intellectuelen vaak ineffectief. Wanneer er in het politieke getouwtrek eindelijk een actieplan is bereikt, tegen een hoge prijs van lobbyen en compromissen, zullen de ‘ingewijden’ zich niet laten afleiden door een eenzame, dwalende intellectueel of een groep buitenstaanders. Of zelfs kiezers. Eerder stelde ik voor dat in de Griekse crisis, wat er gebeurde was dat, zoals ik nu zou zeggen, ‘de Grieken niet op de hoogte waren’.
[i] In een interview afgenomen door D. Trombadori in 1978. Zie James D. Faubion (red.), Essential works of Foucault 1954-1984: Power, Gallimard 1994.
[ii] Onder Nederlandse beleidsmakers is er de uitdrukking ‘weten welke kant de hazen op rennen’.
260. Wat is een intellectueel?
Een definitie van de intellectueel van Foucault[i] is: ‘De persoon die zijn kennis, zijn competentie en zijn relatie tot de waarheid gebruikt op het gebied van politieke strijd’. Elders vond ik een soortgelijke definitie[ii]: ‘… betrokkenheid bij het openbare leven, in dienst van een zaak die politici, elites en eenvoudige burgers verdeelt’. Het paradigmatische geval is dat van Emile Zola, met zijn ‘I accuse’, in de omwenteling in Frankrijk met de affaire Dreyfus. Een ander is dat van Sartre. Het idee van een publieke intellectueel lijkt vooral Frans.
Dit laat ruimte voor een grote verscheidenheid aan intellectuelen[iii]: van links, van rechts, progressief en conservatief, van het humanisme (Thomas Mann werd genoemd, maar er was twijfel of hij misschien te apolitiek was), en zelfs van het nazisme (Heidegger). Sommigen verdedigen universele waarden, zoals vrijheid (Sartre), terwijl anderen (Foucault) zich verzetten tegen universalia ter verdediging van particularia. Je kunt zelfs een intellectueel zijn die zich verzet tegen elke hegemonie van intellectuelen.
Terwijl Foucault pleitte voor de intellectueel als expert op een bepaald gebied, stelde Sartre voor dat de intellectueel begint waar de ‘technicus van praktische kennis eindigt’.[iv]
Een belangrijk kenmerk is onafhankelijkheid, zo niet autonomie. In item 218 besprak ik hoe moeilijk het kan zijn om dit te behouden.
In verband daarmee, en aansluitend bij Bergson en Derrida, wat ik denk dat een centraal kenmerk is: de intellectueel is bezig met Bergsoniaanse ‘duur’ en Derridadaïstische ‘deconstructie’. Dit borduurt voort op het idee dat de missie van de intellectueel is om dogma’s te doorbreken en gevestigde, als vanzelfsprekend beschouwde overtuigingen of perspectieven te verschuiven.
Zelfs deconstructie kan worden gedeconstrueerd. Zoals ik betoogde in item 251, kan de verandering, transformatie die gepaard gaat met duur en deconstructie niet zonder pauze plaatsvinden. Er is enige stabiliteit nodig, en het is onderdeel van de taak van intellectuelen om die te bewerkstelligen, door perspectieven te verspreiden, te verklaren en te verdedigen.
Max Weber maakte onderscheid tussen een ‘moraal van overtuiging’ en een ‘moraal van verantwoordelijkheid’. De eerste is misschien voor de hand liggend, maar is de laatste een vereiste voor een intellectueel? En is het criterium voor verantwoordelijkheid dan de haalbaarheid van de geuite standpunten? Ik neig naar verantwoordelijkheid, maar ik geef toe dat haalbaarheid iemand kan opsluiten in de status quo.
Hoewel haalbaarheid en stabiliteit deugden kunnen zijn, is het een uitdaging om niet te worden gecoöpteerd in dominante perspectieven, zoals ik betoogde in punt 218. De intellectueel moet de moed hebben om onafhankelijk te blijven, zelfs ten koste van genegeerd, buitengesloten of vervolgd te worden. Dat is gemakkelijker gezegd dan gedaan. Het nazisme veroordeelde intellectuelen als vijanden van de staat, en dwong hen om zich te conformeren (Heidegger) of te emigreren, hetzij in werkelijkheid of virtueel, in ‘innerlijke emigratie’.
Maar vaak is de prijs die intellectuelen betalen in liberale democratieën draaglijk, met een beetje moed. Het kan helpen om samen te komen in hun eigen samenlevingen. Toch kan men zich afvragen hoeveel van hen dergelijke kritiek uitoefenen, aan universiteiten, academies van wetenschappen en redacties van wetenschappelijke tijdschriften.
Om een andere terminologie van Foucault te gebruiken: de intellectueel houdt zich bezig met parrêsia, of zou dat moeten doen, neemt risico's in betrokkenheid, is toegewijd in plaats van de afstandelijkheid van een filosoof, leraar of wetenschapper te handhaven. De kunst ervan is dan om desondanks de waarheid te blijven vertellen, of de zoektocht naar waarheid, in de vorm van gerechtvaardigde assertiviteit, en niet te vervallen in retoriek om instemming te vormen.
[i] In een interview over ‘Truth and power’ in 1976, herdrukt in James D. Faubion (red.), Essential works of Foucault 1954-1984, volume 3, Power, The New Press, 2000.
[ii] Michel Trebitsch & Marie-Chistine Granjon (red.), Pour une histoire comparée des intellectuels, Editions Complexe, 1998.
[iii] Ook van Trebitsch & Granjon
[iv] Jean-Paul Sartre, Plaidoyer pour les intellectuels, een lezing gegeven in Tokio in 1965.
Een definitie van de intellectueel van Foucault[i] is: ‘De persoon die zijn kennis, zijn competentie en zijn relatie tot de waarheid gebruikt op het gebied van politieke strijd’. Elders vond ik een soortgelijke definitie[ii]: ‘… betrokkenheid bij het openbare leven, in dienst van een zaak die politici, elites en eenvoudige burgers verdeelt’. Het paradigmatische geval is dat van Emile Zola, met zijn ‘I accuse’, in de omwenteling in Frankrijk met de affaire Dreyfus. Een ander is dat van Sartre. Het idee van een publieke intellectueel lijkt vooral Frans.
Dit laat ruimte voor een grote verscheidenheid aan intellectuelen[iii]: van links, van rechts, progressief en conservatief, van het humanisme (Thomas Mann werd genoemd, maar er was twijfel of hij misschien te apolitiek was), en zelfs van het nazisme (Heidegger). Sommigen verdedigen universele waarden, zoals vrijheid (Sartre), terwijl anderen (Foucault) zich verzetten tegen universalia ter verdediging van particularia. Je kunt zelfs een intellectueel zijn die zich verzet tegen elke hegemonie van intellectuelen.
Terwijl Foucault pleitte voor de intellectueel als expert op een bepaald gebied, stelde Sartre voor dat de intellectueel begint waar de ‘technicus van praktische kennis eindigt’.[iv]
Een belangrijk kenmerk is onafhankelijkheid, zo niet autonomie. In item 218 besprak ik hoe moeilijk het kan zijn om dit te behouden.
In verband daarmee, en aansluitend bij Bergson en Derrida, wat ik denk dat een centraal kenmerk is: de intellectueel is bezig met Bergsoniaanse ‘duur’ en Derridadaïstische ‘deconstructie’. Dit borduurt voort op het idee dat de missie van de intellectueel is om dogma’s te doorbreken en gevestigde, als vanzelfsprekend beschouwde overtuigingen of perspectieven te verschuiven.
Zelfs deconstructie kan worden gedeconstrueerd. Zoals ik betoogde in item 251, kan de verandering, transformatie die gepaard gaat met duur en deconstructie niet zonder pauze plaatsvinden. Er is enige stabiliteit nodig, en het is onderdeel van de taak van intellectuelen om die te bewerkstelligen, door perspectieven te verspreiden, te verklaren en te verdedigen.
