Over de Westerse Geest - Freud versus Jung
Wat schrijft RT over Freud dan wel Jung in Pasion of the western mind? Die vraag is belangrijk - omdat Jung in zijn huidige werk een rol is blijven spelen, en Freud niet.
Jung en Freud.
Pogingen tot synthese: Van Goethe en Hegel tot Jung
Toch zou de romantiek, naarmate de moderne tijd haar latere fases bereikte, de moderne geest vanuit een heel ander perspectief opnieuw betrekken. De teloorgang van Hegel en van metafysische en historische overzichten vond zijn oorsprong in een intellectuele omgeving waarin de natuurwetenschap de dominante kracht was bij het bepalen van het culturele begrip van de werkelijkheid. Maar naarmate de wetenschap zelf zich zowel epistemologisch als pragmatisch begon te openbaren als een relatieve en feilbare vorm van kennis, en zowel filosofie als religie hun eerdere culturele superioriteit al hadden verloren, begonnen veel reflectieve individuen zich naar binnen te keren en het bewustzijn zelf te onderzoeken als een potentiële bron van betekenis en identiteit in een wereld die verder verstoken was van stabiele waarden. Deze nieuwe focus op de innerlijke werking van de psyche weerspiegelde tevens een steeds verfijndere aandacht voor die onbewuste structuren in de geest van het subject die de schijnbare aard van het object bepaalden – een voortzetting van het Kantiaanse project op een meer omvattend niveau. [Freud:] Zo was het dat van alle voorbeelden van een door de Romantiek beïnvloede wetenschap (afgezien van de complexe schatplichtigheid van de moderne evolutietheorie aan romantische ideeën over organische evolutie in de natuur en de geschiedenis van de werkelijkheid als een proces van voortdurende wording) de meest duurzame en baanbrekende de dieptepsychologie van Freud en Jung bleek te zijn, beiden sterk beïnvloed door de stroming van de Duitse Romantiek die van Goethe via Nietzsche stroomde.
Door haar aandacht voor de elementaire passies en krachten van het onderbewustzijn – verbeelding, emotie, geheugen, mythe en dromen, introspectie, psychopathologie, verborgen motivaties en ambivalentie – bracht de psychoanalyse de preoccupaties van de Romantiek naar een nieuw niveau van systematische analyse en culturele betekenis. Bij Freud, die zich voor het eerst tot de medische wetenschap wendde na het horen van Goethes Ode aan de Natuur als student en die zijn hele leven obsessief archaïsche religieuze en mythologische beelden verzamelde, werd de romantische invloed vaak verborgen of omgekeerd door de rationalistische Verlichtingsaannames die zijn wetenschappelijke visie doordrongen. Maar bij Jung werd de romantische erfenis explicieter naarmate Freuds ontdekkingen en concepten werden uitgebreid en verdiept. Tijdens zijn analyse van een breed scala aan psychologische en culturele fenomenen vond Jung bewijs voor een collectief onbewuste dat gemeenschappelijk is voor alle mensen en gestructureerd is volgens krachtige archetypische principes. Hoewel het duidelijk was dat de menselijke ervaring lokaal werd geconditioneerd door een veelheid aan concrete biografische, culturele en historische factoren, leken deze op een dieper niveau allemaal bepaalde universele patronen of ervaringswijzen te omvatten: archetypische vormen die de elementen van de menselijke ervaring voortdurend in typische configuraties rangschikten en de collectieve menselijke psychologie een dynamische continuïteit gaven. Deze archetypen bleven bestaan als fundamentele a priori symbolische vormen, terwijl ze de gedaante van het moment aannamen in elk individueel leven en elk cultureel tijdperk, en elke ervaring, elke cognitie en elk wereldbeeld doordrongen.
De ontdekking van het collectieve onbewuste en zijn archetypen verbreedde de reikwijdte van de interesse en het inzicht van de psychologie radicaal. Religieuze ervaring, artistieke creativiteit, esoterische systemen en de mythologische verbeelding werden nu geanalyseerd in niet-reducerende termen die sterk deden denken aan de neoplatoonse renaissance en de romantiek. Een nieuwe dimensie in Hegels begrip van de historische dialectiek ontstond met Jungs inzicht in de neiging van de collectieve psyche om archetypische tegenstellingen in de geschiedenis te constelleren alvorens over te gaan op een synthese op een hoger niveau. Een reeks factoren die voorheen door wetenschap en psychologie werden genegeerd, werden nu erkend als significant voor de psychotherapeutische onderneming en kregen een levendige conceptuele formulering: de creativiteit en continuïteit van het collectieve onbewuste, de psychologische realiteit en potentie van spontaan geproduceerde symbolische vormen en autonome mythische figuren, de aard en kracht van de schaduw, de psychologische centraliteit van de zoektocht naar betekenis, het belang van teleologische en zelfregulerende elementen in de processen van de psyche, het fenomeen van synchroniciteit. De dieptepsychologie van Freud en Jung bood aldus een vruchtbare middenweg tussen wetenschap en geesteswetenschappen – gevoelig voor de vele dimensies van de menselijke ervaring die te maken hebben met kunst, religie en innerlijke Werkelijkheden met kwalitatieve voorwaarden en subjectief significante fenomenen, maar toch strevend naar empirische nauwkeurigheid voor rationele overtuigingskracht voor praktische, therapeutisch effectieve kennis in een context van collectief wetenschappelijk onderzoek.
Deze beperking werd verder versterkt door de moderne epistemologische kritiek op alle menselijke kennis. Jung, hoewel metafysisch flexibeler dan Freud, was epistemologisch veeleisender en bevestigde herhaaldelijk gedurende een groot deel van zijn leven de fundamentele epistemologische beperkingen van zijn eigen theorieën (hoewel hij ook conventionelere wetenschappers eraan herinnerde dat hun epistemologische situatie niet anders was). Met zijn filosofische basis in de Kantiaanse kritische traditie in plaats van in Freuds meer conventionele, rationalistische materialisme, was Jung gedwongen toe te geven dat zijn psychologie geen noodzakelijke metafysische implicaties kon hebben. Het is waar dat Jungs toekenning van de status van empirische fenomenen aan de psychologische realiteit op zichzelf een grote stap voorwaarts was ten opzichte van Kant, omdat hij daarmee inhoud gaf aan "interne" ervaring zoals Kant dat had gedaan aan "externe" ervaring: alle menselijke ervaring, niet alleen zintuiglijke indrukken, moest worden opgenomen voor een werkelijk alomvattend empirisme. Toch stelde Jung in een Kantiaanse geest dat, ongeacht de gegevens die psychotherapeutisch onderzoek opleverde, deze nooit een substantiële rechtvaardiging konden vormen voor stellingen over het universum of de werkelijkheid als zodanig. De ontdekkingen van de psychologie konden niets met zekerheid onthullen over de feitelijke samenstelling van de wereld, hoe subjectief overtuigend het bewijs voor een mythische dimensie, een anima mundi of een oppergod ook was. Wat de menselijke geest ook produceerde, kon slechts worden beschouwd als een product van de menselijke geest en zijn intrinsieke structuren, zonder noodzakelijke objectieve of universele correlaties. De epistemologische waarde van de dieptepsychologie lag veeleer in haar vermogen om die onbewuste structurele factoren te onthullen - de archetypen - die alle mentale functies en daarmee alle menselijke perspectieven op de wereld leken te beheersen.
De aard van Jungs vakgebied en concepten leek dus een exclusief psychologische interpretatie van zijn bevindingen te vereisen. Ze waren weliswaar empirisch, maar ze waren slechts psychologisch empirisch. De dieptepsychologie had misschien een diepere innerlijke wereld voor de moderne mens geschapen, maar het objectieve universum zoals bekend bij de natuurwetenschap was noodzakelijkerwijs nog steeds ondoorzichtig zonder transcendente dimensies. Het is waar dat er veel opvallende parallellen bestonden tussen Jungiaanse archetypen en Platonische archetypen; maar voor de antieke geest waren Platonische archetypen kosmisch, terwijl Jungiaanse archetypen voor de moderne geest slechts psychisch waren. Daarin lag het fundamentele verschil tussen de klassieke Grieken en de moderne romantici: Descartes, Newton, Locke en Kant waren tussenbeide gekomen. Met de splitsing van de moderne geest tussen de interioriteit van de Romantiek en de dieptepsychologie enerzijds en de naturalistische kosmologie van de natuurwetenschappen anderzijds leek er geen mogelijkheid te zijn voor een ware synthese van subject- en objectpsyche en wereld. Toch waren de therapeutische en intellectuele bijdragen van de Freudiaans-Jungiaanse traditie aan de twintigste-eeuwse cultuur talrijk en wonnen ze met elk decennium aan betekenis.
[Enkel Jung] Een andere cruciale ontwikkeling die deze integratieve tendensen in het postmoderne intellectuele milieu aanmoedigt, is de epistemologische heroverweging van de aard van de verbeelding, uitgevoerd op vele fronten – wetenschapsfilosofie, sociologie, antropologie, religiewetenschappen – en misschien wel vooral aangewakkerd door het werk van Jung en de epistemologische inzichten van de post-Jungiaanse dieptepsychologie. Verbeelding wordt niet langer opgevat als simplistisch tegengesteld aan perceptie en rede; perceptie en rede worden veeleer erkend als altijd beïnvloed door de verbeelding. Met dit besef van de fundamentele bemiddelende rol van de verbeelding in de menselijke ervaring is ook een grotere waardering ontstaan voor de kracht en complexiteit van het onbewuste, evenals nieuwe inzichten in de aard van archetypische patronen en betekenissen. De erkenning door de postmoderne filosoof van de inherent metaforische aard van filosofische en wetenschappelijke uitspraken (Feyerabend Barbour Rorty) is zowel bevestigd als preciezer gearticuleerd met het inzicht van de postmoderne psycholoog in de archetypische categorieën van het onbewuste die de menselijke ervaring en cognitie conditioneren en structureren (Jung Hillman). Het al lang bestaande filosofische probleem van universalia, dat deels werd belicht door Wittgensteins concept van 'familiegelijkenissen' – zijn stelling dat wat een duidelijke gemeenschappelijkheid lijkt te zijn die alle gevallen die onder één algemeen woord vallen, in feite vaak een hele reeks onbepaalde overlappende overeenkomsten en relaties omvat – heeft een nieuwe begrijpelijkheid gekregen door het begrip van archetypen binnen de dieptepsychologie. In deze opvatting worden archetypen herkend als blijvende patronen of principes die inherent ambigu en multivalent dynamisch kneedbaar zijn en onderhevig aan diverse culturele en individuele invloeden, maar die toch een duidelijke onderliggende formele samenhang en universaliteit bezitten.
