In de oppositie, Sazimo T, Ontwikkeling, Een sociale identiteit, Aristotelisme, Thomisme, Een visie op 'moraal', Diagnose, ideaal en therapie, Fragmentatie van de cultuur, Vorming tot moraal, De morele keuze, De levende traditie, Het traditieproject, After virtue Whose justice?, Which rationality?, Dialectisch onderzoek, Evaluatie Diagnose.
Referentie FiB
"Karl Marx voorspelde dat het kapitalisme in een revolutie zou instorten. Om de kapitalistische winsten te behouden, zou een krimpende klasse van superrijken steeds meer arbeid uitbuiten, totdat de bevolking in opstand kwam. Wat Marx niet in overweging nam, was dat innovatie, in technologie, markten en organisatie, voortdurend de arbeidsproductiviteit verhoogde, wat loonsverhogingen mogelijk maakte zonder de winsten te beïnvloeden. De arbeidersklasse werd meegezogen in dwangmatige consumptie die de winsten verder voedde.
Toch lijkt de huidige situatie op een marxistische crisis. De ‘occupy’-beweging is een manifestatie van toenemende frustratie en woede over de ongebreidelde, immorele hebzucht en het opportunisme van de 1% rijkste mensen, met name in de financiële sector, die steeds ongelijke winsten maakt ten koste van burgers, die de risico’s dragen die banken afwentelen op de maatschappij. Overheden laten zich gijzelen door zakelijke belangen.
De beweging lijkt te zijn uitgeblust en er zijn tekenen dat de financiële sector klaar is om door te gaan op het pad van sociale vernietiging. Zoals ik al eerder aangaf, is de alliantie tussen economische logica, gevestigde machtsbelangen en gegijzelde overheden moeilijk te doorbreken.
Eén scenario is nu dat spanning en volkswoede zich zullen blijven opbouwen totdat het inderdaad uitbreekt in een revolutie. Huidige populistische protesten kunnen dat voorspellen.
Een tweede scenario is een afbrokkeling van de centrale overheid en het grootbedrijf in de decentralisatie en lokalisatie van economische activiteit, sociale actie en financiën. Dergelijke lokalisatie is vergeleken met de middeleeuwen (door Alisdair Macintyre)... (FiB, mogelijke doelen van het kapitalisme)
284. Welke deugden?
Ik pleitte voor een deugden-ethiek in de traditie van Aristoteles, in plaats van de nutsethiek die de economie domineert, of een Kantiaanse plichtenethiek. Maar er zijn zoveel deugden die rondfladderen, met veel variatie in welke deugden voorrang krijgen. Zijn ze allemaal relevant? Is er enige samenhang of eenheid tussen hen? Om deze vraag te beantwoorden, maak ik gebruik van het werk After Virtue van Alasdair MacIntyre.
Voor Aristoteles is rechtvaardigheid een centrale deugd, omdat dat de voorwaarden oplevert voor het uitoefenen van andere deugden. Een andere belangrijke deugd voor hem is het gebruik van de rede, met name de praktische rede (phronesis), die nodig is om deugden in actie in evenwicht te brengen. Dat omvat de deugd van waarachtigheid. Verder zijn er de deugden van matiging, empathie, voorzichtigheid, moed en toewijding/doorzettingsvermogen. Deze deugden komen samen in de zogenaamde klassieke ‘kardinale’ (d.w.z. cruciale) deugden van reflectie, moed, matiging en rechtvaardigheid.
Centrale christelijke, bijbelse virtues dien zijn geloof, hoop en liefde. En ook nederigheid, bescheidenheid en vergeving. Aristoteles zou die nauwelijks opnemen, maar voor mensen die opgroeiden in een cultuur van christelijke afkomst, zelfs als ze geen praktiserende christenen waren, lijken zulke deugden hun vanzelfsprekende plaats te hebben. Dus, welke deugden wanneer, en in welke volgorde?
Van Aristoteles pikte Alasdair MacIntyre twee dingen op die ik hier wil noemen.
Ten eerste het idee dat deugden karaktereigenschappen zijn die nodig zijn om te streven naar het goede leven. Ze ontstaan in relatie tot praktijken, zoals vereist om erin uit te blinken. Aangezien er een grote verscheidenheid aan praktijken is, is het geen verrassing dat er een verscheidenheid aan deugden en hun constellaties is. Een goede voetballer zijn vereist andere deugden dan een goede chirurg zijn. Ze kunnen echter enkele deugden delen, zoals doorzettingsvermogen om uitmuntendheid te bereiken.
Het is belangrijk om op te merken dat dit idee van deugden als vereist voor goede prestaties een idee veronderstelt van wat een goede praktijk is, en dit idee moet worden gedeeld. De praktijk omvat bepaalde soorten acties en spelregels. Aristoteles was gericht op de mens als een 'politiek' (d.w.z. sociaal) dier, en zijn ethiek is gericht op gedeelde, sociale praktijk, een gemeenschappelijk goed. Vriendschap is het hebben van een gedeeld project, een gedeeld belang, zonder afzonderlijk, individueel eigendom. Het is niet aan het individu om te beslissen wat een goed spel is. Hij/zij moet zich onderwerpen aan de strengheid ervan om een legitieme speler te zijn. Ik zou het vergelijken met Wittgensteins idee van een 'taalspel'.
Is er nu één universeel goed leven voor de mens? Of wordt het bepaald door de gemeenschap, zoals Aristoteles suggereert. Dat zou fundamenteel tegengesteld zijn aan liberaal individualisme. Daar moet de keuze van het goede leven worden overgelaten aan zogenaamd autonome individuen. Er zou vrijheid moeten zijn gebaseerd op individuele voorkeur. Hoe vrijheid en deugd met elkaar verzoend kunnen worden. Hoe dat ook zij, men moet zich houden aan de regels van taalspelletjes en er blijft een spanning met authentieke, individuele keuze.