Max Weber maakte onderscheid tussen een ‘moraal van overtuiging’ en een ‘moraal van verantwoordelijkheid’. De eerste is misschien voor de hand liggend, maar is de laatste een vereiste voor een intellectueel? En is het criterium voor verantwoordelijkheid dan de haalbaarheid van de geuite standpunten? Ik neig naar verantwoordelijkheid, maar ik geef toe dat haalbaarheid iemand kan opsluiten in de status quo.
Hoewel haalbaarheid en stabiliteit deugden kunnen zijn, is het een uitdaging om niet te worden gecoöpteerd in dominante perspectieven, zoals ik betoogde in punt 218. De intellectueel moet de moed hebben om onafhankelijk te blijven, zelfs ten koste van genegeerd, buitengesloten of vervolgd te worden. Dat is gemakkelijker gezegd dan gedaan. Het nazisme veroordeelde intellectuelen als vijanden van de staat, en dwong hen om zich te conformeren (Heidegger) of te emigreren, hetzij in werkelijkheid of virtueel, in ‘innerlijke emigratie’.
Maar vaak is de prijs die intellectuelen betalen in liberale democratieën draaglijk, met een beetje moed. Het kan helpen om samen te komen in hun eigen samenlevingen. Toch kan men zich afvragen hoeveel van hen dergelijke kritiek uitoefenen, aan universiteiten, academies van wetenschappen en redacties van wetenschappelijke tijdschriften.
Om een andere terminologie van Foucault te gebruiken: de intellectueel houdt zich bezig met parrêsia, of zou dat moeten doen, neemt risico's in betrokkenheid, is toegewijd in plaats van de afstandelijkheid van een filosoof, leraar of wetenschapper te handhaven. De kunst ervan is dan om desondanks de waarheid te blijven vertellen, of de zoektocht naar waarheid, in de vorm van gerechtvaardigde assertiviteit, en niet te vervallen in retoriek om instemming te vormen.
[i] In een interview over ‘Truth and power’ in 1976, herdrukt in James D. Faubion (red.), Essential works of Foucault 1954-1984, volume 3, Power, The New Press, 2000.
[ii] Michel Trebitsch & Marie-Chistine Granjon (red.), Pour une histoire comparée des intellectuels, Editions Complexe, 1998.
[iii] Ook van Trebitsch & Granjon
[iv] Jean-Paul Sartre, Plaidoyer pour les intellectuels, een lezing gegeven in Tokio in 1965.
262. Banality of evil: threat or consolation?
Dit is het laatste item van een serie geïnspireerd door het werk van Michel Foucault. De serie zal als bundel op mijn website worden aangeboden.
Hannah Arendt deed haar beroemde en betwiste bewering van de 'banaliteit van het kwaad'. Met Adolf Eichmann als leidend voorbeeld beweerde ze dat het nazistische kwaad van de Holocaust werd gepleegd als een koele, saaie, bureaucratische aangelegenheid, door normale mensen die zelf niet bezeten waren door een kwade geest.
Dat kan als beangstigend worden gezien: Eichmann is ons allemaal, de massa van normale mensen.
In een recent artikel[i] beweerde de Nederlandse filosoof Hans Achterhuis juist dat het een troost is: om te beseffen dat het kwaad veel normale mensen nodig heeft om zijn vernietiging te bewerkstelligen, en waarom zouden ze allemaal gehoorzamen?
In zijn analyse ontbreekt er iets, denk ik. Dat is de gedachtegang van Foucaults, met zijn voorstel dat sociale systemen (gevangenissen, klinieken, krankzinnigengestichten, wetenschappelijke gemeenschappen) ‘regimes van waarheid’ vormen. We zien voortdurend, in een grote verscheidenheid aan gevallen, dat normale mensen stilzwijgend hun enculturatie in dergelijke regimes accepteren, waarbij ze de heersende ‘waarheid’ als gegeven beschouwen, zoals de dingen zijn en zouden moeten zijn. Grote meerderheden van mensen gaan niet alleen tolereren, maar ook actief en gewetensvol geïnstitutionaliseerde opvattingen en praktijken aannemen die mensen diep schaden, en worden blind voor hun onrecht.
Dat gold niet alleen voor de holocaust, maar ook, voor zover ik kan zien, voor apparatsjiks die communistische terreur uitvoeren.
Afgezien van zulke extreme gevallen, geldt het veel breder voor minder gruwelijke, maar nog steeds onmenselijke praktijken. In gestichten werden pijnlijke en verdovende lobotomieën routinematig uitgevoerd op psychiatrische patiënten.
In beschaafde Europese landen worden vluchtelingen en hun kinderen in grote aantallen routinematig onderworpen aan het verlies van burgerrechten en vrijheden en normale perspectieven op onderwijs, banen en zorg.
Het punt is dus niet dat er veel normale mensen nodig zijn om enorme ellende te veroorzaken, zodat het mogelijk zou moeten zijn om het te stoppen. Het punt is dat normale mensen routinematig worden meegesleept in de sociale systemen die de ellende voortbrengen, en het als vanzelfsprekend beschouwen, het juiste om te doen.
Achterhuis zegt dat mensen die in onmenselijke praktijken worden gecoöpteerd, moeten lijden aan een gebrek aan ‘realiteitsgevoel’. Maar het punt is dat het sociale systeem waarin ze worden geassimileerd en gepercoleerd hun realiteit produceert. Hij wijst naar de Denen als voorbeeld van een volk dat ‘nee’ zei tegen Eichmanns eis om Joodse medeburgers op transport te zetten naar de kampen. Ja: ze werden gesocialiseerd in een andere cultuur.
En wat we nu zien gebeuren in zogenaamde normale Europese landen, waaronder Denemarken, is een afglijden naar racisme, intolerantie en discriminatie die de ‘juiste’ en, nogmaals, patriottische, visie wordt, in minachting en spot met wat de politieke incorrectheid van ‘zwakke’, ‘naïeve’ of ‘ruggengraatloze’ tolerantie en multiculturalisme wordt.
[i] In de Groene Amsterdammer, 12-05-2016.
Dit is het laatste item van een serie geïnspireerd door het werk van Michel Foucault. De serie zal als bundel op mijn website worden aangeboden.
Hannah Arendt deed haar beroemde en betwiste bewering van de 'banaliteit van het kwaad'. Met Adolf Eichmann als leidend voorbeeld beweerde ze dat het nazistische kwaad van de Holocaust werd gepleegd als een koele, saaie, bureaucratische aangelegenheid, door normale mensen die zelf niet bezeten waren door een kwade geest.
Dat kan als beangstigend worden gezien: Eichmann is ons allemaal, de massa van normale mensen.
In een recent artikel[i] beweerde de Nederlandse filosoof Hans Achterhuis juist dat het een troost is: om te beseffen dat het kwaad veel normale mensen nodig heeft om zijn vernietiging te bewerkstelligen, en waarom zouden ze allemaal gehoorzamen?
In zijn analyse ontbreekt er iets, denk ik. Dat is de gedachtegang van Foucaults, met zijn voorstel dat sociale systemen (gevangenissen, klinieken, krankzinnigengestichten, wetenschappelijke gemeenschappen) ‘regimes van waarheid’ vormen. We zien voortdurend, in een grote verscheidenheid aan gevallen, dat normale mensen stilzwijgend hun enculturatie in dergelijke regimes accepteren, waarbij ze de heersende ‘waarheid’ als gegeven beschouwen, zoals de dingen zijn en zouden moeten zijn. Grote meerderheden van mensen gaan niet alleen tolereren, maar ook actief en gewetensvol geïnstitutionaliseerde opvattingen en praktijken aannemen die mensen diep schaden, en worden blind voor hun onrecht.