[Enkel Jung] "Alleen een god kan ons redden", zei Heidegger aan het einde van zijn leven. En Jung schreef aan het einde van zijn vergelijking van onze tijd met het begin van de christelijke jaartelling twee millennia geleden:
Maar terwijl Freud door de sluier heen brak, was het Jung die de kritische filosofische consequenties van de ontdekkingen van de dieptepsychologie begreep. Deels kwam dit doordat Jung epistemologisch verfijnder was dan Freud, omdat hij al vanaf zijn jeugd doordrongen was van Kant en de kritische filosofie (zelfs in de jaren dertig was Jung een geïnformeerde lezer van Karl Popper – wat voor veel Jungianen een verrassing is). 4 Deels kwam dit ook doordat Jung door zijn intellectuele temperament minder gebonden was aan het negentiende-eeuwse scientisme dan Freud. Maar bovenal had Jung de diepzinniger ervaring waaruit hij kon putten en de bredere context kon overzien waarin de dieptepsychologie opereerde. Zoals Joseph Campbell placht te zeggen: Freud zat te vissen terwijl hij op een walvis zat – hij realiseerde zich niet wat hij voor zich had. Maar wie van ons beseft dat natuurlijk wel, en we zijn allemaal afhankelijk van onze opvolgers om onze eigen beperkingen te overwinnen.
Zo was het Jung die erkende dat kritische filosofie, zoals hij het zelf noemde, "de moeder van de moderne psychologie" was. 5 Kant had gelijk toen hij zag dat de menselijke ervaring niet atomistisch was zoals Hume had gedacht, maar in plaats daarvan doordrongen was van a priori structuren; maar Kants formulering van die structuren, die zijn volledige geloof in de Newtoniaanse fysica weerspiegelde, was onvermijdelijk te beperkt en simplistisch. In zekere zin, net zoals Freuds begrip van de geest beperkt was door zijn Darwinistische vooronderstellingen, zo was Kants begrip beperkt door zijn Newtoniaanse vooronderstellingen. Jung, onder invloed van veel krachtigere en uitgebreidere ervaringen van de menselijke psyche, zowel die van hemzelf als die van anderen, drong de Kantiaanse en Freudiaanse perspectieven steeds verder door tot hij een soort heilige graal van de innerlijke zoektocht bereikte: de ontdekking van de universele archetypen in al hun kracht en rijke complexiteit als de fundamenteel bepalende structuren van de menselijke ervaring.
Freud had Oedipus, Id, Superego, Eros en Thanatos ontdekt; hij had de instincten in wezenlijk archetypische termen herkend. Maar op cruciale momenten beperkten zijn reductionistische vooronderstellingen zijn visie drastisch. Bij Jung werd echter de volledige symbolische multivalentie van de archetypen onthuld en het persoonlijke onbewuste van Freud, dat voornamelijk bestond uit verdrongen inhouden als gevolg van biografische trauma's en de antipathie van het ego jegens de instincten, opende zich in een enorm archetypisch gemodelleerd collectief onbewuste dat niet zozeer het resultaat was van verdringing als wel de oerbasis van de psyche zelf. Met haar zich steeds verder ontvouwende onthulling van het onbewuste herdefinieerde de dieptepsychologie radicaal het epistemologische raadsel dat Kant aanvankelijk had opgeworpen – Freud deed dit als het ware eng en onbedoeld, en Jung deed dit vervolgens op een meer omvattend en zelfbewust niveau.
[Enkel Jung] Maar wat was de werkelijke aard van deze archetypen, wat was dit collectieve onbewuste, en hoe beïnvloedde dit alles het moderne wetenschappelijke wereldbeeld? Hoewel het Jungiaanse archetypische perspectief het moderne begrip van de psyche op bepaalde manieren enorm verrijkte en verdiepte, kon het ook worden gezien als een loutere versterking van de Kantiaanse epistemologische vervreemding. Zoals Jung jarenlang herhaaldelijk benadrukte in zijn loyale Kantiaanse stijl, was de ontdekking van de archetypen het resultaat van empirisch onderzoek naar psychologische verschijnselen en had daarom geen noodzakelijke metafysische implicaties. De studie van de geest leverde kennis op over de geest, niet over de wereld voorbij de geest. Zo opgevatte archetypen waren psychologisch en dus in zekere zin subjectief. Net als Kants a priori vormen en categorieën structureerden ze de menselijke ervaring zonder de menselijke geest enige directe kennis van de werkelijkheid buiten zichzelf te geven; het waren geërfde structuren of disposities die aan de menselijke ervaring voorafgingen en het karakter ervan bepaalden, maar ze konden niet worden beschouwd als transcendent voor de menselijke psyche. Ze waren misschien slechts de meest fundamentele van de vele vertekenende lenzen die de menselijke geest distantieerden van ware kennis van de wereld. Het waren misschien slechts de diepste patronen van menselijke projectie.
[Enkel Jung] Maar Jungs denken was natuurlijk buitengewoon complex en in de loop van zijn zeer lange, intellectueel actieve leven maakte zijn concept van de archetypen een significante evolutie door. De conventionele en nog steeds meest bekende visie op Jungiaanse archetypen die zojuist is beschreven, was gebaseerd op Jungs geschriften uit de middenperiode, toen zijn denken nog grotendeels werd beheerst door cartesisch-kantiaanse filosofische aannames betreffende de aard van de psyche en haar scheiding van de buitenwereld. In zijn latere werk, en met name in relatie tot zijn studie van synchroniciteiten, begon Jung echter te evolueren naar een concept van archetypen als autonome betekenispatronen die verschijnen om zowel psyche als materie te structureren en te integreren, en daarmee de moderne subject-object-dichotomie effectief op te lossen. Archetypen waren in deze visie mysterieuzer dan a priori categorieën – ambiguër in hun ontologische status, minder gemakkelijk te beperken tot een specifieke dimensie, meer zoals de oorspronkelijke platonische en neoplatonische opvatting van archetypen. Sommige aspecten van deze laat-Jungiaanse ontwikkeling zijn briljant en controversieel verder uitgewerkt door James Hillman en de school van de archetypische psychologie, die een 'postmodern' Jungiaans perspectief heeft ontwikkeld: het primaat van de psyche en de verbeelding en de onherleidbare psychische realiteit en potentie van de archetypen erkennend, maar in tegenstelling tot de late Jung grotendeels metafysische of theologische uitspraken vermijdend ten gunste van een volledige omarming van de psyche in al haar eindeloze en rijke ambiguïteit.
Maar de meest epistemologisch significante ontwikkeling in de recente geschiedenis van de dieptepsychologie, en zelfs de belangrijkste vooruitgang in het vakgebied als geheel sinds Freud en Jung zelf, is het werk van Stanislav Grof. Dit werk heeft de afgelopen drie decennia niet alleen een revolutie teweeggebracht in de psychodynamische theorie, maar ook belangrijke implicaties gehad voor vele andere vakgebieden, waaronder de filosofie. Veel lezers zullen al bekend zijn met Grofs werk, met name in Europa en Californië, maar voor degenen die dat niet zijn, geef ik hier een korte samenvatting. 6 Grof begon als psychoanalytisch psychiater en de oorspronkelijke achtergrond van zijn ideeën was Freudiaans, niet Jungiaans. Toch was het onverwachte resultaat van zijn werk dat hij Jungs archetypische perspectief op een nieuw niveau bevestigde en het in coherente synthese bracht met Freuds biologische en biografische perspectief, zij het op een veel diepere laag van de psyche dan Freud had onderkend.
Toch waren deze ervaringen ook diepgaand archetypisch van karakter. De ontmoeting met deze perinatale sequentie bracht de proefpersonen voortdurend tot het besef dat de natuur zelf, inclusief het menselijk lichaam, de bewaarplaats en het vat was van het archetypische – een inzicht dat zowel Freud als Jung hadden benaderd, maar vanuit tegengestelde richtingen. In zekere zin gaf Grofs werk een explicietere biologische basis aan de Jungiaanse archetypen, terwijl het een explicietere archetypische basis gaf aan de Freudiaanse instincten. De ontmoeting met geboorte en dood in deze sequentie leek een soort transductiepunt tussen dimensies te vertegenwoordigen – een scharnierpunt dat het biologische en het archetypische – het Freudiaanse en het Jungiaanse – het biografische en het collectieve – het persoonlijke en het transpersoonlijke – lichaam en geest – met elkaar verbond. Achteraf gezien kan de evolutie van de psychoanalyse worden gezien als een proces dat het Freudiaanse biografische-biologische perspectief geleidelijk heeft teruggedrongen naar steeds eerdere perioden van het individuele leven, totdat de ontmoeting met de geboorte zelf werd bereikt. Deze strategie culmineerde in een beslissende ontkenning van het orthodoxe Freudiaanse reductionisme, waardoor het psychoanalytische concept werd opengesteld voor een radicaal complexere en uitgebreidere ontologie van de menselijke ervaring. Het resultaat is een begrip van de psyche dat, net als de ervaring van de perinatale sequentie zelf, onherleidbaar multidimensionaal is.