Het tweede idee dat MacIntyre van Aristoteles overnam, is dat deugd gericht is op een leven dat goed is als geheel, gericht op een overkoepelend goed, met projecten die verbonden zijn in de totaliteit van een leven. Hij komt dan tot de volgende karakterisering: ‘Het goede leven van de mens is het leven dat wordt besteed aan het zoeken naar het goede leven van de mens’[i].
Men zou dan als deugd het vermogen kunnen toevoegen om projecten te selecteren die bijdragen aan het beoogde goede leven. Daar moet men een weg vinden tussen enerzijds samenhang en concentratie van deugden en vaardigheden in een beperkt scala aan projecten, om de talenten niet te dun te verspreiden, en anderzijds variatie om nieuwe mogelijkheden te verkennen.
Aristoteles postuleert niet dat men van tevoren weet wat het goede leven is, en staat toe dat men proefondervindelijk te werk gaat en leert bij het zoeken ernaar. Dat past goed bij de pragmatische benadering die ik hanteer. Actie vormt kennis. Mijn keuze voor een goed leven, is als volgt. Maak optimaal gebruik van je talenten om bij te dragen aan wat je na je dood achterlaat, namelijk het enige hiernamaals dat er is. Dat geeft een betekenis aan het leven die je eigen leven overstijgt, maar het ontwikkelen en benutten van je talenten is ook bevredigend, vreugdevol. Dit geeft een richtlijn voor welke projecten je moet kiezen in de ontwikkeling van je leven.
Wat dacht je van radicale innovatie van de praktijk, in ‘creatieve vernietiging’? Wat zijn de deugden daarvoor? De deugden van rebellie? Ik noemde de spanning tussen conformiteit aan regels en het ontwikkelen van een authentiek zelf. [i] Alasdair MacIntyre, After Virtue, University of Notre Dame Press, 2015 (1981).
285. Nietzsche en Aristoteles
Nietzsche deed en Aristoteles zou de christelijke ethiek, utiliteitsethiek en plichtsethiek niet hebben aangenomen. Notoir vernietigde Nietzsche de christelijke moraal als een masker voor de uitoefening van een universele wil tot macht. Moraal van nederigheid, medelijden, bescheidenheid en zelfopoffering zijn ontstaan als de wraak of voorrang op de sterken door de zwakken, hun slachtoffers. Omdat ze worden voorrang gegeven in de uitoefening van hun wil tot macht op anderen, keren de sterken zich vervolgens tegen zichzelf in schuld en zelfopoffering.
Hier ging Nietzsche niet terug naar de Aristotelische deugden van de burger in de samenleving, de polis, maar naar de Homerische deugden van de enkele held, de man van actie die wint en domineert.
Maar toen belandde Nietzsche in een fantasie van de wilskrachtige, autonome Overman, voorbij goed en kwaad, die zijn eigen waarden creëert, onafhankelijk van anderen, in wat Alasdair MacIntyre ‘moreel solipsisme’ noemde.
Eerder noemde ik dit ‘Nietzsches fout’. Mijn argumentatie was als volgt. Wil tot macht wordt acceptabel, zelfs een deugd, in een vreugde van het overwinnen van obstakels, wanneer het niet gericht is op het onderdrukken of domineren van anderen, maar wordt gesublimeerd in het overwinnen van obstakels in jezelf in de poging om jezelf te transcenderen, in een Aristotelisch streven naar het goede leven. Nietzscheaans solipsisme is zelfvernietigend omdat je openheid nodig hebt voor de tegenstand van anderen om te ontsnappen aan je eigen vooroordelen en blindheid, wat de hoogste graad van vrijheid is.
Aan de andere kant, volgens Alasdair MacIntyre, dacht Aristoteles, in overeenstemming met Plato, dat ondanks de veelheid en het schijnbare conflict tussen meerdere deugden, er harmonie tussen hen bestond, en dat conflict tussen hen slecht was.[i]
Er lijkt enige spanning te zijn tussen dit en de erkenning, door Aristoteles, van de moeilijkheid van phronesis, praktische wijsheid, om een goede balans te vinden tussen rivaliserende deugden, afhankelijk van de specifieke omstandigheden. Wat als iemand bij het uitoefenen van zijn genie zijn plichten als vader verwaarloosde? Of een vriend verraadde om een land te redden? Aristoteles erkende dat er geen universele regels voor zijn, en dat vaardigheid in phronesis zeldzaam is.
Nietzsche daarentegen genoot van conflict als een bron van vernieuwing, in ‘creatieve vernietiging’ (een term van de econoom Schumpeter, niet van Nietzsche). Pijn is onderdeel van transformatie en transcendentie van een beperkt zelf. Hier sta ik aan de kant van Nietzsche.
Hier is er een probleem met Aristoteles' visie op deugden als nodig om goed te presteren in sociaal gevestigde en geaccepteerde 'praktijken', of taalspelletjes. Wat als de praktijk slecht is, of de vrijheid onnodig beperkt? Denk bijvoorbeeld aan de huidige moeilijkheid om te ontsnappen aan de sociaal perverse praktijken van bankiers en leiders van bedrijven in bredere zin, door hun persoonlijke winst te maximaliseren in plaats van het belang van de maatschappij, door dat belang te schaden, door belastingen te ontwijken, het milieu te vernietigen, klanten voor de gek te houden, regels te ontduiken, risico's af te wentelen op burgers. Sommigen van hen genieten van de deugd om het spel goed te spelen, klanten slim te misleiden om schadelijke financiële producten te kopen en daarmee de deugd van het dienen van klanten te schenden.
Hoe kunnen we zulke praktijken transformeren of eraan ontsnappen? Wat zijn de implicaties voor deugd? Wat zijn de deugden van rebellie? Waar ligt de grens tussen het moeten accepteren en respecteren van de strengheid en deugden van hoe een praktijk goed uit te voeren, en de deugd van het weerstaan en veranderen van elke perverse praktijk? Ik waardeer nog steeds die transformerende, rebelse eigenschap van Nietzsche.