Dat gold niet alleen voor de holocaust, maar ook, voor zover ik kan zien, voor apparatsjiks die communistische terreur uitvoeren.
Afgezien van zulke extreme gevallen, geldt het veel breder voor minder gruwelijke, maar nog steeds onmenselijke praktijken. In gestichten werden pijnlijke en verdovende lobotomieën routinematig uitgevoerd op psychiatrische patiënten.
In beschaafde Europese landen worden vluchtelingen en hun kinderen in grote aantallen routinematig onderworpen aan het verlies van burgerrechten en vrijheden en normale perspectieven op onderwijs, banen en zorg.
Het punt is dus niet dat er veel normale mensen nodig zijn om enorme ellende te veroorzaken, zodat het mogelijk zou moeten zijn om het te stoppen. Het punt is dat normale mensen routinematig worden meegesleept in de sociale systemen die de ellende voortbrengen, en het als vanzelfsprekend beschouwen, het juiste om te doen.
Achterhuis zegt dat mensen die in onmenselijke praktijken worden gecoöpteerd, moeten lijden aan een gebrek aan ‘realiteitsgevoel’. Maar het punt is dat het sociale systeem waarin ze worden geassimileerd en gepercoleerd hun realiteit produceert. Hij wijst naar de Denen als voorbeeld van een volk dat ‘nee’ zei tegen Eichmanns eis om Joodse medeburgers op transport te zetten naar de kampen. Ja: ze werden gesocialiseerd in een andere cultuur.
En wat we nu zien gebeuren in zogenaamde normale Europese landen, waaronder Denemarken, is een afglijden naar racisme, intolerantie en discriminatie die de ‘juiste’ en, nogmaals, patriottische, visie wordt, in minachting en spot met wat de politieke incorrectheid van ‘zwakke’, ‘naïeve’ of ‘ruggengraatloze’ tolerantie en multiculturalisme wordt.
[i] In de Groene Amsterdammer, 12-05-2016.
261. De waarheid van Foucault
Foucault trok op verschillende manieren aan het begrip waarheid. In zijn eerdere werk over macht belichaamd in sociale systemen (gevangenissen, klinieken, gestichten, ...) stelde hij voor dat deze ‘regimes van waarheid’ vormen die ‘iets dat niet bestaat in staat stellen om iets te worden’, zoals noties van krankzinnigheid of ziekte. ‘Het zijn dingen die niet bestaan en toch in de werkelijkheid zijn ingeschreven onder een regime van waarheid die het ware en het valse scheidt’. Zo’n regime ‘.. is geen illusie, omdat het juist een reeks praktijken is die het vestigde en het dus dwingend markeert in de werkelijkheid’[i] Hoe, vraag ik me nu af, moeten we dingen begrijpen die ‘niet bestaan maar toch in de werkelijkheid zijn ingeschreven’?
Ik heb het idee geopperd dat abstracte, theoretische begrippen, zoals waanzin en ziekte, en geluk, rechtvaardigheid en betekenis, onderhevig zijn aan een ‘object bias’. Ze worden opgevat als objecten in tijd en ruimte, terwijl ze in feite op belangrijke manieren helemaal niet als objecten zijn. In die zin zijn ze niet echt, maar ze zijn wel echt in hun consequenties van acceptatie en uitvoering. Is dat hoe we ‘inscriptie in de werkelijkheid’ zouden kunnen begrijpen?
Ik heb het idee van waarheid als ‘gerechtvaardigde assertibiliteit’ overgenomen, als ondersteunend argument met garanties voor vermeende feiten, logica en geteste theorie.
In zijn latere werk keerde Foucault zich af van machtssystemen, regimes van waarheid, naar de constructie van het subject, het zelf, dat verstrikt is in dergelijke regimes. Hij verwerpt platonische noties van waarheid in termen van het overdenken van ideale, universele eeuwige concepten in een andere wereld, verwijderd van de empirische wereld waarin we leven. Hij keert zich ook af van waarheid als identiteit (x = y), of als correspondentie met iets in de werkelijkheid, naar een visie op praxis, actie in deze wereld, die een visie is van verschil en ontwikkeling, niet van identiteit, universaliteit en bestendigheid. Het is niet gericht op een andere wereld, maar op een ander leven in deze.
Dat, zo stel ik voor, ligt dicht bij het dynamische, pragmatische standpunt (items 26, 108), ‘filosofie en imperfectie in beweging’, voortbouwend op het werk van de Amerikaanse pragmatische filosofen (Peirce, Dewey, James), en de praktische wijsheid van Aristoteles.
Het klassieke Griekse ‘zorgen voor jezelf’ dat Foucault aannam, is niet gericht op de ontdekking van iemands ziel, maar op de esthetiek van het bestaan, het leven als kunstwerk, plus een waarheidsgetrouwe verantwoording van iemands gedrag, in parrêsia, waarheidsgetrouw zijn. Het werkt met anekdotes, verhalen en voorbeelden in plaats van theorie en analyse.
Hier hebben we waarheid niet in de epistemologische zin, van een verantwoording in termen van logica of feiten, ook niet in de zin van gerechtvaardigde assertiviteit, maar in de zin van het praten over een ‘echt mens’, of ‘echte held’, of ware ‘liefde’ of ‘vriendschap’. Het is niet de waarheid van de wetenschap, maar van gedrag, niet van kennis, maar van ethiek, in wat ik ‘betwistbare ethiek’ noemde.
Foucault herkende vier dimensies van deze waarheid:
1. Onverborgen, niet weggelopen, geen occlusie, maar open, onthuld
2. Onvervalst, puur. Op sommige plaatsen wordt dit: onafhankelijk.
3. Recht, geen afwijking. Op sommige plaatsen wordt dit: in overeenstemming met de natuur
4. Constantie, standvastig. Op sommige plaatsen wordt dit: soeverein.
Misschien kan authenticiteit worden verduidelijkt als ‘trouw zijn aan jezelf’. Dit kan op zijn beurt worden verduidelijkt met Foucaults vier dimensies van dergelijke waarheid: open, eerlijk, onafhankelijk en soeverein zijn.
Volgens Foucault drijven klassieke Griekse cynici (zoals Diogenes) dit, en hun waarheidsvinding, tot het uiterste. Openheid, openheid wordt leven in openbare ruimtes, als een vagebond, exhibitionist, in ellende. Het leven wordt gereduceerd tot pure, elementaire natuur. Gedrag is ongecultiveerd, primair, direct, zonder schaamte, confronterend, militant. De cynicus is standvastig onafhankelijk, soeverein, compromisloos. Dit alles staat in dienst van het vasthouden van onvervalste waarheden aan mensen, het blootleggen van hun luiheid, materialisme, vraatzucht, hypocrisie, kunstmatigheid, slavernij, gebondenheid, …
Wat te denken van al zijn? Ik denk dat het overdreven pretentieus is en deels contraproductief.
1. Openbaring veronderstelt zelfkennis en transparantie, terwijl er in feite veel verborgen zit in ons onderbewustzijn.
2. Onafhankelijkheid en soevereiniteit zijn een illusie: we hebben anderen nodig om onszelf te vormen. We hebben hun tegenstand nodig om onze vooroordelen te herstellen en er enige vrijheid van te krijgen
3. We gaan zelden rechtdoor, maar slenteren rond in improvisatie, stuiten op fouten en nieuwe kansen en veranderen dan van richting.
Dus hoewel de idealen van deze waarheid prijzenswaardig zijn, normatief prijzenswaardig, de moeite waard om naar te streven, zijn ze nauwelijks realistisch en herbergen ze een risico op arrogantie en zelfbedrog. Mijn bezwaren zijn dezelfde als die ik had tegen Nietzsche (punt 60), in de illusie dat je jezelf als subject zelf ontwikkelt, jezelf overwint, zoals de baron van Münchhausen zichzelf met zijn laarzen uit het moeras trekt.