Een scala aan implicaties van Grofs werk zou hier besproken kunnen worden – inzichten over de wortels van mannelijk seksisme in de onbewuste angst voor vrouwelijke barende lichamen; over de wortels van het oedipuscomplex in de veel primairere en fundamentelere strijd tegen de schijnbaar straffende baarmoedercontracties en het vernauwende geboortekanaal om de vereniging met de voedende moederschoot te herwinnen; over het therapeutische belang van de ontmoeting met de dood; over de wortels van specifieke psychopathologische aandoeningen zoals depressie, fobieën, obsessief-compulsieve neurose, seksuele stoornissen, sadomasochisme, manie, zelfmoordverslaving, diverse psychotische aandoeningen, evenals collectieve psychische stoornissen zoals de drang tot oorlog en totalitarisme. Men zou de buitengewoon verhelderende synthese kunnen bespreken die Grofs werk bereikte in de psychodynamische theorie, waarbij niet alleen Freud en Jung, maar ook Reich Rank, Adler, Ferenczi, Klein Fairbairn, Winnicott, Erikson, Maslow, Perls, Laing, samenkomen. Mijn zorg hier is echter niet psychotherapeutisch, maar filosofisch van aard. Hoewel dit perinatale gebied de cruciale drempel vormde voor therapeutische transformatie, bleek het ook het centrale gebied te zijn voor belangrijke filosofische en intellectuele vraagstukken. Daarom beperk ik deze bespreking tot de specifieke gevolgen en implicaties van Grofs werk voor onze huidige epistemologische situatie.
Maar het is het lot en de last van de dieptepsychologie geweest, die verbazingwekkend baanbrekende traditie, gesticht door Freud en Jung, om de moderne geest toegang te verschaffen tot archetypische krachten en realiteiten die het individuele zelf weer verbinden met de wereld en zo het dualistische wereldbeeld oplossen. Achteraf gezien lijkt het er inderdaad op dat het de dieptepsychologie moest zijn die het bewustzijn van deze realiteiten bij de moderne geest teweeg zou brengen: als het rijk van het archetypische Als het niet herkend kon worden in de filosofie, religie en wetenschap van de hoge cultuur, moest het uit de onderwereld van de psyche herrijzen. Zoals L.L. Whyte heeft opgemerkt, verscheen het idee van het onbewuste voor het eerst en speelde het een steeds grotere rol in de westerse intellectuele geschiedenis, vrijwel direct vanaf de tijd van Descartes, die langzaam zijn opmars naar Freud begon. En toen Freud aan het begin van de twintigste eeuw zijn werk aan de wereld presenteerde in De droomduiding, begon hij met die geweldige spreuk van Vergilius die alles zei: "Als ik de Goden boven mij niet kan buigen, dan zal ik de Infernale regionen bewegen." De compensatie was onvermijdelijk – zo niet van boven, dan van onderaf.
[Enkel Jung] Maar deze scheiding roept noodzakelijkerwijs een verlangen op naar hereniging met wat verloren is gegaan – vooral nadat de mannelijke heroïsche zoektocht tot het uiterste eenzijdig is gedreven in het bewustzijn van de laatmoderne geest, die zich in zijn absolute isolement alle bewuste intelligentie in het universum heeft toegeëigend (de mens alleen is een bewust intelligent wezen, de kosmos is blind en de mechanistische God is dood). Dan staat de mens voor de existentiële crisis van een eenzaam en sterfelijk bewust ego, geworpen in een uiteindelijk betekenisloos en onkenbaar universum. En hij staat voor de psychologische en biologische crisis van het leven in een wereld die zodanig is gevormd dat deze precies past bij zijn wereldbeeld – d.w.z. in een door de mens gecreëerde omgeving die steeds mechanistischer, geatomiseerd, zielloos en zelfdestructief is. De crisis van de moderne man is een wezenlijk mannelijke crisis en ik geloof dat de oplossing ervan nu al plaatsvindt in de enorme opkomst van het vrouwelijke in onze cultuur: niet alleen zichtbaar in de opkomst van het feminisme, de groeiende empowerment van vrouwen en de wijdverbreide openstelling voor vrouwelijke waarden door zowel mannen als vrouwen, en niet alleen in de snelle opkomst van vrouwelijk wetenschappelijk onderzoek en gendergevoelige perspectieven in vrijwel elke intellectuele discipline, maar ook in het toenemende gevoel van eenheid met de planeet en alle vormen van natuur erop, in het toenemende bewustzijn van het ecologische en de groeiende reactie tegen politiek en bedrijfsbeleid dat de overheersing en exploitatie van het milieu ondersteunt, in de groeiende omarming van de menselijke gemeenschap, in de versnelde ineenstorting van langdurige politieke en ideologische barrières die de volkeren van de wereld scheiden, in de verdiepende erkenning van de waarde en noodzaak van partnerschap, pluralisme en de wisselwerking van vele perspectieven. Het is ook zichtbaar in de wijdverbreide drang om opnieuw contact te maken met het lichaam, de emoties, het onderbewustzijn, de verbeelding en intuïtie, in de nieuwe aandacht voor het mysterie van de bevalling en de waardigheid van het moederlijke, in de groeiende erkenning van een immanente intelligentie in de natuur, in de brede populariteit van de Gaia-hypothese. Het is te zien in de toenemende waardering voor inheemse en archaïsche culturele perspectieven, zoals die van de Native Americans, Afrikanen en Oud-Europeanen, in het nieuwe bewustzijn van vrouwelijke perspectieven op het goddelijke, in de archeologische ontdekking van de Godinnentraditie en de hedendaagse heropleving van Godinnenspiritualiteit in de opkomst van de Sophianische joods-christelijke theologie en de pauselijke verklaring van de Tenhemelopneming van Maria, in de wijdverspreide spontane opkomst van vrouwelijke archetypische verschijnselen in individuele dromen en psychotherapie. En het is ook duidelijk zichtbaar in de grote golf van belangstelling voor het mythologische perspectief in esoterische disciplines, in oosterse mystiek, in sjamanisme, in archetypische en transpersoonlijke psychologie, in hermeneutiek en andere niet-objectivistische epistemologieën, in wetenschappelijke theorieën over het holonomische universum, morfogenetische velden, dissipatieve structuren, chaostheorie, systeemtheorie, de ecologie van de geest, het participatieve universum – de lijst kan nog veel langer worden. Zoals Jung voorspelde, vindt er een historische verschuiving plaats in de hedendaagse psyche: een verzoening tussen de twee grote polariteiten, een vereniging van tegenstellingen: een hieros gamos (heilig huwelijk) tussen het lang dominante maar nu vervreemde mannelijke en het lang onderdrukte maar nu opstijgende vrouwelijke.
[Enkel Jung] Met de opkomst van het moderne humanisme en het toegenomen bewustzijn van geschiedenis en evolutie in de moderne geest, kregen christelijke opvattingen over de millennialtransformatie een progressievere en immanente kwaliteit, waarbij de morele, intellectuele en spirituele ontwikkeling van de mensheid culmineerde in een of andere vorm van menselijke of kosmische vergoddelijking – een conceptuele verschuiving die zichtbaar was vanaf de tijd van Erasmus en Francis Bacon en die een meer uitgewerkte formulering vond bij latere denkers zoals Hegel en Teilhard de Chardin (en in een andere geest bij Nietzsche). In verband met een zekere dubbelzinnige symboliek in verschillende Bijbelse profetieën, met name in het boek Openbaring, en als reactie op diverse historische ontwikkelingen (bijvoorbeeld de Europese ontdekking en kolonisatie van Amerika, de pauselijke verklaring van het dogma van de Tenhemelopneming, de nucleaire en ecologische dreiging van een planetaire catastrofe) is vaak gesuggereerd dat de Wederkomst zou plaatsvinden aan het einde van het tweeduizendjarige christelijke tijdperk aan het einde van de twintigste eeuw.
[Enkel Jung] Grofs bewijs suggereert dus een complexer begrip van causaliteit dan dat wat de conventionele moderne wetenschappelijke opvatting van lineair-mechanistische causaliteit biedt, en in overeenstemming met recente gegevens en theorieën uit verschillende andere vakgebieden wijst het in de richting van een opvatting die participatieve morfische en teleologische vormen van causaliteit omvat – dichter bij de klassieke platonische en aristotelische noties van archetypische formele en finale causaliteit, evenals bij het latere Jungiaanse archetypische begrip. De organiserende principes van deze epistemologie zijn symbolisch, niet-letterlijk en radicaal multivalent van karakter, wat duidt op een non-dualistische ontologie die metaforisch gemodelleerd is “tot in de puntjes” – een begrip dat in de afgelopen decennia is ontwikkeld door denkers zo divers als Owen Barfield, Norman O. Brown, James Hillman en Robert Bellah.
- Brome Vincent. Jung: Man and Myth. New York: Atheneum 1978.
- Eckman Barbara. “Jung Hegel en het subjectieve universum.” Lente 1986 (Dallas: Spring Publications 1986): 88–89.
- Jung Carl G. Verzamelde werken van Carl Gustav Jung. 20 delen. Vertaald door R. F. C. Hull; geredigeerd door H. Read M. Fordham G. Adler en W. McGuire. Bollingen Series XX. Princeton: Princeton University Press 1953–79.
- Pauli Wolfgang. “De invloed van archetypische ideeën op de wetenschappelijke theorieën van Kepler.” Vertaald door P. Silz. In C. G. Jung en W. Pauli De interpretatie van de natuur en de psyche. New York: Pantheon 1955.
- Samuels Andrew. Jung en de post-Jungianen. Londen: Routledge & Kegan Paul 1985.
- Stein Murray en Robert L. Moore (red.). Jungs uitdaging voor de hedendaagse religie. Wilmette 111.: Chiron 1987.
- Voogd Stephanie de. “CG. Jung: Psycholoog van de Toekomst ‘Filosoof’ van het Verleden.” Lente 1977 (New York en Zürich: Spring Publications 1977): 175–182.