[i] idem.
280. Plato en Aristoteles
Er zijn zowel belangrijke affiniteiten als belangrijke verschillen tussen Plato en Aristoteles. Toen Aristoteles een leerling van Plato was, was zijn gedachtegoed dichterbij, later week hij meer af en toen volgde Plato zijn gedachtegoed in belangrijke mate.
Hier volg ik het verslag van Alasdair MacIntyre[i]. Hij stelde voor, en dit is het belangrijkste, denk ik, dat Plato en Aristoteles een fundamenteel perspectief en programma deelden met betrekking tot het goede leven. MacIntyre reduceerde een complex debat, door de eeuwen heen, tot een keuze tussen twee fundamentele perspectieven.
Ten eerste houdt het perspectief dat Plato en Aristoteles delen, een streven naar uitmuntendheid in bij het nastreven van een reeks goederen. Deugden zijn karaktertrekken die nodig zijn om een goed te bereiken.
Het alternatieve standpunt werd aangehangen door de sofisten die tijdgenoten waren van Plato en Aristoteles, en werd overgenomen in ons huidige dominante standpunt, in het Westen, van liberaal individualisme. Het houdt een streven in naar effectiviteit bij het bevredigen van verlangens. Voor het (neo)liberalisme is de markt de motor om dat te bereiken.
Voor de sofisten is openbare toespraken bijvoorbeeld niet gericht op het bereiken van de waarheid, die vluchtig is, maar op het overtuigen van mensen van iemands mening (retoriek). Op markten is het doel van reclame niet de waarheid, maar het beïnvloeden van voorkeuren.
Voor Plato en Aristoteles, wie of wat bepaalt wat het goede is, of de rangschikking van meerdere goederen, en bijbehorende deugden? Voor Plato is het meer het individu, hoewel geïnstrueerd door de filosofie. Voor Aristoteles is het de gemeenschap, de polis, zoals het Athene van zijn tijd. Hierin ben ik het eens met Plato, hoewel filosofen naar mijn mening ethische debatten moeten informeren, niet dicteren.
Een belangrijk verschil tussen Plato en Aristoteles is het volgende. Voor (de vroege) Plato zijn ervaring, en de complexe, variabele wereld die wij ervaren, verschillend van de onderliggende vormen volgens welke de realiteit is geordend. Voor Aristoteles is ervaring de basis voor het afleiden en begrijpen van vormen. Hierin ben ik het eens met Aristoteles. In zijn latere werk benaderde Plato echter de opvattingen van Aristoteles.
Van bijzonder belang voor mijn inspanningen in de filosofie en economie is Aristoteles' notie van phronesis, praktische wijsheid. Ervaring en oordeel in de wereld zijn te complex en variabel, en context-afhankelijk, om gebaseerd te zijn op vaste, universele ideeën of regels.
Toch, en dit is een problematisch punt in de Aristotelische filosofie, ging Aristoteles, net als Plato, uit van ultieme harmonie tussen verschillende goederen. Elk conflict tussen hen is te wijten aan onvolmaakte rede. Hier ben ik het met beide oneens. Ik denk dat tragedie echt is. Conflicten tussen goederen ontstaan die niet alleen door de rede kunnen worden opgelost.
Mijn project is nu om in het publieke discours (en de economie) overwegingen van het goede leven en de bijbehorende deugden in te brengen of terug te brengen. Maar in plaats van goederen en hun ordening door de staat te laten opleggen, zou ik ze aan persoonlijke keuze overlaten, maar wel onderworpen aan een publiek debat, met begeleiding van mensen die phronesis onder de knie hebben, die het voorkomen van tragedie erkennen en er toch mee proberen om te gaan. Ik zou dit als volgt kunnen samenvatten: ik wil liberalisme bestrijden met liberale middelen.
Belangrijk voor mijn project is ook de bewering, door zowel Plato als Aristoteles, dat deugdzaam gedrag niet alleen instrumenteel is voor het nastreven van het goede leven, maar een integraal onderdeel ervan, met intrinsieke waarde. De deugdzame persoon geniet van deugdzaam gedrag voor zichzelf.
Ook relaties, met name vriendschap, brengen het delen van een project met zich mee, met wederzijdse interesse, zorg voor de partner en bereidheid om tot op zekere hoogte toe te geven, zonder verwachting van materiële beloning of winst.
Deze zijn cruciaal voor de goedheid van het leven en voor de kwaliteit van de samenleving.
Tot slot, met name Plato, maar ook nog Aristoteles, worden beschouwd als het hoogste, zuiverste goed, contemplatie (de oorspronkelijke betekenis van ‘theorie’) van ultieme, eeuwige, universele waarheden. Phronesis en politieke deugd zijn daaraan ondergeschikt, ook al zijn ze noodzakelijk om het te bereiken (volgens Aristoteles, en de latere Plato, misschien). Voor mij is dat een illusie. Ik denk dat we niet meer kunnen bereiken dan voortdurende ‘onvolmaaktheid in beweging’.
[i] Alasdair MacIntyre, Whose justice, Which rationality?, University of Notre Dame Press, 1988.
277. Op zoek naar een super spel
Ik gebruikte het begrip 'taalspel'. Hoe verhouden zulke spellen zich tot elkaar? Ik had het over 'van een taalspel naar een breder taalspel stappen'. Honkbal en voetbal zijn spellen in een bredere klasse van balspellen. Dit suggereert een hiërarchie van spellen, wat kan wijzen op een spel 'aan de top', waaraan alle spellen gehoorzamen. Ik denk wel dat er geneste spellen zijn, maar ik denk niet dat er een hiërarchie is van alle spellen, bestuurd door een superspel aan de top.