[i] In een lezing aan het Collège de France op 10 januari 1979.
Foucault trok op verschillende manieren aan het begrip waarheid. In zijn eerdere werk over macht belichaamd in sociale systemen (gevangenissen, klinieken, gestichten, ...) stelde hij voor dat deze ‘regimes van waarheid’ vormen die ‘iets dat niet bestaat in staat stellen om iets te worden’, zoals noties van krankzinnigheid of ziekte. ‘Het zijn dingen die niet bestaan en toch in de werkelijkheid zijn ingeschreven onder een regime van waarheid die het ware en het valse scheidt’. Zo’n regime ‘.. is geen illusie, omdat het juist een reeks praktijken is die het vestigde en het dus dwingend markeert in de werkelijkheid’[i] Hoe, vraag ik me nu af, moeten we dingen begrijpen die ‘niet bestaan maar toch in de werkelijkheid zijn ingeschreven’?
Ik heb het idee geopperd dat abstracte, theoretische begrippen, zoals waanzin en ziekte, en geluk, rechtvaardigheid en betekenis, onderhevig zijn aan een ‘object bias’. Ze worden opgevat als objecten in tijd en ruimte, terwijl ze in feite op belangrijke manieren helemaal niet als objecten zijn. In die zin zijn ze niet echt, maar ze zijn wel echt in hun consequenties van acceptatie en uitvoering. Is dat hoe we ‘inscriptie in de werkelijkheid’ zouden kunnen begrijpen?
Ik heb het idee van waarheid als ‘gerechtvaardigde assertibiliteit’ overgenomen, als ondersteunend argument met garanties voor vermeende feiten, logica en geteste theorie.
In zijn latere werk keerde Foucault zich af van machtssystemen, regimes van waarheid, naar de constructie van het subject, het zelf, dat verstrikt is in dergelijke regimes. Hij verwerpt platonische noties van waarheid in termen van het overdenken van ideale, universele eeuwige concepten in een andere wereld, verwijderd van de empirische wereld waarin we leven. Hij keert zich ook af van waarheid als identiteit (x = y), of als correspondentie met iets in de werkelijkheid, naar een visie op praxis, actie in deze wereld, die een visie is van verschil en ontwikkeling, niet van identiteit, universaliteit en bestendigheid. Het is niet gericht op een andere wereld, maar op een ander leven in deze.
Dat, zo stel ik voor, ligt dicht bij het dynamische, pragmatische standpunt (items 26, 108), ‘filosofie en imperfectie in beweging’, voortbouwend op het werk van de Amerikaanse pragmatische filosofen (Peirce, Dewey, James), en de praktische wijsheid van Aristoteles.
Het klassieke Griekse ‘zorgen voor jezelf’ dat Foucault aannam, is niet gericht op de ontdekking van iemands ziel, maar op de esthetiek van het bestaan, het leven als kunstwerk, plus een waarheidsgetrouwe verantwoording van iemands gedrag, in parrêsia, waarheidsgetrouw zijn. Het werkt met anekdotes, verhalen en voorbeelden in plaats van theorie en analyse.
Hier hebben we waarheid niet in de epistemologische zin, van een verantwoording in termen van logica of feiten, ook niet in de zin van gerechtvaardigde assertiviteit, maar in de zin van het praten over een ‘echt mens’, of ‘echte held’, of ware ‘liefde’ of ‘vriendschap’. Het is niet de waarheid van de wetenschap, maar van gedrag, niet van kennis, maar van ethiek, in wat ik ‘betwistbare ethiek’ noemde.
Foucault herkende vier dimensies van deze waarheid:
1. Onverborgen, niet weggelopen, geen occlusie, maar open, onthuld
2. Onvervalst, puur. Op sommige plaatsen wordt dit: onafhankelijk.
3. Recht, geen afwijking. Op sommige plaatsen wordt dit: in overeenstemming met de natuur
4. Constantie, standvastig. Op sommige plaatsen wordt dit: soeverein.
Misschien kan authenticiteit worden verduidelijkt als ‘trouw zijn aan jezelf’. Dit kan op zijn beurt worden verduidelijkt met Foucaults vier dimensies van dergelijke waarheid: open, eerlijk, onafhankelijk en soeverein zijn.
Volgens Foucault drijven klassieke Griekse cynici (zoals Diogenes) dit, en hun waarheidsvinding, tot het uiterste. Openheid, openheid wordt leven in openbare ruimtes, als een vagebond, exhibitionist, in ellende. Het leven wordt gereduceerd tot pure, elementaire natuur. Gedrag is ongecultiveerd, primair, direct, zonder schaamte, confronterend, militant. De cynicus is standvastig onafhankelijk, soeverein, compromisloos. Dit alles staat in dienst van het vasthouden van onvervalste waarheden aan mensen, het blootleggen van hun luiheid, materialisme, vraatzucht, hypocrisie, kunstmatigheid, slavernij, gebondenheid, …
Wat te denken van al zijn? Ik denk dat het overdreven pretentieus is en deels contraproductief.
1. Openbaring veronderstelt zelfkennis en transparantie, terwijl er in feite veel verborgen zit in ons onderbewustzijn.
2. Onafhankelijkheid en soevereiniteit zijn een illusie: we hebben anderen nodig om onszelf te vormen. We hebben hun tegenstand nodig om onze vooroordelen te herstellen en er enige vrijheid van te krijgen
3. We gaan zelden rechtdoor, maar slenteren rond in improvisatie, stuiten op fouten en nieuwe kansen en veranderen dan van richting.
Dus hoewel de idealen van deze waarheid prijzenswaardig zijn, normatief prijzenswaardig, de moeite waard om naar te streven, zijn ze nauwelijks realistisch en herbergen ze een risico op arrogantie en zelfbedrog. Mijn bezwaren zijn dezelfde als die ik had tegen Nietzsche (punt 60), in de illusie dat je jezelf als subject zelf ontwikkelt, jezelf overwint, zoals de baron van Münchhausen zichzelf met zijn laarzen uit het moeras trekt.
[i] In een lezing aan het Collège de France op 10 januari 1979.
259. Voice and parrhêsia
Ik [heb] het begrip stem, voorgesteld door Albert Hirschman, gebruikt in een bespreking van de praktische wijsheid van vertrouwen. Hier leg ik een verband met het begrip parrêsia, besproken door Michel Foucault in zijn late werk.
Parêsia is een vorm van waarheidsvinding, anders dan andere vormen, zoals bekentenis, profetie, onderricht, verslaggeving, wetenschappelijk en filosofisch discours. Die vormen omvatten meestal technische of feitelijke zaken (techne, in het Oudgrieks), en ze zijn meestal eenrichtingsverkeer, houden afstand, blijven op afstand.
Parêsia is daarentegen een kwestie van moraliteit (ethos), vereist toewijding en is bilateraal, interactief. Het accepteert de onzekerheid van wat de een bij de ander teweegbrengt, en van zijn/haar reactie. Door eerlijk te zijn, brengt het de relatie in gevaar, het risico van een breuk, of van een defensieve, agressieve reactie, of exit, om dat andere begrip van Albert Hirschman over te nemen. Daarom vereist het moed.
Dit maakt het erg op stem lijken, zo niet identiek. Misschien is het idee van parrês
ia verdiept het begrip stem. Maar ook andersom: stem vult parrêsia aan.
Stem/parrêsia is een vorm van welwillendheid en vereist ook welwillendheid van de gesprekspartner, om open te staan voor kritiek, het voordeel van de twijfel te geven in plaats van conclusies te trekken en argwaan te krijgen bij tegenstand, of ervoor weg te rennen.
Met andere woorden, stem / parrêsia vereist vertrouwen en wederkerigheid in openheid en welwillendheid. Vertrouwen is een voorwaarde en een uitkomst ervan. Wanneer stem stem ontmoet, verdiept het zich.