Freud
Het veranderende beeld van de mens van Copernicus tot Freud
Toch wilde ik gewoon een verhaal vertellen dat ik de moeite waard vond om te vertellen. De geschiedenis van de westerse cultuur lijkt al lang de dynamiek, reikwijdte en schoonheid van een groot episch drama te bezitten: het oude en klassieke Griekenland, de Hellenistische tijd en het keizerlijke Rome, het jodendom en de opkomst van het christendom, de katholieke kerk en de middeleeuwen, de Renaissance, de Reformatie en de wetenschappelijke revolutie, de Verlichting en de romantiek, en verder naar onze eigen fascinerende tijd. Dramatische conflicten en verbazingwekkende oplossingen hebben de aanhoudende poging van de westerse geest om de aard van de werkelijkheid te begrijpen gekenmerkt – van Thales en Pythagoras tot Plato en Aristoteles, van Clemens en Boëthius tot Thomas van Aquino en Ockham, van Eudoxus en Ptolemaeus tot Copernicus en Newton, van Bacon en Descartes tot Kant en Hegel en van al dezen tot Darwin, Einstein en Freud en verder. Die lange ideeënstrijd die 'de westerse traditie' wordt genoemd, is een meeslepend avontuur geweest waarvan we allemaal de som en de consequentie in onszelf dragen. Een episch heldendom schitterde in de persoonlijke strijd van Socrates, Paulus, Augustinus, Luther en Galileo, en in de bredere culturele strijd die deze en vele minder zichtbare protagonisten voerden en die het Westen op een buitengewone koers heeft gebracht. Er is hier sprake van een diepe tragedie. En er is iets dat verder gaat dan de tragedie.
Met Freud bereikte de moderne psychologische evaluatie van religie een nieuw niveau van systematische en diepgaande theoretische analyse. De ontdekking van het onderbewustzijn en de neiging van de menselijke psyche om traumatische herinneringen te projecteren op latere ervaringen, opende een cruciale nieuwe dimensie voor het kritisch begrip van religieuze overtuigingen. In het licht van de psychoanalyse kon de Joods-christelijke God worden gezien als een verdinglijkte psychologische projectie, gebaseerd op de naïeve kijk van het kind op zijn libidineus beperkende en schijnbaar almachtige ouder. Op deze manier herontdekt, bleken veel aspecten van religieus gedrag en geloof begrijpelijk als symptomen van een diepgewortelde culturele obsessief-compulsieve neurose. De projectie van een moreel gezaghebbende patriarchale godheid kon worden gezien als een sociale noodzaak in eerdere stadia van de menselijke ontwikkeling, die de behoefte van de culturele psyche aan een krachtige 'externe' kracht om de ethische eisen van de maatschappij te onderbouwen, bevredigde. Maar nadat het psychologisch volwassen individu deze eisen had geïnternaliseerd, kon het de projectie herkennen voor wat ze was en er afstand van doen.
Een belangrijke rol in de devaluatie van traditionele religie speelde ook de kwestie van seksuele ervaring. Met de opkomst in de twintigste eeuw van een ruimdenkend, seculier en psychologisch geïnformeerd perspectief leek het lang gekoesterde christelijke ideaal van aseksuele of antiseksuele ascese meer symptomatisch voor culturele en persoonlijke psychoneurose dan voor eeuwige spirituele wet. Middeleeuwse praktijken zoals de versterving van het vlees werden erkend als pathologische afwijkingen in plaats van als heilige praktijken. De seksuele houding van het Victoriaanse tijdperk werd gezien als bekrompen remmingen. Zowel de puriteinse traditie van het protestantisme als de aanhoudende restrictiviteit van de katholieke kerk op seksueel gebied, met name het verbod op anticonceptie, vervreemdden duizenden van de gemeenschap. De eisen en genoegens van de menselijke eros deden de traditionele religieuze opvattingen ongezond beperkend lijken. Naarmate Freuds inzichten werden geïntegreerd in de steeds groeiende moderne beweging van persoonlijke bevrijding en zelfrealisatie, ontstond er in het Westen een krachtige Dionysische impuls. Zelfs voor meer behoudende gevoeligheden had het weinig zin dat mensen systematisch dat deel van hun wezen, hun fysieke organisme, ontkenden en onderdrukten dat niet alleen hun evolutionaire erfenis was, maar ook hun existentiële fundament. De moderne mens had zich aan deze wereld toegewijd, met alle gevolgen van dien.
De toon van het christendom paste niet langer bij de heersende stemming van de zelfvoorzienende vooruitgang en beheersing van de wereld. Het vermogen van de moderne mens om de natuurlijke orde te begrijpen en die orde in zijn eigen voordeel te buigen, kon zijn vroegere gevoel van onafhankelijkheid van God alleen maar verminderen. Met behulp van zijn eigen natuurlijke intelligentie en zonder de hulp van de goddelijke openbaring van de Heilige Schrift had de mens de mysteries van de natuur doorgrond, zijn universum getransformeerd en zijn bestaan onmetelijk verrijkt. Gecombineerd met het schijnbaar onchristelijke karakter van de wetenschappelijk onthulde natuurlijke orde, dreef dit nieuwe besef van menselijke waardigheid en macht de mens onvermijdelijk naar zijn seculiere zelf. De tastbare onmiddellijkheid van deze wereld en het vermogen van de mens om zijn betekenis erin te vinden, te reageren op de eisen ervan en vooruitgang te ervaren, bevrijdden hem van dat onophoudelijke streven naar en de angst voor een verlossing in het hiernamaals. De mens was verantwoordelijk voor zijn eigen aardse bestemming. Zijn eigen verstand en wil konden zijn wereld veranderen. De wetenschap gaf de mens een nieuw geloof – niet alleen in wetenschappelijke kennis, maar ook in zichzelf. Het was een deel van de met name dit opkomende psychologische klimaat dat de progressieve reeks filosofische en wetenschappelijke ontwikkelingen – of die nu van Locke Hume en Kant waren, of van Darwin Marx en Freud – zo krachtig maakte in het ondermijnen van de rol van religie in het moderne wereldbeeld. De traditionele christelijke opvattingen waren psychologisch niet langer passend bij het moderne karakter.
Het veranderende beeld van de mens van Copernicus tot Freud
Freud zette deze ontwikkelingen op dramatische wijze voort door het Darwinistische perspectief vollediger te laten aansluiten op de menselijke psyche en overtuigend bewijs te leveren voor het bestaan van onbewuste krachten die het gedrag en het bewuste bewustzijn van de mens bepalen. Daarmee leek hij de moderne geest te bevrijden van zijn naïeve onbewustheid (of liever van het zich volledig onbewust zijn van zijn onbewustheid), waardoor hij hem een nieuwe diepgang van zelfinzicht gaf, maar confronteerde hij die geest ook met een duistere, ontluisterende visie op zijn ware aard. Want enerzijds diende de psychoanalyse als een virtuele openbaring voor de geest van het begin van de twintigste eeuw, doordat ze de archeologische diepten van de psyche aan het licht bracht, de begrijpelijkheid van dromen, fantasie en psychopathologische symptomen onthulde, de seksuele etiologie van neurose verhelderde, het belang van infantiele ervaringen in de conditionering van het volwassen leven aantoonde, het Oedipuscomplex ontdekte, de psychologische relevantie van mythologie en symboliek onthulde, de psychische structurele componenten van het ego, superego en id erkende, de mechanismen van verzet, verdringing en projectie onthulde en een scala aan andere inzichten naar voren bracht, het karakter en de interne dynamiek van de geest blootlegde. Freud vertegenwoordigde daarmee een briljante culminatie van het Verlichtingsproject, door zelfs het menselijk onderbewustzijn onder het licht van rationeel onderzoek te plaatsen.
Aan de andere kant ondermijnde Freud echter radicaal het hele Verlichtingsproject door te onthullen dat er zich onder of voorbij het rationele verstand een overweldigend krachtige opslagplaats van niet-rationele krachten bevond, die zich noch gemakkelijk aan rationele analyse, noch aan bewuste manipulatie onderwierpen en in vergelijking waarmee het bewuste ego van de mens een broos en fragiel epifenomeen was. Freud bevorderde daarmee het cumulatieve moderne proces van het verdrijven van de mens uit die bevoorrechte kosmische status die zijn moderne rationele zelfbeeld had behouden vanuit het christelijke wereldbeeld. De mens kon er niet langer aan twijfelen dat niet alleen zijn lichaam, maar ook zijn psyche de belangrijkste motiverende factoren waren, en dat in het licht hiervan de trotse menselijke deugden van rationaliteit, moreel geweten en religieuze gevoelens mogelijk niets meer waren dan reactiepatronen en waanbeelden van het beschaafde zelfconcept. Gegeven het bestaan van dergelijke onbewuste determinanten zou het gevoel van persoonlijke vrijheid van de mens wel eens vals kunnen zijn. Het psychologisch bewuste individu wist nu dat hij net als alle leden van de moderne beschaving gedoemd was tot interne verdeeldheid, verdringing, neurose en vervreemding.
Met Freud kreeg de Darwinistische strijd met de natuur nieuwe dimensies, omdat de mens nu gedwongen was te leven in een eeuwige strijd met zijn eigen natuur. Niet alleen werd God ontmaskerd als een primitieve, infantiele projectie, maar ook het bewuste menselijke ego zelf, met zijn kostbare deugd de menselijke rede – het laatste bastion van de mens dat hem van de natuur scheidde – werd nu van de troon gestoten. Ook dit ego werd erkend als niets meer dan een recente en precaire ontwikkeling uit het oeroude id. De ware bron van menselijke motivaties was een kokende smeltkroes van irrationele, dierlijke impulsen – en historische gebeurtenissen uit die tijd begonnen verontrustend bewijs te leveren voor precies zo'n stelling. Niet alleen de goddelijkheid van de mens, maar ook zijn menselijkheid kwam in twijfel. Naarmate de wetenschappelijke geest de moderne mens bevrijdde van zijn illusies, leek hij steeds meer opgeslokt te worden door de natuur, beroofd van zijn oude waardigheid, ontmaskerd als een wezen met een basisinstinct.