Enkele cruciale taalspellen zijn die met betrekking tot rechtvaardigheid en ethiek. Ze zijn rivalen. Eén, de dominante in westerse samenlevingen, is het liberale individualisme, met zijn utiliteitsethiek, die alleen kijkt naar de uitkomsten van acties die op markten worden uitgevoerd. Een oudere is de Aristotelische deugdethiek en de bijbehorende praktische wijsheid, gericht op een idee van 'het goede leven' in de sociale context van een specifieke gemeenschap ('polis'). Een andere is theologisch, gebaseerd op een moreel besef dat door God is verleend (Augustinus, Hutcheson). Weer een andere is gebaseerd op rationeel aangenomen plichten die universeel gelden, ongeacht belangen (Kant).
Kunnen deze rivaliserende opvattingen worden verzoend, vergeleken of beoordeeld vanuit het perspectief van een breder, allesomvattend taalspel? Of zijn er, op zijn best, enkele familiegelijkenissen?
Ik heb het idee van 'gerechtvaardigde assertiviteit' aangenomen, in plaats van 'waarheid', en de rechtvaardiging hangt af van het perspectief. Ik heb een pragmatisch perspectief gebruikt waarbij ideeën en acties worden geëvalueerd op basis van de mate waarin ze 'werken', logisch, empirisch en praktisch. Biedt dit de basis voor het evalueren van rivaliserende visies op rechtvaardigheid en ethiek? Die zullen over het algemeen een respect delen voor een bepaalde vorm van logica. Empirische prestaties zijn afhankelijk van feiten, maar dat zijn interpretaties op basis van conceptualisaties die verbonden zijn met het perspectief dat men aanhangt. Praktische prestaties in actie zijn afhankelijk van evaluatiecriteria die ook deel uitmaken van het aangenomen perspectief: het produceren van nut, bevorderlijk voor het goede leven, gehoorzaamheid aan God.
Dus hoewel ze elementen delen, verschillen ze in zekere zin op fundamentele punten. In tegenstelling tot alle anderen is het liberalisme niet gericht op enig idee van het goede leven. Het beweert neutraal te zijn met betrekking tot moraliteit en goedheid, en laat die over aan individuen om zelf te kiezen. Burgers hebben voorkeuren vanuit welke opvatting van het goede leven ze ook mogen hebben, en markten dienen om hen in staat te stellen die voorkeuren na te streven. Goedheid ontbreekt dus niet alleen als leidraad, het wordt ook uitgesloten.
Theologische en Aristotelische perspectieven verschillen fundamenteel in het aannemen of niet geloven in een voorzienige God. In de aristotelische ethiek leidt de praktische rede het handelen, terwijl volgens David Hume ‘de rede de slaaf van de passies is’.
Als er geen overkoepelend superspel is, is er dan nog steeds een manier waarop rivaliserende visies elkaar rationeel kunnen bekritiseren, of zijn ze onherstelbaar ‘onvergelijkbaar’?
Alasdair MacIntyre ontwikkelt het volgende argument.[i] Allereerst is het belangrijk om te beseffen dat perspectieven van rechtvaardigheid historisch zijn, als tradities die zich vormen en veranderen in specifieke sociale omgevingen en culturen. Terwijl in een statische visie verschillen tussen perspectieven onverzoenlijk zijn, zonder een ‘meesterspel’ om tussen hen te beslissen, kan er in een dynamische visie op hoe ze zich ontwikkelen een manier zijn waarop ze van elkaar kunnen leren.
Tradities passen zich in de loop van de tijd aan naarmate de ervaring toeneemt en de omstandigheden veranderen, hoewel ze een ‘kern’ van fundamentele principes behouden. Kunnen ze ook muteren in een hybride, een verzameling ‘nieuwe combinaties’, bij een dialectisch proces van conflicten en hun oplossing? Daarvoor is een begin van een gemeenschappelijke taal nodig.
Men kan proberen een rivaliserend perspectief te begrijpen en vervolgens kritisch vanuit dat perspectief naar vergelijkende prestaties te kijken. Slaagt de rivaal er misschien in waar iemands eigen visie faalt? Hiervoor is tolerantie voor dubbelzinnigheid, paradox en discrepanties in betekenis vereist, waarbij dingen worden uitgeprobeerd, zelfs als ze in iemands eigen visie onzinnig lijken. Vanuit een pragmatisch perspectief zou zo'n poging onderdompeling in de vreemde cultuur, in haar praktijken en haar taal vereisen, bij voorkeur in de vorm van een gemeenschappelijk project met de 'inboorlingen'. Wederzijdse afhankelijkheid bij het proberen te slagen met het project biedt een prikkel om te delen. Door successen en mislukkingen te delen, kan men inzicht krijgen in de relatieve verdiensten van de verschillende perspectieven.
Dit past goed bij de dialectische 'cyclus van ontdekking'. Daar is de basislogica als volgt. Probeer je bestaande visie te implementeren in een nieuwe, buitenlandse context, om te ontdekken waar het faalt, terwijl een lokale praktijk slaagt. Maak vervolgens hybriden van elementen uit de eigen context en die van de ander en experimenteer ermee. Deze vermenging van ogenschijnlijk onverenigbare elementen zal anomalieën van betekenissen opleveren die niet bij elkaar passen. Niettemin levert de hybride een basis op voor het verkennen van het potentieel van nieuwe elementen. Dat kan leiden tot een ‘aanpassing’ aan een nieuwe, meer coherente synthese. Maar de uitkomst is geen universeel, vaststaand superspel, en zal op termijn zelf worden vervangen. Een paralympisch spel, zou je kunnen zeggen. Onvolmaaktheid in beweging. Zou zo’n procedure misschien kunnen leiden tot een nieuwe synthese van, laten we zeggen, liberale en Aristotelische rechtvaardigheid en ethiek? Dat is wat ik heb geprobeerd te doen in een voorstel voor radicale verandering in de economische theorie.