Ik stel voor dat het niet inhoudt dat je 'alles vertelt', zoals Foucault suggereerde. Vertrouwen mag niet blind zijn en openheid kent zijn grenzen, om relationeel risico te beperken, voor jezelf en de ander, en om het absorptievermogen en de welwillendheid van de gesprekspartner, en inderdaad ook die van jezelf, niet te overbelasten. Het is kwetsbaar en vereist zorg.
Foucault bespreekt ook de extreme vorm van cynisme, in de klassieke zin, van een bruut, aanstootgevend, compromisloos vertellen van de harde, naakte waarheid, vaak gecombineerd met een exhibitionistische verwerping van wereldse goederen. Als dat een vorm van stem is, dan is het een exit-vorm ervan.
Ik [heb] het begrip stem, voorgesteld door Albert Hirschman, gebruikt in een bespreking van de praktische wijsheid van vertrouwen. Hier leg ik een verband met het begrip parrêsia, besproken door Michel Foucault in zijn late werk.
Parêsia is een vorm van waarheidsvinding, anders dan andere vormen, zoals bekentenis, profetie, onderricht, verslaggeving, wetenschappelijk en filosofisch discours. Die vormen omvatten meestal technische of feitelijke zaken (techne, in het Oudgrieks), en ze zijn meestal eenrichtingsverkeer, houden afstand, blijven op afstand.
Parêsia is daarentegen een kwestie van moraliteit (ethos), vereist toewijding en is bilateraal, interactief. Het accepteert de onzekerheid van wat de een bij de ander teweegbrengt, en van zijn/haar reactie. Door eerlijk te zijn, brengt het de relatie in gevaar, het risico van een breuk, of van een defensieve, agressieve reactie, of exit, om dat andere begrip van Albert Hirschman over te nemen. Daarom vereist het moed.
Dit maakt het erg op stem lijken, zo niet identiek. Misschien is het idee van parrês
ia verdiept het begrip stem. Maar ook andersom: stem vult parrêsia aan.
Stem/parrêsia is een vorm van welwillendheid en vereist ook welwillendheid van de gesprekspartner, om open te staan voor kritiek, het voordeel van de twijfel te geven in plaats van conclusies te trekken en argwaan te krijgen bij tegenstand, of ervoor weg te rennen.
Met andere woorden, stem / parrêsia vereist vertrouwen en wederkerigheid in openheid en welwillendheid. Vertrouwen is een voorwaarde en een uitkomst ervan. Wanneer stem stem ontmoet, verdiept het zich.
Ik stel voor dat het niet inhoudt dat je 'alles vertelt', zoals Foucault suggereerde. Vertrouwen mag niet blind zijn en openheid kent zijn grenzen, om relationeel risico te beperken, voor jezelf en de ander, en om het absorptievermogen en de welwillendheid van de gesprekspartner, en inderdaad ook die van jezelf, niet te overbelasten. Het is kwetsbaar en vereist zorg.
Foucault bespreekt ook de extreme vorm van cynisme, in de klassieke zin, van een bruut, aanstootgevend, compromisloos vertellen van de harde, naakte waarheid, vaak gecombineerd met een exhibitionistische verwerping van wereldse goederen. Als dat een vorm van stem is, dan is het een exit-vorm ervan.
258. System power and self-indoctrination
Een positie van liberaal communitarisme, is waar ik het probleem herkende van gevangen raken door indoctrinatie in een gemeenschap. Foucault opende mijn ogen voor hoe institutionele omgevingen (gevangenissen, medische klinieken, krankzinnigengestichten) en sociale arrangementen (seksualiteit, wetenschappelijke disciplines) de betrokkenen kunnen conditioneren om als vanzelfsprekend te beschouwen wat er gebeurt, om te accepteren wat er gebeurt als normaal of zelfs zoals het zou moeten zijn, zelfs als ze er in feite slachtoffer van zijn. In zijn latere filosofie ging Foucault van dwingende arrangementen over op manieren om zichzelf te vormen. Daar leek hij van een systeemperspectief over te stappen op een perspectief van bilaterale interactie tussen individuen. Tegen het einde van zijn leven opperde Foucault het idee van ‘het vormgeven van iemands leven als een kunstwerk’.
Hoe kan men ontsnappen aan institutionele macht? In item 244 bood ik een linguïstische analyse, die aansluit bij Zizeks analyse van de ‘symbolische orde’. Hier neem ik een benadering vanuit mijn analyse van cognitieve ontwikkeling als een constructie van mentale structuren door assimilatie en accommodatie.
Institutionele macht ontstaat breder dan in de min of meer gesloten en dwingende omgevingen die Foucault besprak, wat ik ‘systeemtragedie’ noemde. Ik gebruikte het geval van bankieren als voorbeeld. Niet alleen mensen die lijden aan perverse institutionele macht, maar ook degenen die deze implementeren of sturen, zitten gevangen in het systeem, tegen hun voorkeur of geweten in, in ‘prisoner’s dilemma’s’.
In sommige van de door Foucault bestudeerde omgevingen zitten mensen min of meer opgesloten, met weinig of geen alternatief (gevangenissen, gestichten). Elders (wetenschappelijke gemeenschappen, banken) is de opsluiting vrijwilliger. In alle gevallen lijkt het erop dat er zoiets als zelfindoctrinatie plaatsvindt. Het is niet zozeer dat mensen wordt verteld of onder druk wordt gezet om op een bepaalde manier te denken, maar dat ze het zelf ontwikkelen door de praktijk waarin ze leven te assimileren en zich daaraan aan te passen. Cognitieve dissonantie kan ook een rol spelen: jezelf blind maken voor het negatieve om je niet schuldig te voelen over het aanpassen.
Welke uitweg? In zijn bespreking van 'technologieën van het zelf' erkende Foucault dat macht in menselijke relaties onvermijdelijk is en positief kan zijn, bij het creëren van opties en kansen, maar dat men de negatieve macht van overheersing en dwang moet vermijden, zowel in de onderwerping eraan als in de praktijk ervan, door vrijheid te nemen voor tegenmacht of uitgang. Vanuit het huidige perspectief van zelfindoctrinatie in een sociaal systeem, zou ik willen toevoegen dat men altijd vensters moet behouden op externe visies en praktijken, als een bron van variatie, een mogelijkheid om te verschillen van interne doctrine, een basis om 'nee' te zeggen tegen het systeem.
Voor bankiers zou dat relatief eenvoudig moeten zijn: luister naar je klanten en naar kritiek van de maatschappij. Voor gevangenen in gevangenissen of gestichten is het een ander verhaal. Ik vraag me af: zou de functie van bendevorming en wederzijds geweld in gevangenissen hun manier kunnen zijn om nee te zeggen, om een eigen basis te behouden om te ontsnappen aan volledige aanpassing aan het systeem?
En hoe zit het met praktijken op internet? Het lijkt erop dat mensen zichzelf vrijwillig opsluiten in virtuele gemeenschappen van overeenstemming, zelfs op de meest absurde, verzonnen beweringen over de waarheid, en zichzelf zo beschermen tegen onenigheid, tegen het zeggen van 'nee', en zichzelf zo indoctrineren en beroven van bronnen van authenticiteit.
Weigeren om opgesloten te worden in de afsluiting van een gemeenschap vereist een daad van sociale of burgerlijke moed, met het risico om sociale legitimiteit te verliezen en geïsoleerd en buitengesloten te raken, een buitenstaander te worden. Maar er is een compenserende vreugde in het creëren van authenticiteit, het nemen van verantwoordelijkheid voor het ontwikkelen van jezelf. Misschien is het net zoiets als het creëren van je leven als een werk rk van kunst, zoals Foucault zei.