Marx' bijdrage suggereerde al een soortgelijke deflatie, want zoals Freud het persoonlijke onbewuste onthulde, legde Marx het sociale onbewuste bloot. De filosofische, religieuze en morele waarden van elk tijdperk konden plausibel worden begrepen als bepaald door economische en politieke variabelen, waarbij de controle over de productiemiddelen werd gehandhaafd door de machtigste klasse. De volledige bovenbouw van menselijk geloof kon worden gezien als een weerspiegeling van de meer fundamentele strijd om materiële macht. De elite van de westerse beschaving, ondanks al haar gevoel voor culturele verworvenheden, zou zich kunnen herkennen in Marx' duistere portret van een zichzelf bedriegende, burgerlijke, imperialistische onderdrukker. Klassenstrijd, niet beschaafde vooruitgang, was het programma van de nabije toekomst – en wederom leken hedendaagse historische ontwikkelingen die analyse te bevestigen. Tussen Marx en Freud, met Darwin achter zich, beschouwde de moderne intelligentsia de culturele waarden, psychologische motivaties en het bewuste bewustzijn van de mens steeds meer als historisch relatieve fenomenen.
voortgekomen uit onbewuste politiek-economische en instinctieve impulsen van een volledig naturalistische kwaliteit. De principes en richtlijnen van de Wetenschappelijke Revolutie – de zoektocht naar materiële, onpersoonlijke, seculiere verklaringen voor alle verschijnselen – hadden nieuwe en verhelderende toepassingen gevonden in de psychologische en sociale dimensies van de menselijke ervaring. Toch werd in dat proces de optimistische zelfinschatting van de moderne mens uit de Verlichting herhaaldelijk tegengesproken en ondermijnd door zijn eigen voortschrijdende intellectuele horizon.
Deze horizonten werden ook radicaal verruimd onder invloed van wetenschappelijke ontdekkingen die, net als de opvattingen van Darwin, Marx en Freud, een historisch en evolutionair model van verandering toepasten op een steeds breder scala aan verschijnselen. Dat model was voor het eerst ontstaan in de Renaissance en de Verlichting, toen de recent ontketende intellectuele nieuwsgierigheid van de Europese mens werd gecombineerd met een nieuw en nadrukkelijk besef van zijn dynamische vooruitgang. Hieruit groeide een toegenomen interesse in het klassieke en oude verleden waaruit hij zich had ontwikkeld en verbeterde de normen van wetenschap en historisch onderzoek. Van Valla en Machiavelli tot Voltaire en Gibbon, van Vico en Herder tot Hegel en Ranke nam de aandacht voor geschiedenis toe, evenals het bewustzijn van historische verandering en de erkenning van ontwikkelingsprincipes waarmee historische verandering begrepen kon worden. De wereldreizigers hadden op dezelfde manier de geografische kennis van Europeanen vergroot, en daarmee hun blootstelling aan andere culturen en andere geschiedenissen. Met de voortdurende groei van informatie op deze gebieden werd geleidelijk duidelijk dat de menselijke geschiedenis veel verder terugging in de tijd dan werd aangenomen; er bestonden vele andere belangrijke culturen in het verleden en heden, die een wereldbeeld hadden dat sterk afweek van dat van de Europeanen, en dat er niets absoluut oerouds of zekers was aan de huidige status of waarden van de moderne westerse mens. Voor een cultuur die al lang gewend was aan een relatief statische, afgekorte en eurocentrische opvatting van de menselijke geschiedenis – sterker nog, van de universele geschiedenis (zoals aartsbisschop Usshers beroemde datering van het scheppingsjaar in Genesis op 4004 v.Chr.) – waren de nieuwe perspectieven desoriënterend in zowel reikwijdte als karakter. Maar later werk van archeologen duwde de horizon nog verder terug en onthulde steeds meer oude beschavingen waarvan de volledige opkomst en ondergang plaatsvonden vóór de geboorte van Griekenland en Rome. Oneindige ontwikkeling en verscheidenheid, verval en transformatie waren de wet van de geschiedenis, en de loop van de geschiedenis was verontrustend lang.
Hoe moderner de mens ernaar streefde de natuur te beheersen door haar principes te begrijpen, om zich te bevrijden van de kracht van de natuur om zich los te maken van de noodzaak van de natuur en erbovenuit te stijgen, hoe vollediger zijn wetenschap de mens metafysisch onderdompelde in de natuur en daarmee ook in haar mechanistische en onpersoonlijke karakter. Want als de mens in een onpersoonlijk universum leefde en als zijn bestaan volledig gegrondvest was in en opgenomen werd in dat universum, dan was ook de mens in wezen onpersoonlijk; zijn persoonlijke ervaring van persoonlijkheid een psychologische fictie. In zo'n licht werd de mens weinig meer dan een genetische strategie voor het voortbestaan van zijn soort, en naarmate de twintigste eeuw vorderde, werd het succes van die strategie met de dag onzekerder. Het was dan ook de ironie van de moderne intellectuele vooruitgang dat het menselijke genie opeenvolgende principes van determinisme ontdekte – cartesiaans, newtoniaans, darwinistisch, marxistisch, freudiaans, behavioristisch, genetisch, neurofysiologisch, sociobiologisch – die het geloof in zijn eigen rationele en wilskrachtige vrijheid gestaag verzwakten, terwijl zijn gevoel van meer dan een perifeer en voorbijgaand toeval van de materiële evolutie werd geëlimineerd.
Kants indringende kritiek had effectief de pretenties van de menselijke geest om zekere kennis van de dingen op zichzelf te hebben weggenomen, waardoor in principe elke menselijke kennis van de grond van de wereld werd geëlimineerd. Latere ontwikkelingen in de westerse geest – de zich verdiepende relativismen die niet alleen door Einstein, Bohr en Heisenberg werden geïntroduceerd, maar ook door Darwin, Marx en Freud; door Nietzsche, Dilthey, Weber, Heidegger en Wittgenstein; door Saussure, Lévi-Strauss en Foucault; door Gödel, Popper, Quine Kuhn en talloze anderen – versterkten dat effect radicaal en elimineerden de gronden voor subjectieve zekerheid die Kant nog steeds voelde. Alle menselijke ervaring werd inderdaad gestructureerd door grotendeels onbewuste principes, maar die principes waren niet absoluut en tijdloos. Ze varieerden fundamenteel in verschillende tijdperken, verschillende culturen, verschillende klassen, verschillende talen, verschillende personen, verschillende existentiële contexten. In de nasleep van Kants Copernicaanse revolutie moesten wetenschap, religie en filosofie allebei hun eigen basis voor bevestiging vinden, want geen van beiden kon a priori toegang claimen tot de intrinsieke aard van het universum.
Zo ondermijnde de moderne filosofie, die zich ontwikkelde volgens de principes die door Descartes en Locke waren vastgesteld, uiteindelijk haar eigen traditionele bestaansrecht. Terwijl vanuit één perspectief de problematiek De belangrijkste entiteit voor de moderne mens was de externe fysieke wereld in haar ontmenselijkte objectivering. Vanuit een ander perspectief was de menselijke geest zelf, met zijn ondoorgrondelijke cognitieve mechanismen, datgene geworden wat geen volledig vertrouwen en goedkeuring kon afdwingen. De mens kon immers niet langer aannemen dat de interpretatie van de wereld door zijn geest een spiegelende weerspiegeling was van de dingen zoals ze werkelijk waren. De geest zelf zou het vervreemdende principe kunnen zijn. Bovendien versterkten de inzichten van Freud en de dieptepsychologen radicaal het besef dat het denken van de mens over de wereld werd beheerst door niet-rationele factoren die hij noch kon beheersen, noch zich volledig bewust van kon zijn. Van Hume en Kant via Darwin, Marx, Freud en verder werd een verontrustende conclusie onontkoombaar: het menselijk denken was bepaald, gestructureerd en zeer waarschijnlijk vervormd door een veelheid aan overlappende factoren – aangeboren maar niet-absolute mentale categorieën, gewoonte, geschiedenis, cultuur, sociale klasse, biologie, taal, verbeelding, emotie, het persoonlijk onbewuste, het collectief onbewuste. Uiteindelijk kon de menselijke geest niet langer als een accurate beoordelaar van de werkelijkheid worden beschouwd. De oorspronkelijke cartesiaanse zekerheid, die als fundament diende voor het moderne vertrouwen in de menselijke rede, was niet langer verdedigbaar.
Als gevolg van dit dualisme onderging de moderne mens een paradoxale omkering van de natuurlijke wereld en zijn relatie daarmee, naarmate de moderne periode zich ontwikkelde, waarbij de romantische en wetenschappelijke stromingen elkaar vrijwel in omgekeerde richting spiegelden. Om te beginnen was er aan beide kanten een geleidelijke onderdompeling van de mens in de natuur zichtbaar. Aan de romantische kant, zoals bij Rousseau, Goethe of Wordsworth, was er een hartstochtelijk streven naar bewuste eenheid met de natuur, zowel poëtisch als instinctief. Aan de wetenschappelijke kant werd de onderdompeling van de mens in de natuur gerealiseerd in de wetenschappelijke beschrijving van de mens in steeds meer en vervolgens volledig naturalistische termen. Maar tegenover de harmonieuze aspiraties van de romantici werd de eenheid van de mens met de natuur hier geplaatst in de context van een Darwinistisch-Freudiaanse strijd met een natuur van bruut onbewustzijn – een strijd om te overleven, voor ego-integriteit, voor beschaving. Vanuit wetenschappelijk oogpunt was de antagonisme van de mens jegens de natuur – en daarmee de noodzaak van de externe exploitatie en interne onderdrukking van de natuur – het onvermijdelijke gevolg van de biologische evolutie van de mens en zijn opkomst uit de rest van de natuur.
[En Jung:] .... Zo bleek van alle voorbeelden van een door de Romantiek beïnvloede wetenschap (afgezien van de complexe schatplichtigheid van de moderne evolutietheorie aan romantische ideeën over organische evolutie in de natuur en de geschiedenis van de werkelijkheid als een proces van voortdurende wording) de dieptepsychologie van Freud en Jung het meest duurzaam en baanbrekend te zijn, beide sterk beïnvloed door de stroming van de Duitse Romantiek die van Goethe via Nietzsche stroomde.
[En Jung:] ... Maar bij Jung werd de romantische erfenis explicieter naarmate Freuds ontdekkingen en concepten werden uitgebreid en verdiept. Tijdens zijn analyse van een breed scala aan psychologische en culturele fenomenen vond Jung bewijs voor een collectief onbewuste dat gemeenschappelijk is voor alle mensen en gestructureerd volgens krachtige archetypische principes. Hoewel het duidelijk was dat de menselijke ervaring lokaal werd geconditioneerd door een veelheid aan concrete biografische, culturele en historische factoren, leek het erop dat al deze factoren op een dieper niveau werden geabsorbeerd.