Biografie
Alasdair MacIntyre is in 1929 in Glasgow geboren. Hij studeert aan het Queen Mary College van de universiteit van Londen en aan de universiteit van Manchester. Aan tal van universiteiten, zowel in Engeland als in de Verenigde Staten, geeft hij les. Sinds 1971 is hij vooral in Amerika werkzaam. In het heden (1999) is hij MacMahon-Hank Professor of Philosophy aan de universiteit van Notre Dame in de staat Indiana; hij is de eerste die deze leerstoel bekleedt.
Kritische beschouwing
MacIntyre is allereerst een historicus van de wijsbegeerte. Kundig en met verve zet hij de denkbeelden van filosofen uit het verleden uiteen. Tegelijk is MacIntyre een denker die zelf ergens voor staat. In het lopende wijsgerige debat neemt hij een eigen, markante positie in. Dit heeft hem enige bekendheid gegeven, ook wel buiten de academische wereld.
De wijsgerige activiteit van MacIntyre heeft van het begin af aan in het teken gestaan van het verlangen naar een ander soort van samenleving. Van een meer persoonlijk gekleurd motief achter zijn onvrede met het bestaande laat hij echter niets blijken. Hij is in eerste instantie louter een vertegenwoordiger van de oude Britse traditie van de 'Moral Philosophy'. Dit in Engeland op een wat aristocratisch-academische manier beoefende genre van levensbeschouwelijk, moreel en politiek denken zet hij echter uitdrukkelijk vanuit de oppositie voort. Hierin klinkt een afwijzing door van de Engelse intellectuele wereld en van de wijze waarop haar instellingen functioneren. Mogelijk ligt hier een motief voor MacIntyres vertrek naar Amerika. De intellectuele cultuur van de Verenigde Staten is in vergelijking wat opener, rechtstreekser en dynamischer, en bovendien aanzienlijk minder geseculariseerd dan die van Engeland.
Eén ding is van het begin tot het eind karakteristiek voor MacIntyre: hij gaat zijn eigen, hoogst individuele weg. Hij laat zich aan de heersende opvattingen niet veel gelegen liggen en hij zoekt niet het compromis. Zijn woord klinkt scherp en niet zelden provoceert het. Tegelijk is hij echter zeer ernstig op zoek naar een gemeenschap en een traditie waarbij hij zich wel zou kunnen aansluiten, kennelijk om dan in dat kader zijn intellectuele werk voort te zetten.
Aanvankelijk, nog in de jaren vijftig, verkeert hij in de nabijheid van christendom en marxisme. Uit deze tijd stamt zijn eerste boek: Marxism: An interpretation. De eerste versie ervan is uit 1953; hij schrijft het op drieëntwintigjarige leeftijd. Een tweede versie verschijnt in 1968, nu onder de titel Marxism and Christianity. Inmiddels is het MacIntyre dan echter onmogelijk geworden zich nog christen, marxist of wat dan ook te noemen. Hij verkeert dus in een impasse. Zijn zeer bekende Short history of ethics (1966) laat zien dat het vinden van een gemeenschap en van een traditie vooralsnog een niet-vervulde wens moet blijven. Pas in de loop van de jaren zeventig komt de doorbraak tot stand, in het kielzog van de wijsgerige beschouwingen die hij schrijft over premoderne Griekse, Keltische en Noorse samenlevingen. In die samenlevingen, zo constateert MacIntyre, staat het morele leven van het enkele individu in functie van de gemeenschap waarvan dat individu deel uitmaakt en van de traditionele manier van doen die die gemeenschap vertegenwoordigt. Volgens deze visie bepaalt het individu dus niet op eigen kracht en door eigen keuze wat hem moreel gezien te doen staat en wat hij moreel gezien voorstelt. Zijn persoonlijke identiteit is primair een sociale identiteit.
De zojuist geschetste opvatting over de identiteit van het individu vindt MacIntyre in het wijsgerige werk van de antieke Griekse denker Aristoteles terug. Dit maakt het hem mogelijk om van nu af aan het aristotelisme als vruchtbare, voor de moderne wereld hoogst actuele traditie te presenteren. Aldus vormt Aristoteles' visie op de weg waarlangs mensen tot een moreel verantwoorde gedragswijze komen, de kern van wat MacIntyres bekendste boek geworden is: After virtue. A study in moral theory (1981). Het accent ligt hier steeds op de centrale rol die de gemeenschap, als drager van een morele traditie, heeft te spelen, wil een zinvol moreel debat in een samenleving kunnen plaatsvinden.
Nadien vult MacIntyre dit aristotelische uitgangspunt aan met opvattingen van de dertiende-eeuwse denker Thomas van Aquino. Ook diens opvattingen zijn in sterke mate door het aristotelisme geïnspireerd. Thomas is echter tevens een christelijk denker en door het besluit van paus Leo XIII uit 1879 de officiële filosoof en theoloog van de katholieke Kerk. Zoals Aristoteles aan MacIntyre het begin van de door hem gezochte traditie biedt, zo krijgt hij via Thomas van Aquino toegang tot een instituut waaruit zich mogelijk de nog ontbrekende gemeenschap kan ontwikkelen. Heden onderzoekt hij hoe deze aristotelisch-thomistische traditie het beste voortgezet kan worden. Ze zou moeten gaan functioneren als de levende kern van een gemeenschap waarin intellectuele onderzoekers en betrokken christenen gezamenlijk naar de beste manier van leven op zoek zijn. In zo'n gemeenschap ziet MacIntyre, in de kiem, de samenleving zoals hij zich die wenst.