505. Foucault en Chomsky
Onlangs heb ik op YouTube een debat bekeken over de menselijke natuur tussen Foucault en Chomsky, opgenomen op 1-10-2002. Het werd gepresenteerd als een meningsverschil, maar ik denk dat de twee standpunten tot op zekere hoogte met elkaar te verzoenen zijn. Foucault en Chomsky zijn het erover eens dat denken een regulerende mentale structuur vereist, maar terwijl Chomsky dit toeschrijft aan een aangeboren, interne, universele hersenstructuur, die door inductie rijke kennis creëert uit de schaarse 'data' van ervaring, schrijft Foucault het toe aan externe sociale en institutionele structuren. Terwijl Chomsky toegaf dat die wel invloed hebben, maar de individuele geest zich aan hun invloed kan ontworstelen en burgerlijke ongehoorzaamheid kan bedrijven om te vechten voor verbeterde mensenrechten, beweerde Foucault dat we in ons denken niet volledig kunnen ontsnappen aan onze cultuur en haar instellingen. Als we erin slagen te ontsnappen aan een ideologie, raken we onvermijdelijk verstrikt in een andere ideologie, door de ervaring met een ander deel van de samenleving en geschiedenis.
Ze kunnen allebei gelijk hebben t, tot op zekere hoogte. In de evolutie hebben we een nu aangeboren potentieel van taal en denken ontwikkeld dat ons in staat stelt om theorie te construeren vanuit ervaring. Het maakt ons denken mogelijk en beperkt het. Ik ben het niet eens met Chomsky dat we altijd kunnen ontsnappen aan invloeden van buitenaf, maar ik denk wel, tegen Foucault in, dat we niet volledig gevangen zitten in extern opgelegde ideologische structuren. Met Foucault is het authentieke, autonome individu onbereikbaar. We kunnen echter, geloof ik, tot op zekere hoogte ontsnappen aan een dominante cultuur, maar niet aan alles. Er zijn rebellen.
Aangeboren structuren van taal en denken maken denken niet alleen mogelijk, maar beperken het ook. Dit beperkt onze mentale reikwijdte. Ik heb ook de hypothese van een 'object bias' voorgesteld: ik beweer dat onze linguïstische en conceptuele vaardigheden voortkomen uit een evolutie van bijna 400.000 jaar als jagers-verzamelaars, waarbij een vermogen om dingen te categoriseren in termen van objecten die in tijd en plaats bewegen, en hun identiteit daarin behouden, cruciaal was voor overleving. Dat was nodig om het pad van de beesten die op ons azen, zelf op zoek naar een prooi, om een verloren kind, een hut of grot om in te wonen, een verloren kind te vinden, en om de baan van een pijl te traceren, adequaat te beoordelen. Gelukkig vereiste het overleven van de groep samenwerking voor de jacht en verdediging, wat ook een instinct van welwillendheid en empathie creëerde. Vervolgens conceptualiseerden we abstracte concepten in analogie met objecten die in tijd en ruimte bewegen (Lakoff en Johnson 1980). Maar dat denken is niet van toepassing op abstracte dingen die nu cruciaal zijn voor het overleven van de samenleving, zoals begrippen als geluk, waarheid, democratie, betekenis, rechtvaardigheid. Dat zijn niet zozeer entiteiten als wel processen (NB 2021). Wanneer een woord van de ene zin en handelingscontext naar de andere wordt overgebracht, verandert de betekenis ervan, alsof een stoel van de ene kamer naar de andere wordt verplaatst, van kleur verandert en een poot laat vallen.
In plaats van dingen te zien als gegeven objecten die in de tijd op een plaats bewegen, kunnen we in plaats daarvan proberen personen en instellingen te zien als gevormd in interactie met de wereld en andere mensen, in voortdurend veranderende netwerkrelaties. De relaties tellen meer dan de objecten. Dit bevestigt Foucaults visie dat ons denken afhankelijk is van sociale en politieke structuren, zonder welke we onze identiteit niet kunnen constitueren.
In de termen van Aristoteles’ meervoudige causaliteit van actie leeft de agent (‘efficiënte oorzaak’) met het doel (‘einddoel’) van een goed leven, en volgens Chomsky’s ervaring zijn effecten van de wereld, door Chomsky ‘feiten’ genoemd, de materie waarmee de geest werkt (‘materiële oorzaak’), en hoe gedachten worden ontwikkeld (‘formele oorzaak’) is het aangeboren vermogen van gedachten, terwijl voor Foucault externe effecten van instellingen niet alleen de materiële maar ook de formele oorzaak zijn van hoe gedachten worden gecreëerd.
Lakoff, G. en M. Johnson (1980), Metaphors We Live By, Chicago, IL: University of Chicago Press.
BN, binnenkort te verschijnen in 2021, Process philosophy, a synthesis, Cambridge UK: Anthem Press
x x x x x eind foucault
573. Poststructuralisme
Een thema in de continentale filosofie is om te strijden tegen structuren, van taal en instituties, zoals Nietzsche, Foucault en Derrida deden, en Habermas tot op zekere hoogte. Dat wordt door sommigen 'poststructuralisme' genoemd. Ik verzet me niet tegen instituties, omdat samenlevingen niet zonder ze kunnen. Ik zoek echter een structuur die ruimte laat voor de vrijheid van individuen.
Verschillende filosofen verzetten zich tegen het verlies van vrijheid door staatsregulering en verwaarlozing van het individu (Nietzsche, Foucault, Habermas) en proberen te ontsnappen aan de regimentatie van de structuur. Michel Foucault rapporteerde over studies van gevangenissen, klinieken, wetenschap en seks als opleggende discipline, zelfs omarmd door de slachtoffers ervan. Ik beschouw mezelf als een post-structuralist, maar dat betekent niet dat ik tegen structuur ben. De maatschappij in het bijzonder is een systeem met een structuur van instellingen en cultuur die onvermijdelijk is.
206. Ideology and language games in the Greek crisis
Wat zou Foucault van de Griekse crisis hebben gevonden? Een belangrijk kenmerk van zijn werk is de bewering dat kennissystemen verstrengeld zijn in bredere systemen van macht en autoriteit, die een ideologie vormen. Zulke systemen produceren kennis, maar nieuwe kennis, eenmaal gevestigd, brengt haar eigen instellingen voort, bekleed met macht en autoriteit. Kwesties van waarheid worden kwesties van moraliteit. Neoliberale marktideologie is een voorbeeld. Ik herinner mij dat de filosoof Hegel in het Duits zei: ‘Das Vernunftige ist das Wirkliche, und das Wirkliche ist das Vernunftige’. ‘Vernunftig’ betekent rationeel of redelijk. ‘Wirklich’ betekent echt of actueel, maar letterlijk staat er ‘werkbaar’. Dus misschien is wat ik in dit stuk zeg toe te schrijven aan Hegel.[ii]
‘Werken’ heeft verschillende dimensies: logisch, empirisch, praktisch, moreel, geldigheid, …. Dus warrant is relatief ten opzichte van welke van deze aspecten men bespreekt. Deze zijn op hun beurt afhankelijk van perspectief, context, doel.
De vraag is dan wat of wie bepaalt of ‘het werkt’, of welke criteria van toepassing zijn. Hier kom ik weer uit bij Foucaults visie dat het wordt bepaald door gevestigde, geïnstitutionaliseerde ‘regimes van waarheid’.