Universele patronen of ervaringspatronen – archetypische vormen – die de elementen van de menselijke ervaring constant in typische configuraties rangschikten en de collectieve menselijke psychologie een dynamische continuïteit gaven. Deze archetypen bleven bestaan als fundamentele a priori symbolische vormen, terwijl ze de gedaante van het moment aannamen in elk individueel leven en elk cultureel tijdperk, en elke ervaring, elke cognitie en elk wereldbeeld doordrongen.
Deze beperking werd verder versterkt door de moderne epistemologische kritiek op alle menselijke kennis. Jung, hoewel metafysisch flexibeler dan Freud, was epistemologisch veeleisender en bevestigde herhaaldelijk gedurende een groot deel van zijn leven de fundamentele epistemologische beperkingen van zijn eigen theorieën (hoewel hij ook conventionelere wetenschappers eraan herinnerde dat hun epistemologische situatie niet anders was). Met zijn filosofische basis in de Kantiaanse kritische traditie in plaats van in Freuds conventionelere rationalistische materialisme, was Jung gedwongen toe te geven dat zijn psychologie geen noodzakelijke metafysische implicaties kon hebben. Het is waar dat Jungs toekenning van de status van empirische verschijnselen aan de psychologische realiteit op zichzelf een grote stap voorbij Kant was, omdat hij daarmee substantie gaf aan 'interne' ervaring zoals Kant dat deed aan 'externe' ervaring: alle menselijke ervaring, niet alleen zintuiglijke indrukken, moest worden opgenomen voor een werkelijk alomvattend empirisme. Toch stelde Jung in een Kantiaanse geest dat, ongeacht de gegevens die psychotherapeutisch onderzoek opleverde, deze nooit een substantiële rechtvaardiging konden bieden voor proposities betreffende het universum of de realiteit als zodanig. De ontdekkingen van de psychologie konden niets met zekerheid onthullen over de feitelijke samenstelling van de wereld, hoe subjectief overtuigend het bewijs voor een mythische dimensie, een anima mundi of een oppergod ook was. Wat de menselijke geest ook voortbracht, kon slechts worden beschouwd als een product van de menselijke geest en zijn intrinsieke structuren, zonder noodzakelijke objectieve of universele correlaties. De epistemologische waarde van de dieptepsychologie lag veeleer in haar vermogen om die onbewuste structurele factoren te onthullen - de archetypen - die alle mentale functies en daarmee alle menselijke perspectieven op de wereld leken te beheersen.
In deze radicaal getransformeerde samenleving In de culturele context houdt de hedendaagse academische wereld zich steeds meer bezig met de kritische deconstructie van traditionele aannames via verschillende overlappende analysemethoden – sociologische en politieke, historische en psychologische, taalkundige en literaire. Teksten van elke categorie worden geanalyseerd met een scherpe gevoeligheid voor de retorische strategieën en politieke functies die ze dienen. De onderliggende intellectuele ethos is er een van het ontmantelen van gevestigde structuren, het doorprikken van pretenties, het ontploffen van overtuigingen, het ontmaskeren van schijn – een 'hermeneutiek van de verdenking' in de geest van Marx, Nietzsche en Freud. Postmodernisme is in deze zin "een antinomiaanse beweging die een enorme ontmanteling in de westerse geest veronderstelt... deconstructie, decentrering, verdwijning, verspreiding, demystificatie, discontinuïteit, verschil, verspreiding, enz. Zulke termen... drukken een epistemologische obsessie uit met fragmenten of breuken en een overeenkomstige ideologische toewijding aan minderheden in politiek, seks en taal. Goed denken, goed voelen, goed handelen, goed lezen volgens het épistéme van ontmanteling is de tirannie van het geheel weigeren; totalisatie in elke menselijke inspanning is potentieel totalitair." 8 De pretentie van elke vorm van alwetendheid – filosofische, religieus-wetenschappelijke – moet worden opgegeven. Grote theorieën en universele overzichten kunnen niet in stand worden gehouden zonder empirische falsificatie en intellectueel autoritarisme te produceren. Het beweren van algemene waarheden is het opleggen van een vals dogma aan de chaos van verschijnselen. Respect voor contingentie en discontinuïteit beperkt kennis tot het lokale en specifieke. Elke zogenaamd alomvattende coherente visie is op zijn best niet meer dan een tijdelijk bruikbare fictie die chaos maskeert, en op zijn slechtst een onderdrukkende fictie die machtsrelaties, geweld en ondergeschiktheid maskeert.
En zo ook met de derde van deze drie-eenheid van moderne vervreemding, het grote schisma dat Kant vestigde – en hier zien we de spil van de verschuiving van het moderne naar het postmoderne. Want Kants erkenning van de subjectieve ordening van de werkelijkheid door de menselijke geest en daarmee uiteindelijk de relatieve en onontwortelde aard van menselijke kennis, is uitgebreid en verdiept door een reeks daaropvolgende ontwikkelingen, van antropologie, linguïstiek, kennissociologie en kwantumfysica tot cognitieve psychologie, neurofysiologie, semiotiek en wetenschapsfilosofie; van Marx, Nietzsche, Weber en Freud tot Heisenberg, Wittgenstein, Kuhn en Foucault. De consensus is doorslaggevend: de wereld is in zekere zin een constructie. Menselijke kennis is radicaal interpretief. Er bestaan geen perspectiefonafhankelijke feiten. Elke waarnemings- en cognitiedaad is contingent gemedieerd, gesitueerd, contextueel en doordrenkt van theorie. Menselijke taal kan zich niet vestigen in een onafhankelijke realiteit. Betekenis wordt door de geest gegeven en kan niet worden verondersteld inherent te zijn aan het object in de wereld voorbij de geest, want die wereld kan nooit worden aangeraakt zonder reeds verzadigd te zijn door de eigen aard van de geest. Die wereld kan zelfs niet terecht worden verondersteld. Radicale onzekerheid heerst, want uiteindelijk is wat men weet en ervaart in zekere zin een projectie.
Toen Nietzsche in de negentiende eeuw zei dat er geen feiten bestaan, alleen interpretaties, vatte hij zowel de erfenis van de achttiende-eeuwse kritische filosofie samen als de taak en belofte van de twintigste-eeuwse dieptepsychologie. Dat een onbewust deel van de psyche een beslissende invloed uitoefent op de menselijke waarneming, cognitie en gedrag, was een idee dat al lang in ontwikkeling was in het westerse denken, maar het was Freud die het effectief naar de voorgrond van de moderne intellectuele aandacht bracht. Freud speelde een fascinerend veelzijdige rol in de ontvouwing van de grotere Copernicaanse revolutie. Enerzijds, zoals hij zei in de beroemde passage aan het einde van zijn achttiende inleidende lezingen, vertegenwoordigde de psychoanalyse de derde pijnlijke klap voor de naïeve trots en eigenliefde van de mens: de eerste was Copernicus' heliocentrische theorie en de tweede Darwins evolutietheorie. Want de psychoanalyse onthulde dat niet alleen de aarde niet het middelpunt van het universum is en de mens niet het bevoorrechte middelpunt van de schepping, maar dat zelfs de menselijke geest en het ego, het meest waardevolle besef van een bewust, rationeel zelf, slechts een recente en precaire ontwikkeling is uit het oer-id en geenszins meester over eigen huis is. Met zijn baanbrekende inzicht in de onbewuste determinanten van de menselijke ervaring stond Freud direct in de Copernicaanse lijn van het moderne denken, dat de status van de mens geleidelijk aan relativeerde. En wederom, net als Copernicus en Kant, maar op een geheel nieuw niveau, bracht Freud de fundamentele erkenning dat de schijnbare realiteit van de objectieve wereld onbewust werd bepaald door de conditie van het subject.
Maar ook Freuds inzicht was een mes dat aan twee kanten sneed en in belangrijke zin vertegenwoordigde Freud het cruciale keerpunt in de moderne ontwikkeling. Want de ontdekking van het onbewuste deed de oude grens vervagen.
Zoals Descartes en de post-Cartesiaanse Britse empiristen hadden opgemerkt, is het primaire gegeven in de menselijke ervaring uiteindelijk de menselijke ervaring zelf – niet de materiële wereld en niet de zintuiglijke transformaties van die wereld; en met de psychoanalyse begon de systematische verkenning van de zetel van alle menselijke ervaring en cognitie: de menselijke psyche. Van Descartes tot Locke, Berkeley en Hume, en vervolgens tot Kant, was de vooruitgang van de moderne epistemologie afhankelijk van steeds scherpere analyses van de rol die de menselijke geest speelt in de handeling van het kennen. Tegen deze achtergrond en met de verdere stappen die Schopenhauer, Nietzsche en anderen zetten, was de analytische taak van Freud in zekere zin onontkoombaar. De moderne psychologische noodzaak om het onbewuste te herontdekken viel precies samen met de moderne epistemologische noodzaak – het ontdekken van de basisprincipes van de mentale organisatie.
De basis van Grofs ontdekkingen was zijn observatie van enkele duizenden psychoanalytische sessies, eerst in Praag en vervolgens in Maryland met het National Institute of Mental Health, waarbij proefpersonen extreem krachtige psychoactieve stoffen gebruikten, met name LSD, en later een verscheidenheid aan krachtige niet-medicamenteuze therapeutische methoden die dienden als katalysatoren van onbewuste processen. Grof ontdekte dat proefpersonen die aan deze sessies deelnamen, de neiging hadden om o steeds diepere verkenningen van het onbewuste, waarbij zich consequent een cruciale reeks ervaringen van grote complexiteit en intensiteit ontwikkelde. In de eerste sessies keerden de proefpersonen doorgaans terug naar eerdere biografische ervaringen en trauma's – het Oedipuscomplex, zindelijkheidstraining en vroeg-infantiele ervaringen – die over het algemeen begrijpelijk waren in termen van Freudiaanse psychoanalytische principes en die een soort laboratoriumbewijs leken te vertegenwoordigen voor de fundamentele juistheid van Freuds theorieën. Maar na het herbeleven en integreren van deze verschillende geheugencomplexen neigden de proefpersonen er regelmatig toe om verder terug te keren naar een extreem intense betrokkenheid bij het proces van biologische geboorte.