MacIntyre heeft een hecht gestructureerde visie op de huidige samenleving en op de heersende cultuur. Zijn aandacht gaat daarbij vooral uit naar de vraag hoe een morele stellingname en een moreel debat mogelijk zouden zijn. De elementen waaruit zijn visie samengesteld is, zijn de volgende: 1. een diagnose van de toestand zoals die is, namelijk hopeloos versplinterd; 2. een ideaal omtrent de samenleving zoals die zou moeten zijn, namelijk een geheel waarin mensen de morele normen met elkaar delen; 3. een radicale therapie, namelijk de stelselmatige verwerping van het individualisme dat voor de westerse samenleving kenmerkend is en de erkenning dat het leven alleen dan op een niet-grillige, niet-oppervlakkige manier geleefd wordt wanneer individuen zich voegen binnen een reeds bestaande gemeenschap. Want uitsluitend zo'n gemeenschap, drager van oude en door de tijd gelouterde tradities, kan een vaste morele identiteit en diepgang opleveren.
Het is goed eerst nog even stil te staan bij MacIntyres diagnose van de toestand zoals die is, want hier neemt hij al een voor hem karakteristieke beslissing. Hij meent dat de huidige westerse samenleving in een toestand van desintegratie verkeert.
Deze desintegratie is het gevolg van de fragmentatie van de cultuur; de leden van de samenleving delen niet meer één en dezelfde cultuur met elkaar. Het individu gaat zijn eigen weg en laat daarbij een tamelijk willekeurig mengsel van culturen en cultuurresten beslissend zijn. Zo'n mengsel bevat bij voorbeeld wat christendom, enige loyaliteit aan de familietraditie, wat aangeleerd plichtsgevoel, plus een dosis typisch moderne vrijgevochtenheid, eigengereidheid en hedonisme. Eventuele allochtone ingrediënten noemt MacIntyre in dit verband nog niet eens. Het gevolg van deze fragmentatie is, zo stelt MacIntyre, dat ieder eigenlijk zijn eigen, hoogstpersoonlijk samengestelde taal spreekt en derhalve er niet meer toe in staat is zich tegenover anderen te verantwoorden door naar een gemeenschappelijk referentiekader te verwijzen. Moet hij verwijzen naar de beginselen van de een of andere variant van het christendom? Of naar die van een gelijkheidsideologie, naar die van het liberalisme, of van weer iets anders? Of is alles uiteindelijk toch een kwestie van hedonisme, zodat de egocentrische jacht op een aangenaam leventje het enige zinvolle uitgangspunt voor een morele discussie vormt? MacIntyre meent dat het ontbreken van ondubbelzinnige, gemeenschappelijke, door middel van een min of meer uitgekristalliseerde traditie overgedragen morele normen en uitgangspunten het geven van rekenschap en het voeren van argumentatie op moreel gebied onmogelijk of zinloos maakt. Anders gezegd, 'morele rationaliteit' is onder deze omstandigheden niet uitvoerbaar. De uitgangspunten waar men gezamenlijk naar terug zou kunnen verwijzen, ontbreken. Aldus de diagnose van MacIntyre.
Zijn ideaal is een samenleving die werkelijk een gemeenschap is, dat wil zeggen een organisch geleed geheel waarbinnen elk individu de bij hem passende rol speelt, een 'levend lichaam' dat zich ontwikkelt en gaandeweg tot diepgang en verfijning komt. Dit geheel van zienswijzen, gedragscodes, enzovoort, die in de gemeenschap als norm te boek staan, wordt telkens door de ervaren en kundige leden van de gemeenschap overgedragen op de nog onervaren en onkundige gemeenschapsgenoten, en dat zonder vrijblijvendheid. De spil waarom het leven van zo'n gemeenschap en haar traditie draait, is derhalve de vorming. In deze visie is de mens dus niet vanzelf of van nature reeds een moreel wezen dat in staat is tot verantwoord gedrag. Afgesneden van de gemeenschap beschikt het individu überhaupt niet over een morele identiteit, zo stelt MacIntyre.
Bij deze zienswijze kunnen we twee aantekeningen maken. In de eerste plaats legt MacIntyre er grote nadruk op dat het een misvatting is te menen dat mensen zelf, in 'autonomie', hun morele keuzes zouden kunnen bepalen. In feite zijn ze er niet toe in staat dat op een rationele manier te doen; wat heel groots een zelfstandige keuze genoemd wordt, is niet meer dan het product van willekeur. Want wanneer je buiten het eigen ik niets als gezaghebbende instantie erkent, beschik je ook over geen enkel objectief, met anderen gedeeld en met een zekere continuïteit en consistentie voortbestaand reservoir meer, waaruit je de argumenten kunt putten voor de keuze die je doet of voor de morele beslissing die je neemt. Je staat dan met lege handen en bent gedoemd 'maar iets te doen', als een hoogstpersoonlijke gril, aldus MacIntyre. Maar hij gaat nog een stap verder: wie zo denkt te kunnen leven, zal in feite nooit ergens voor staan, bij voorbeeld voor een bepaalde gedragscode of voor een in de gemeenschap erkende morele houding. Dat alles zou dan tot louter een privé-aangelegenheid gereduceerd zijn. En, nog erger, tot het bij zo'n code of houding behorende handelen zul je dan überhaupt niet in staat zijn, want je hebt je die praktijken nooit laten leren. Kortom, buiten een sociale context om kunnen noch de morele keuze, noch de morele identiteit, noch het moreel verantwoorde handelen op zinvolle en consistente wijze bestaan.
In de tweede plaats accentueert MacIntyre weliswaar het belang van traditie en vorming, maar dit impliceert niet dat de definitieve waarheid inzake de vraag hoe er het beste geleefd kan worden, reeds gevonden zou zijn. Tegenover de subjectieve, arbitraire en oppervlakkige morele voorkeuren van het van alle tradities losgeraakte individu vertegenwoordigt de traditie in MacIntyres ideaal een samenhangende verzameling van objectief gegeven normen. Dit geheel is echter een onafgesloten, voor transformatie vatbaar gegeven; de traditie is, als het goed is, een levende traditie. Het is dan ook een centraal onderdeel van MacIntyres project te laten zien hoe de leden van een gemeenschap kunnen deelnemen aan het grote gezamenlijke onderzoek dat erop gericht is de met een traditie verbonden morele uitgangspunten verder te ontwikkelen.