(264. usefl, warranted or workable)
In zijn studies van gevangenissen, klinieken, krankzinnigengestichten en wetenschappelijke gemeenschappen ontdekte Michel Foucault dat de instellingen gevangenen, leden of deelnemers disciplineren om ideologie aan te nemen, te assimileren, een gedragsregel op te leggen, tot het punt dat de betrokkenen zich stilzwijgend en vrijwillig onderwerpen aan de opgelegde orde, zelfs als ze slachtoffer zijn van het systeem. Eerder besprak ik het begrip 'organisatorische focus', dat nodig is om mensen een gezamenlijk doel te laten bereiken. Deze conformiteit aan instellingen is onvermijdelijk, alomtegenwoordig, alomtegenwoordig, ook op scholen, werkplekken, parlementen, families, zelfs taal, omdat een persoon zijn identiteit ontwikkelt in interactie met anderen. Het perspectief voor authenticiteit lijkt dan schaars. Foucault zelf zag in zijn laatste werk geen uitweg en kwam niet verder dan mensen aan te sporen hun leven te creëren als 'kunstwerken'. Wat betekent dat? Hoe doe je dat?
Sinds Foucault zijn studies uitvoerde, zijn veel instellingen echter humaner geworden, in sommige landen, met nieuwe vormen van management waardoor werknemers meer kunnen genieten van de intrinsieke waarde van werk, waardoor ze hun potentieel kunnen realiseren. Bovendien onderwerpen veel mensen zich, afgezien van gevangenen of patiënten in gestichten, niet aan één, maar aan een verscheidenheid aan instellingen en activiteiten, zoals banen, beroepen, familie, vrienden, kerk, sport, waartussen ze, om zo te zeggen, ‘kunnen verdelen en heersen’, waarbij ze beperkingen in de ene compenseren met meer vrijheid in de andere. (527. authenticiteit en conformiteit)
159. Rebellie tegen het systeem
Foucault liet zien hoe instellingen onverbiddelijk macht uitoefenen (hij besprak bijvoorbeeld gevangenissen en ziekenhuizen). ‘Foucault liet zien hoe culturele systemen geïnternaliseerd worden, hoe zowel degenen die macht uitoefenen als degenen die eraan onderworpen zijn, het als vanzelfsprekend kunnen beschouwen’.
268. Heidegger, Foucault, Wittgenstein en hoe te rebelleren
Hier vat ik een korte serie over rebellie samen
In zijn ‘Zijn en tijd’ stelde Heidegger de visie voor, dat het zelf geen toeschouwer is met voorgevormde ideeën die naar de wereld kijkt, maar ‘in de wereld wordt geworpen’ en erdoor wordt geconstitueerd. Als gevolg daarvan is men ‘gevallen’ (‘Verfallen’, in het Duits), gevangen in de greep van ‘das Man’, het collectief, of de ‘Ene’ in de zin van ‘zo gedraagt ÉÉN zich’. Het probleem is dan hoe we ons van die greep kunnen bevrijden, om authenticiteit te bereiken.
Dit komt heel dicht in de buurt, stel ik voor, van Foucaults idee dat we gevangen zitten in ‘regimes van waarheid’. Ik denk dat we ‘das Man’ en het ‘regime van waarheid’ kunnen vangen in het begrip van een ‘institutioneel systeem’, met zijn regels, rollen, posities en doctrine. Hoe kunnen we er dan aan ontsnappen?
Zowel Heidegger als Foucault erkenden dat we een institutioneel systeem nodig hebben als een faciliterend systeem, waaruit het zelf zichzelf vormt. En we hebben het nodig om dingen als vanzelfsprekend te beschouwen, om te kunnen functioneren, om niet bij elke stap overeenstemming te hoeven bereiken (bijvoorbeeld in een taalgemeenschap, arbeidsverdeling, handel, verkeer, in een politiek systeem, …). Systeemmacht is niet alleen negatief, beperkend voor keuze, maar ook positief, in het bieden van keuzemogelijkheden. Het probleem is, volgens Foucault, om positieve macht te accepteren, te waarderen en uit te oefenen, terwijl we het vermogen behouden om de negatieve macht van onderdrukking te weerstaan of tegen te gaan.
Maar hoe kunnen we het systeem gebruiken om te functioneren en ervan afwijken om authenticiteit te ontwikkelen? Foucault zei dat we ‘ons leven moeten vormgeven als een kunstwerk’. Ja, maar hoe doe je dat?
Je kunt een kleinere gemeenschap van gelijkgestemde mensen vinden of vormen, maar dat brengt zijn eigen beperkingen met zich mee en in ieder geval maak je nog steeds deel uit van een groter systeem.
Heidegger zei dat het besef van de horizon van de dood, in ‘zijn tot de dood’, ons ertoe aanzet om een keuze te maken om een individueel zelf te vormen, als onderdeel van een geheel van het leven, in ‘zichzelf onthullen’ (‘Entschlossenheid’). De horizon dwingt ons om te kiezen of anders het potentieel van het leven te verspillen. Prima, maar de vraag is nog steeds: hoe kunnen we het systeem gebruiken en eraan ontsnappen?
Hier gebruik ik Wittgensteins idee van een ‘taalspel’. Zoals [ook] in de aanpak van de Griekse financiële crisis. Als een institutioneel systeem een of meer taalspellen met zich meebrengt, welke ruimte is er dan binnen deze regels of voor het veranderen van de regels? Eerder besprak ik de ruimte die in het discours overblijft door het feit dat betekenissen van woorden niet strikt zijn afgebakend. Publieke betekenissen staan privéconnotaties toe. Betekenissen zijn open, onderhevig aan verschuiving, in individueel taalgebruik, zoals het meest uitgesproken is in poëzie.
Regel van het spel laten ruimte voor individuele techniek en stijl. Neem Muhammad Ali: hij gehoorzaamde de regels van het boksen, maar ontwikkelde zijn eigen stijl om ‘te zweven als een vlinder en te steken als een bij’. Binnen de regels is enige authenticiteit mogelijk.
Toch is het moeilijk om de regels van binnenuit te veranderen, en als buitenstaander zou je gewoon genegeerd worden, niet serieus genomen. Echter, door een expert, een geweldige speler te zijn, kan je de reputatie gebruiken om controversiële, afwijkende uitspraken te doen. Muhammad Ali deed dat, om racisme en discriminatie te bekritiseren.
Een ander voorbeeld, in de economie, is Kenneth Arrow. Als gerenommeerd wetenschapper verdiende hij aandacht voor een fundamenteel inzicht dat de economische doctrine uitdaagde.[i]
Maar zelfs dan is het moeilijk om van binnenuit te rebelleren en de regels radicaal te veranderen. Arrow liet zien dat een belangrijk deel van de economie zoals we die kenden niet werkt, maar niet hoe een nieuwe economie zou werken.
Afgezien van de druk van anderen in het systeem om zich te conformeren, is het moeilijk, intellectueel en moreel, om onafhankelijkheid van denken te behouden en te bewerkstelligen, om het systeem te veranderen. Door het systeem te bestrijden, kan men zijn reputatie die erop is gebouwd, vernietigen.
Om de regels radicaal te veranderen, in creatieve vernietiging, moet men ostracisme accepteren, een outcast zijn. Men moet in de woestijn worstelen om zijn verdiende loon te krijgen. Om nieuwigheid te laten omarmen, moet men laten zien dat 'het werkt', aan degenen, vaak een nieuwe generatie, die ervoor openstaan. Vaak komt erkenning niet in 'tot de dood zijn', maar erna. De toewijding om iets achter te laten, voorbij de dood, volgens het beste van iemands talenten, zou zijn eigen beloning moeten opleveren.
Een alternatief, dat ik verwerp maar dat zelfs door geleerden steeds meer wordt omarmd, is om de arena van rationeel debat te verlaten, de retoriek aan te wakkeren en de bevolking te mobiliseren, door een beroep te doen op emoties en 'onderbuikgevoelens' om de dag te winnen.
[i] In zijn stelling van de ‘onmogelijkheid van meerderheidsstemmen’: de onmogelijkheid om individuele voorkeuren samen te voegen tot een goed gedragen collectieve voorkeursvolgorde.