Ik moet hier vermelden dat ik meer dan tien jaar heb gewoond bij het Esalen Institute in Big Sur, Californië, waar ik programmadirecteur was. In die jaren kwam vrijwel elke denkbare vorm van therapie en persoonlijke transformatie, groot en klein, via Esalen tot stand. Qua therapeutische effectiviteit was Grofs therapie verreweg het krachtigst; er was geen vergelijking mogelijk. Toch was de prijs hoog – in zekere zin was de prijs absoluut: het herbeleven van iemands geboorte werd ervaren in een context van diepe existentiële en spirituele crisis met grote fysieke kwelling, ondraaglijke beklemming en druk, extreme vernauwing van mentale horizonnen, een gevoel van hopeloze vervreemding en de ultieme zinloosheid van het leven, een gevoel van onherroepelijk krankzinnig worden en uiteindelijk een verpletterende ervaringsgerichte ontmoeting met de dood – met het verlies van alles, fysiek, psychologisch, intellectueel en spiritueel. Toch meldden proefpersonen na het integreren van deze lange ervaringsgerichte reeks regelmatig een dramatische verruiming van hun horizonnen, een radicale verandering van perspectief ten aanzien van de aard van de werkelijkheid, een gevoel van plotseling ontwaken, een gevoel van fundamenteel herverbondenheid met het universum, alles vergezeld van een diepgaand gevoel van psychologische genezing en spirituele bevrijding. Later in deze sessies en in daaropvolgende sessies meldden proefpersonen dat ze toegang hadden tot herinneringen aan hun prenatale intra-uteriene bestaan, die doorgaans ontstonden in combinatie met archetypische ervaringen van paradijselijke mystieke eenheid met de natuur of met het goddelijke of met de Grote Moedergodin, ontbinding van het ego in extatische eenheid met het universum, absorptie in het transcendente Ene, en andere vormen van mystieke, verenigende ervaring. Freud noemde de aanduidingen van dit ervaringsniveau dat hij had waargenomen het 'oceanische gevoel', hoewel dit voor Freud slechts terugging tot de ervaringen van eenheid met de moeder aan de borst tijdens het voeden van een baby – een minder diepgaande versie van het oorspronkelijke ongedifferentieerde bewustzijn van de intra-uteriene conditie.
Een reeks implicaties van Grofs werk kan hier worden besproken – inzichten over de wortels van mannelijk seksisme in de onbewuste angst voor vrouwelijke barende lichamen; over de wortels van het oedipuscomplex in de veel primairere en fundamentelere strijd tegen de schijnbaar straffende baarmoedercontracties en het vernauwende geboortekanaal om de vereniging met de voedende moederschoot te herwinnen; over het therapeutische belang van de ontmoeting met de dood; over de wortels van specifieke psychopathologische aandoeningen zoals depressie, fobieën, obsessief-compulsieve neurose, seksuele stoornissen, sadomasochisme, manie, zelfmoordverslaving, diverse psychotische aandoeningen, evenals collectieve psychische stoornissen zoals de drang tot oorlog en totalitarisme. Men zou de buitengewoon verhelderende synthese kunnen bespreken die Grofs werk bereikte in de psychodynamische theorie die... Niet alleen Freud en Jung, maar ook Reich Rank Adler Ferenczi Klein Fairbairn Winnicott Erikson Maslow Perls Laing. Mijn zorg hier is echter niet psychotherapeutisch, maar filosofisch van aard. Hoewel dit perinatale gebied de cruciale drempel vormde voor therapeutische transformatie, bleek het ook het centrale gebied te zijn voor belangrijke filosofische en intellectuele vraagstukken. Daarom beperk ik deze bespreking tot de specifieke gevolgen en implicaties van Grofs werk voor onze huidige epistemologische situatie.
Er kunnen veel generalisaties worden gemaakt over de geschiedenis van de westerse geest, maar het meest voor de hand liggende is vandaag de dag misschien wel dat het van begin tot eind een overweldigend mannelijk fenomeen is geweest: Socrates Plato Aristoteles Paulus Augustinus van Aquino Luther Copernicus Galileo Bacon Descartes Newton Locke Hume Kant Darwin Marx Nietzsche Freud.… De westerse intellectuele traditie is bijna volledig door mannen geproduceerd en gecanoniseerd en voornamelijk gevormd door mannelijke perspectieven. Deze mannelijke dominantie in de westerse intellectuele geschiedenis is zeker niet ontstaan omdat vrouwen minder intelligent zijn dan mannen. Maar kan het uitsluitend worden toegeschreven aan sociale beperkingen? Ik denk het niet. Ik geloof dat hier iets diepgaanders aan de hand is: iets archetypisch. De mannelijkheid van de westerse geest is alomtegenwoordig en fundamenteel geweest in zowel mannen als vrouwen en heeft elk aspect van het westerse denken beïnvloed dat de meest fundamentele opvatting over de mens en de menselijke rol in de wereld bepaalt. Alle belangrijke talen waarin de westerse traditie zich vanaf het Grieks en het Latijn heeft ontwikkeld, hebben de neiging de menselijke soort te personifiëren met woorden die mannelijk van geslacht zijn: anthropos homo l’homme el hombre l’uomo chelovek der Mensch man. Zoals het historische verhaal in dit boek getrouw weergeeft, is het altijd "mens" dit en "mens" dat geweest - "de opkomst van de mens", "de waardigheid van de mens", "de relatie van de mens tot God", "de plaats van de mens in de kosmos", "de strijd van de mens met de natuur", "de grote prestatie van de moderne mens", enzovoort. De "mens" van de westerse traditie is een zoekende mannelijke held geweest, een Prometheïsche biologische en metafysische rebel die voortdurend vrijheid en vooruitgang voor zichzelf zocht en er zo voortdurend naar streefde zich te onderscheiden van en controle uit te oefenen over de matrix waaruit hij is voortgekomen. Deze mannelijke aanleg in de evolutie van de westerse geest, hoewel grotendeels onbewust, is niet alleen kenmerkend geweest voor die evolutie, maar er ook essentieel voor.
Dit is de grote uitdaging, maar ik geloof dat de westerse geest zich daar al zijn hele bestaan langzaam op voorbereidt. Ik geloof dat de rusteloze innerlijke ontwikkeling van het Westen en de onophoudelijk innovatieve mannelijke ordening van de werkelijkheid geleidelijk hebben geleid tot een immens lange dialectische beweging naar verzoening met de verloren vrouwelijke eenheid, naar een diepgaand en veelzijdig huwelijk tussen het mannelijke en het vrouwelijke - een triomfantelijke en helende hereniging. En ik ben van mening dat veel van het conflict en de verwarring van ons eigen tijdperk het feit weerspiegelt dat dit evolutionaire drama nu mogelijk zijn climax bereikt.10 Want onze tijd worstelt om iets fundamenteel nieuws in de menselijke geschiedenis voort te brengen: we lijken getuige te zijn van de geboorte van een nieuwe realiteit, een nieuwe vorm van menselijk bestaan, een "kind" dat de vrucht zou zijn van dit grote archetypische huwelijk en dat al zijn voorouders in een nieuwe vorm in zich zou dragen. Ik zou daarom de onmisbare idealen willen onderschrijven die worden verwoord door de aanhangers van feministische ecologische archaïsche en andere tegenculturele en multiculturele perspectieven. Maar ik zou ook graag degenen willen steunen die de centrale westerse traditie hebben gewaardeerd en in stand gehouden, want ik geloof dat deze traditie – de hele ontwikkeling van de Griekse epische dichters en Hebreeuwse profeten tot de lange intellectuele en spirituele strijd van Socrates – en Plato, Paulus en Augustinus tot Galileo, Descartes, Kant en Freud – dat dit enorme westerse project gezien moet worden als een noodzakelijk en nobel onderdeel van een grote dialectiek en niet simpelweg verworpen als een imperialistisch-chauvinistisch complot. Niet alleen heeft deze traditie die fundamentele differentiatie en autonomie van de mens bereikt die als enige de mogelijkheid van een dergelijke ruimere synthese mogelijk zou maken, ze heeft ook nauwgezet de weg gebaand voor haar eigen zelftranscendentie. Bovendien beschikt deze traditie over hulpbronnen die zijn achtergelaten en afgesneden door haar eigen Prometheïsche opmars, die we nauwelijks zijn begonnen te integreren – en die paradoxaal genoeg alleen de opening naar het vrouwelijke ons in staat zal stellen te integreren. Elk mannelijk en vrouwelijk perspectief wordt hier zowel bevestigd als getranscendeerd, erkend als onderdeel van een groter geheel; want elke polariteit heeft de andere nodig voor haar vervulling. En hun synthese leidt tot iets dat zichzelf overstijgt: ze brengt een onverwachte opening naar een grotere realiteit die niet te vatten is voordat ze arriveert, omdat deze nieuwe realiteit zelf een creatieve daad is.
- 1912 Jungs Psychologie van het onbewuste breekt met Freud
- 1930 Freuds Beschaving en haar onbehagen
- 1937 Anna Freuds Het ego en de afweermechanismen
- 1939 De dood van Freud
Het klinische bewijs uit Grofs onderzoek naar de perinatale ervaring moet niet verkeerd worden begrepen als een suggestie van de werking van een Freudiaanse lineair-mechanistische soort causaliteit waarin het individuele geboortetrauma wordt gezien als mechanisch producerend specifieke psychologische en intellectuele syndromen op dezelfde min of meer "hydraulische" manier waarop een oedipaal trauma uit de kindertijd door traditionele psychoanalytici werd gezien als producerend specifieke pathologische symptomen. Het bewijs suggereert eerder wat we een archetypische vorm van causaliteit zouden kunnen noemen, waarbij het herbeleven van het geboorteproces door het individu lijkt te bemiddelen in deelname aan een veel groter transpersoonlijk archetypisch proces van dood en wedergeboorte, waarbij de individuele en collectieve niveaus van de psyche radicaal met elkaar verweven zijn. De perinatale sequentie lijkt uiteindelijk niet gegrondvest te zijn in, of herleidbaar te zijn tot, de oorspronkelijke ervaring van het individu met de biologische geboorte; in plaats daarvan lijkt de biologische geboorte zelf een meer omvattende archetypische realiteit te weerspiegelen die direct toegankelijk is voor degenen die het perinatale proces ondergaan, hetzij spontaan (zoals in persoonlijke ervaringen van "de donkere nacht van de ziel") in religieuze rituelen, hetzij in ervaringsgerichte psychotherapie. De geboorte-ervaring wordt hier niet gezien als een ultieme wortel, een reductionistische oorzaak in een gesloten systeem, maar als een versterkend draaipunt, een ervaringsgericht transductiepunt tussen persoonlijke en transpersoonlijke realiteiten.