Tradities zijn er vele. In After virtue (1981) komt dit nog niet zo sterk tot uitdrukking. Hier plaatst MacIntyre het aristotelisme, dus een verdediging van 'traditie', tegenover het emancipatieproject van de Verlichting, als de afwijzing van 'traditie'. Dat Verlichtingsproject moet wel mislukken, want hoe is een rechtvaardiging van morele standpunten nog mogelijk in een situatie waarin er niet meer uitgegaan mag worden van een gezamenlijke, via de traditie en het sociale leven overgedragen visie op hoe mensen zijn en behoren te zijn? Dat op zichzelf gestelde soevereine individu van de Verlichting, die zogenaamd 'universele mens', is in de ogen van MacIntyre niet meer dan een lege huls. Enige morele stellingname, stevig gefundeerd in een objectief gegeven moraal, zal daaruit niet voortkomen. Het streven van de verlichte, zich emanciperende mens om al dat van traditieen gemeenschapswege gegevene eerst eens, heel 'rationeel', op zijn merites te gaan beoordelen, beschouwt MacIntyre als illusoir. We zien dat bij MacIntyre het traditieproject en het emancipatieproject van de Verlichting diametraal tegenover elkaar komen te staan.
In Whose justice? Which rationality? (1988) spreekt MacIntyre echter van verscheidene tradities, waarbij het liberale individualisme dit keer ook als een specifieke traditie, met haar eigen cultuuroverdracht en kenmerkende praktijken, erkend wordt. Daarnaast noemt hij hier een klassieke traditie (van Homerus tot Aristoteles), een christelijke traditie (van de Bijbel via Augustinus tot Thomas) en een Schotse traditie (van het calvinistische aristotelisme tot aan Hume). In een bepaald opzicht komt MacIntyre nu tegemoet aan hen die de uitkomst van After virtue onbevredigend vonden, voorzover het zo zou zijn dat we ons zonder enige kritische reflectie maar aan de eerste de beste traditie gewonnen zouden moeten geven, en dat juist omwille van de mogelijkheid van morele rationaliteit! Het onderwerp van het nieuwe boek is de vraag hoe je op rationele wijze kunt bepalen welke traditie de beste is. Deze vraag beheerst overigens ook het ongeveer gelijktijdig met Whose justice? tot stand gekomen boek dat de Gifford Lectures van 1988 bevat: Three rival versions of moral enquiry (1990). In het laatstgenoemde boek gaat de strijd echter tussen het thomisme (zoals dat door paus Leo XIII in zijn encycliek Aeterni Patris uit 1879 werd gerestaureerd), het verlichte, wetenschappelijke encyclopedisme' (zoals belichaamd in de negende editie van de Encyclopaedia Brittanica, 1883 e.v.) en de 'genealogisten' (met Nietzsches Zur Genealogie der Moral uit 1887 als punt van uitgang). Hier moeten we dus het antwoord kunnen vinden op de vraag waarom MacIntyre zich zo sterk met het thomisme engageert en aan het project van de Verlichting alle erkenning onthoudt.dg all go sistilen bis MacIntyres omarming van het thomisme heeft niet in de eerste plaats van doen met het thema 'gemeenschap, traditie, vorming, morele identiteit, morele praxis en de mogelijkheid van rationaliteit op moreel gebied'; op dat punt kan in grote lijnen met Aristoteles volstaan worden. Evenmin gaat het bij het thomisme in de eerste plaats om een soort christelijk supplement bij het aristotelisme; op dat punt verwijst MacIntyre in eerste instantie naar Augustinus. De kwestie waarin MacIntyre het werk van Thomas van Aquino beslissend acht, is die van het zoeven aangeduide rationele onderzoek naar de houdbaarheid van tradities. Hier heeft het thomisme drie essentiële zaken te bieden. Ten eerste de opvatting dat er een eeuwige, objectief geldige waarheid is en dat rationaliteit (= zich rechtvaardigen door...) alleen mogelijk is wanneer men het zinvol acht telkens de poging te ondernemen naar die waarheid terug te verwijzen. Ten tweede de these dat de eeuwige waarheid uitsluitend historisch, dus in de tijd, gegeven wordt, en wel door middel van de traditie die die waarheid probeert te zeggen. Ten derde het inzicht dat de (relatieve) waarde van de morele uitgangspunten zoals die in een bepaalde traditie leven, bepaald kan worden door middel van een speciale rationele techniek, namelijk de 'dialectische' redenering. Het bezwaar tegen de 'genealogisten' is dat ze die objectieve waarheid niet meer als zinvol concept kunnen erkennen, tegen de 'encyclopedisten' dat ze niet zien dat de eeuwige waarheid ons uitsluitend in een specifieke historische gestalte bereikt, en tegen beide dat ze de door MacIntyre verdedigde 'dialectiek' niet beoefenen. De genoemde werken uit 1988 en 1990, en ook zijn Aquinas Lecture uit 1990, getiteld First principles final ends, and contemporary philosophical issues, willen vooral de urgentie, de wetenschapstheoretische positie en het functioneren van deze dialectiek laten zien.