555. Tussen onderwerping en authenticiteit
Een van de problemen in het menselijk leven is om een weg te vinden tussen onderwerping aan de machten die zijn, instellingen en authenticiteit. Michel Foucault liet zien hoe mensen zich moeten onderwerpen aan autoriteit in gevangenissen, klinieken en wetenschappelijke gemeenschappen, aan discipline, zelfs als ze er slachtoffer van zijn. Dergelijke onderwerping komt in alle organisaties voor. Er moet een gedeelde missie zijn, manieren van conflictbemiddeling, rapportageprocedures en handboeken om een doel te bereiken. Dat lijkt geen ruimte te laten voor authenticiteit. Michel Foucault raakte wanhopig en kon niet meer zeggen dan dat je je leven moet leven ‘als een kunstwerk’.
(#fib)
Foucault liet zien hoe instellingen onverbiddelijk macht uitoefenen (hij besprak bijvoorbeeld gevangenissen en ziekenhuizen). ‘Foucault liet zien hoe culturele systemen geïnternaliseerd worden, hoe zowel degenen die macht uitoefenen als degenen die eraan onderworpen zijn, het als vanzelfsprekend kunnen beschouwen’.
268. Heidegger, Foucault, Wittgenstein en hoe te rebelleren
Hier vat ik een korte serie over rebellie samen
In zijn ‘Zijn en tijd’ stelde Heidegger de visie voor, dat het zelf geen toeschouwer is met voorgevormde ideeën die naar de wereld kijkt, maar ‘in de wereld wordt geworpen’ en erdoor wordt geconstitueerd. Als gevolg daarvan is men ‘gevallen’ (‘Verfallen’, in het Duits), gevangen in de greep van ‘das Man’, het collectief, of de ‘Ene’ in de zin van ‘zo gedraagt ÉÉN zich’. Het probleem is dan hoe we ons van die greep kunnen bevrijden, om authenticiteit te bereiken.
Dit komt heel dicht in de buurt, stel ik voor, van Foucaults idee dat we gevangen zitten in ‘regimes van waarheid’. Ik denk dat we ‘das Man’ en het ‘regime van waarheid’ kunnen vangen in het begrip van een ‘institutioneel systeem’, met zijn regels, rollen, posities en doctrine. Hoe kunnen we er dan aan ontsnappen?
Zowel Heidegger als Foucault erkenden dat we een institutioneel systeem nodig hebben als een faciliterend systeem, waaruit het zelf zichzelf vormt. En we hebben het nodig om dingen als vanzelfsprekend te beschouwen, om te kunnen functioneren, om niet bij elke stap overeenstemming te hoeven bereiken (bijvoorbeeld in een taalgemeenschap, arbeidsverdeling, handel, verkeer, in een politiek systeem, …). Systeemmacht is niet alleen negatief, beperkend voor keuze, maar ook positief, in het bieden van keuzemogelijkheden. Het probleem is, volgens Foucault, om positieve macht te accepteren, te waarderen en uit te oefenen, terwijl we het vermogen behouden om de negatieve macht van onderdrukking te weerstaan of tegen te gaan.
Maar hoe kunnen we het systeem gebruiken om te functioneren en ervan afwijken om authenticiteit te ontwikkelen? Foucault zei dat we ‘ons leven moeten vormgeven als een kunstwerk’. Ja, maar hoe doe je dat?
Je kunt een kleinere gemeenschap van gelijkgestemde mensen vinden of vormen, maar dat brengt zijn eigen beperkingen met zich mee en in ieder geval maak je nog steeds deel uit van een groter systeem.
Heidegger zei dat het besef van de horizon van de dood, in ‘zijn tot de dood’, ons ertoe aanzet om een keuze te maken om een individueel zelf te vormen, als onderdeel van een geheel van het leven, in ‘zichzelf onthullen’ (‘Entschlossenheid’). De horizon dwingt ons om te kiezen of anders het potentieel van het leven te verspillen. Prima, maar de vraag is nog steeds: hoe kunnen we het systeem gebruiken en eraan ontsnappen?
Hier gebruik ik Wittgensteins idee van een ‘taalspel’. Zoals [ook] in de aanpak van de Griekse financiële crisis. Als een institutioneel systeem een of meer taalspellen met zich meebrengt, welke ruimte is er dan binnen deze regels of voor het veranderen van de regels? Eerder besprak ik de ruimte die in het discours overblijft door het feit dat betekenissen van woorden niet strikt zijn afgebakend. Publieke betekenissen staan privéconnotaties toe. Betekenissen zijn open, onderhevig aan verschuiving, in individueel taalgebruik, zoals het meest uitgesproken is in poëzie.
Regel van het spel laten ruimte voor individuele techniek en stijl. Neem Muhammad Ali: hij gehoorzaamde de regels van het boksen, maar ontwikkelde zijn eigen stijl om ‘te zweven als een vlinder en te steken als een bij’. Binnen de regels is enige authenticiteit mogelijk.
Toch is het moeilijk om de regels van binnenuit te veranderen, en als buitenstaander zou je gewoon genegeerd worden, niet serieus genomen. Echter, door een expert, een geweldige speler te zijn, kan je de reputatie gebruiken om controversiële, afwijkende uitspraken te doen. Muhammad Ali deed dat, om racisme en discriminatie te bekritiseren.
Een ander voorbeeld, in de economie, is Kenneth Arrow. Als gerenommeerd wetenschapper verdiende hij aandacht voor een fundamenteel inzicht dat de economische doctrine uitdaagde.[i]
Maar zelfs dan is het moeilijk om van binnenuit te rebelleren en de regels radicaal te veranderen. Arrow liet zien dat een belangrijk deel van de economie zoals we die kenden niet werkt, maar niet hoe een nieuwe economie zou werken.
Afgezien van de druk van anderen in het systeem om zich te conformeren, is het moeilijk, intellectueel en moreel, om onafhankelijkheid van denken te behouden en te bewerkstelligen, om het systeem te veranderen. Door het systeem te bestrijden, kan men zijn reputatie die erop is gebouwd, vernietigen.
Om de regels radicaal te veranderen, in creatieve vernietiging, moet men ostracisme accepteren, een outcast zijn. Men moet in de woestijn worstelen om zijn verdiende loon te krijgen. Om nieuwigheid te laten omarmen, moet men laten zien dat 'het werkt', aan degenen, vaak een nieuwe generatie, die ervoor openstaan. Vaak komt erkenning niet in 'tot de dood zijn', maar erna. De toewijding om iets achter te laten, voorbij de dood, volgens het beste van iemands talenten, zou zijn eigen beloning moeten opleveren.
Een alternatief, dat ik verwerp maar dat zelfs door geleerden steeds meer wordt omarmd, is om de arena van rationeel debat te verlaten, de retoriek aan te wakkeren en de bevolking te mobiliseren, door een beroep te doen op emoties en 'onderbuikgevoelens' om de dag te winnen.
[i] In zijn stelling van de ‘onmogelijkheid van meerderheidsstemmen’: de onmogelijkheid om individuele voorkeuren samen te voegen tot een goed gedragen collectieve voorkeursvolgorde.
555. Tussen onderwerping en authenticiteit
Een van de problemen in het menselijk leven is om een weg te vinden tussen onderwerping aan de machten die zijn, instellingen en authenticiteit. Michel Foucault liet zien hoe mensen zich moeten onderwerpen aan autoriteit in gevangenissen, klinieken en wetenschappelijke gemeenschappen, aan discipline, zelfs als ze er slachtoffer van zijn. Dergelijke onderwerping komt in alle organisaties voor. Er moet een gedeelde missie zijn, manieren van conflictbemiddeling, rapportageprocedures en handboeken om een doel te bereiken. Dat lijkt geen ruimte te laten voor authenticiteit. Michel Foucault raakte wanhopig en kon niet meer zeggen dan dat je je leven moet leven ‘als een kunstwerk’.
(#fib)
Reacties