- Freud Anna. Het ego en de afweermechanismen. Rev. ed. New York: International Universities Press 1966.
- Freud Sigmund. De standaardeditie van de complete werken van Sigmund Freud. Onder redactie van J. Strachey. 21 delen. New York: Hogarth 1955–61.
- Jones Ernest. Het leven en werk van Sigmund Freud. 3 delen. New York: Basic Books 1953–57.
- Marcuse Herbert. Eros en beschaving: een filosofisch onderzoek naar Freud. Boston: Beacon 1974.
- Whyte Lancelot Law. Het onbewuste vóór Freud. New York: Basic Books 1960.
Wat anderen hier over schrijven
Verschillen tussen Freud en Jung
Misschien is een goed startpunt voor een onderscheid de correspondentie tussen de twee auteurs te raadplegen, gebaseerd op Freuds tekst "Inleiding tot het narcisme", zoals ondersteund door een studie gepubliceerd door de Revista Universitaria de Psicoanálisis.
Aan de andere kant, hoewel er veel verschillen zijn tussen Freud en Jung, concentreren we ons in dit artikel op de meest relevante. Deze initiële oriëntaties van beide grootheden in de psychologie, die zijn geanalyseerd en onderschreven door Dr. Juan Carlos Alonso González van de Pontificia Javeriana Universiteit, dienen als een eerste stap naar een verdieping in de analytische psychologie.
1. Psychoanalyticus zijn
Hoewel het niet ongebruikelijk is om de term "Jungiaanse psychoanalyticus" te horen gebruiken – voor degenen die zijn opgeleid in Jungs theorie – is het een nominatieve fout. Jung wordt niet beschouwd als een psychoanalyticus; sterker nog, hij besloot zich volledig van deze school af te scheiden en zijn eigen school te stichten.
2. De term 'complex'
Freud erkende en schreef de term toe aan Jung. Freud gebruikte deze term in zijn theorie altijd samen met een achternaam: 'Oedipuscomplex' of 'Castratiecomplex' om de seksuele theorie en de betrokken psychische dynamiek te verklaren.
Voor Jung verwijst de term 'complex' echter naar de verzameling emotioneel geladen concepten of beelden die fungeren als een autonome, gespleten persoonlijkheid. De kern van deze complexen is het archetype, dat op zijn beurt gerelateerd is aan het concept trauma.
3. Parapsychologie en occulte verschijnselen
Jung hechtte veel belang aan parapsychologie en de authenticiteit van wat destijds 'occulte verschijnselen' werden genoemd, zoals treffend werd opgemerkt in een werk gepubliceerd in het Journal of the History of Psychology. Freud daarentegen verzette zich tegen het bestuderen van deze kwesties en het koppelen ervan aan de psychoanalyse; hij geloofde dat ze de theorie zeer zouden schaden en bovendien verkondigde hij een atheïstisch standpunt. "Als twee individuen het altijd over alles eens zijn, kan ik u verzekeren dat een van hen voor beiden denkt." -Sigmund Freud-
4. Het concept van "archaïsche overblijfselen"
Voor Freud hebben "archaïsche overblijfselen" te maken met bepaalde onbewuste inhouden en met het concept van het mnemonisch spoor dat hij creëerde.
Voor Jung waren archaïsche overblijfselen echter meer dan dat. Sterker nog, ze stelden hem in staat een topologie van het onbewuste te creëren die verschilt van die van de psychoanalyse: het collectieve onbewuste. Om dit te doen, gebruikte hij de analyse van de dromen van zijn patiënten, interpreteerde hij verschillende mythen die door diverse culturen waren voortgebracht en combineerde deze met zijn onderzoek naar alchemistische symboliek.
Volgens Jung is het collectieve onbewuste iets dat gemeenschappelijk is aan de menselijke natuur. We worden ermee geboren en het bestaat uit archetypische structuren die voortkomen uit de meest transcendente emotionele momenten van de mensheid, resulterend in de voorouderlijke angst voor duisternis, het idee van God, van het goede, van het demonische, en andere.
5. Historische factoren en het belang van het heden, een van de belangrijkste verschillen tussen Freud en Jung
Voor Freud hadden bij de ontwikkeling van zowel neurose als psychose de historische factoren van elk individu voorrang op actuele factoren of omstandigheden. Met andere woorden, historische factoren zouden het huidige en toekomstige gedrag bepalen. Voor Jung werkte dit echter andersom. Hij relativeerde de overheersende rol van historische factoren in Freuds fundament. En hoewel Freud het niet oneens was met deze eigenaardigheid, deed hij dit in algemene termen, aangezien Jung zich in het vakgebied van neuroses richtte op het benadrukken van het heden ten koste van het verleden.
"Ik ben niet wat mij is overkomen, ik ben wat ik heb gekozen te zijn." -Carl Jung-
6. Élan vital vs. libido
Voor Jung definieerde het concept libido een algemene vitale energie die de belangrijkste vorm aannam voor het organisme op elk moment van zijn biologische evolutie (voeding, uitscheiding of seks). Freuds opvatting van libido daarentegen was primair een seksuele energie, geconcentreerd in verschillende delen van het lichaam gedurende de psychoseksuele ontwikkeling van een individu.
7. Psychische topologie
Voor Freud bestond de psychische structuur uit drie niveaus: het bewuste, het voorbewuste en het onbewuste. Voor Jung bestond er echter wel een bewust niveau, maar dit verwees naar twee onbewuste niveaus: het persoonlijke onbewuste en het collectieve onbewuste.
8. Overdracht
Een ander verschil tussen Freud en Jung ligt in hun opvatting van het fenomeen overdracht. Beiden omarmden dit concept. Freud stelde zich voor dat er voor overdracht een zekere asymmetrie moet bestaan, waarbij de analyticus als object fungeert: een leeg scherm waarop de patiënt fantasieën, representatieve figuren, enz. kan plaatsen – overdragen – van waaruit het analytische werk begint.
Hoewel overdracht voor Jung biologisch gezien het centrale probleem van de analyse is, deelt hij de orthodoxe praktijk ervan niet. Nadat hij zijn kennis van de alchemie had verworven, definieerde hij de therapeutische relatie op basis van de metafoor van twee verschillende chemische stoffen die, wanneer ze met elkaar in contact komen, elkaar wederzijds modificeren.
9. De sofa
Voor Freud was het gebruik van de sofa essentieel voor de analyse. Op deze manier bleef de analyticus altijd buiten het zicht van de patiënt. Dit was precies het tegenovergestelde van Jung, die face-to-face sessies hield, waarbij hij tegenover de patiënt zat en een constante, directe relatie onderhield. Hij deed afstand van de canapé.
10. Sessiefrequentie
De frequentie van de sessies is een ander verschil tussen Freud en Jung. Carl Gustav Jung zag zijn patiënten aanvankelijk twee keer per week, ongeveer een uur per sessie. Later stelde hij voor om over te stappen op een wekelijkse sessie voor een standaardbehandeling van drie jaar. Freud daarentegen zag zijn patiënten zes keer per week, 45 of 50 minuten per sessie, en volgde daarbij strikt de richtlijnen.
11. Doodsdrift
Volgens een artikel gepubliceerd in het Chileense tijdschrift voor neuropsychiatrie verdedigde Freud het bestaan van twee soorten driften: de doodsdrift (of Thanatos), die de neiging van elk levend wezen vertegenwoordigt om terug te keren naar het anorganische (dat wil zeggen, naar de staat waaruit het is voortgekomen). De tegenhanger, de levensdrift (of Eros), die ons ertoe aanzet het leven te behouden door middel van impulsen en gedragingen zoals seks, de vecht-of-vluchtreactie en schepping.
Voor Jung heeft psychische energie echter een niet-specifieke aard, dus hij was het niet eens met dit onderscheid tussen driften.
12. Het finalistenprincipe
Een mentale activiteit heeft voor Jung een doel (het finalistenprincipe), terwijl voor Freud de geest alleen geconditioneerd wordt door bepaalde ervaringen uit het verleden.
Jung houdt rekening met het verleden, maar accepteert dat het menselijk leven ook naar de toekomst wordt geschoven. Ieders bestaan wordt niet alleen bepaald door zijn verleden.
13. De klinische benadering
Freuds benadering richtte zich op het abnormale, dat wil zeggen op het pathologische. Jung daarentegen richtte zich meer op het gezonde, op het normale. Voor hem was het onlogisch om het normale uit het pathologische te scheiden. Daarom pleitte hij voor het creëren van een psychologie van de normale mens om vervolgens ziekte te begrijpen. Jung verzette zich tegen het gebruik van labels om psychisch zieken te classificeren.
14. De interpretatie van dromen
Een ander onderscheid tussen de twee auteurs was hun analyse van de droomwereld. Freuds interpretatie van dromen was te beperkend en maakte soms de fout door zich te veel op seksualiteit te richten. Voor Jung konden dromen niet worden geïnterpreteerd op basis van vaste en rigide regels; in plaats daarvan moesten ze worden geanalyseerd op basis van de buitenwereld van de persoon. Kortom, Freuds interpretatie richtte zich op het innerlijke, terwijl Jung zich richtte op het uiterlijke én het innerlijke.
15. Het onbewuste
Het onbewuste is een belangrijk thema voor beide denkers, hoewel ze het vanuit verschillende perspectieven bekijken. Voor Freud heeft het onbewuste een ietwat negatieve connotatie; het is een soort bagage waaruit verdrongen ervaringen naar boven komen. Jung daarentegen geloofde dat er ook positieve dingen uit het onbewuste te halen waren; vanuit zijn perspectief is het een onuitputtelijke bron van creativiteit (bron: https://lamenteesmaravillosa.com/10-diferencias-entre-freud-y-jung/).
...
Reacties