MacIntyre stelt dat een verdediging van de universele geldigheid van de met een traditie verbonden uitgangspunten alleen kan plaatsvinden langs de weg van een onderzoek naar de wijze waarop in bijzondere en concrete gevallen met die uitgangspunten gewerkt en geleefd kan worden. Hier is het dat zichtbaar kan worden wat die uitgangspunten waard zijn. Strikt genomen zal men ze immers nooit kunnen bewijzen, want aan algemene, 'eerste' morele principes gaan geen nog fundamentelere uitgangspunten vooraf waaruit men ze zou kunnen afleiden. Wel kunnen die eerste principes echter een zekere aannemelijkheid verkrijgen, namelijk in de mate dat blijkt dat ze standhouden in de confrontatie met een veelvoud van concrete situaties, opponenten, enzovoort. De rechtvaardiging van die eerste morele principes of uitgangspunten, dus van een traditie, ligt derhalve in het verhaal van de wederwaardigheden van die traditie. Doorslaggevend is, met andere woorden, de concrete 'leefbaarheid' van de bij een traditie behorende levenspraktijk en de concrete 'vertelbaarheid' van de visie die een morele gemeenschap op het leven heeft. MacIntyre propageert dat bij voorbeeld ook aan de universiteit de verschillende morele, levensbeschouwelijke en wijsgerige stromingen zich uitdrukkelijk manifesteren en dan het debat met elkaar aangaan.
MacIntyre streeft een groots project na. Het gaat om de mogelijkheid van rationaliteit op het gebied van de moraal. Dit project reikt zeer ver; inzet is bij voorbeeld tevens de diepgang van het leven, de zin van de universiteit en de eenheid van de samenleving. Er zijn echter wel een paar moeilijkheden. MacIntyre stelt niet altijd even duidelijk dat hij er niet op uit is de samenleving van een nieuwe moraal of zelfs van een heel andere politieke constitutie te voorzien; zijn project is veel fundamenteler en abstracter dan dat en betreft louter de voorwaarden waaronder 'morele rationaliteit' mogelijk is. Op dit punt heerst er wel misverstand, en ook teleurstelling, ten aanzien van MacIntyre. Met name zijn After virtue heeft bij velen valse verwachtingen gecreëerd. In de tweede plaats is langzamerhand goed zichtbaar geworden dat MacIntyre de moderne, vrije wereld niet zozeer door een impasse heenhelpt, als wel in de steek laat, zij het, nog altijd, 'ondanks zichzelf'. Hij weet het moderne vrijheidsgevoel niet uitdrukkelijk in zijn project te verwerken, aan de mondigheidsidee geen plaats te geven en de bij deze radicale 'moderniteit' behorende politieke constitutie interesseert hem niet. Hoe zinvol, samenhangend en urgent het ook is wat hij over de mogelijkheid van morele rationaliteit naar voren brengt, op een bepaald punt verwordt dit project tot een anachronisme. Men moet vrezen dat MacIntyres volgelingen reactionairen zullen zijn, partijgangers van het een of andere thomisme. Het euvel ligt eigenlijk niet in zijn eigen, sterk aristotelisch gekleurde opvattingen; die opvattingen vormen een zinvol en consistent geheel. De moeilijkheid is eerder dat hij meent dat een vorm van aristotelisme de 'moderniteit' kan vervangen zonder dat er iets verloren gaat. We komen daarom tot de slotsom dat MacIntyre er veel toe heeft bijgedragen dat een belangrijke partij in het reeds lang lopende debat rond de verlichte moderniteit zich als zodanig voor het debat heeft kunnen opmaken. Het debat zelf tussen dat aristotelisme en die moderniteit is door MacIntyre echter niet in ieder opzicht op serieuze wijze afgerond.
Primaire bibliografie
- Boeken
- Marxism: An interpretation, Londen, SCM Press, 1953. Herziene versie: Marxism
- and Christianity, New York, Schocken Books; Londen, Duckworth, 1968; Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1984.
- The unconscious: A conceptual analysis, Londen, Routlegde and Kegan Paul;
- New York, Humanities Press, 1958.
- Difficulties in christian belief, Londen, SCM Press; New York, Philosophical Library,
- 1959.
- A short history of ethics, New York, MacMillan, 1966; Londen, Routlegde and Kegan Paul, 1967. (Nederlandse vertaling: Geschiedenis van de ethiek, 25 eeuwen moraalfilosofie in kort bestek, Meppel, Boom, 1974.)
- Secularisation and moral change: The Riddell Memorial Lectures... 1964, Londen,
- Oxford University Press, 1967.
- Marcuse, Londen, Collins; New York, Viking Press, 1970.
- Against the self-images of the age: Essays on ideology and philosophy, Londen,
- Duckworth; New York, Schocken Books, 1971; Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1978.
- After virtue: A study in moral theory, Londen, Duckworth; Notre Dame,
- University of Notre Dame Press, 1981; herzien: Notre Dame, 1984 en Londen, 1985.
- Is patriotism a virtue? (The Lindley Lecture, 1984), Lawrence, Departement of
- Philosophy, University of Kansas, 1984.
- Whose justice? Which rationality?, Londen, Duckworth; Notre Dame, University
- of Notre Dame Press, 1988.
- Three rival versions of moral enquiry: Encyclopaedia, Genealogy, Tradition, Londen,
- Duckworth; Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1990.
- First principles, final ends and contemporary philosophical issues: The Aquinas Lecture
- 1990, Milwaukee, Marquette University Press, 1990.
- Enkele belangrijke artikelen
- Epistemological crises, dramatic narrative, and the philosophy of science, The
- Monist, 60, 1977, blz. 453-472.
- How moral agents became ghosts, Synthese, 53, 1982, blz. 295-312.
door V. Kal
-- nog een duiding:
Doordrenkt van de geschriften van de middeleeuwse theoloog Thomas van Aquino en Karl Marx, is de filosoof en lid van Nieuw Links Alasdair MacIntyre's denken verscheurd tussen twee impulsen. Deze zijn een ouderwetse zorg voor gemeenschap en verbondenheid, bedreigd door de industriële moderniteit, en een marxistische toewijding aan vooruitgang. MacIntyre werd geboren in Glasgow in 1929 en zijn belangrijkste geschriften werden gepubliceerd lang nadat elke serieuze denker kritiekloos kon vasthouden aan het idee van vooruitgang (het anti-moderne marxisme van A.M.: https://jacobin.com/2022/11/alasdair-macintyre-biography-marxism-catholicism-community)
Reacties