De Denkers - Sartre
We leven vandaag in een "hypernerveuze samenleving:" De mentale volksgezondheid van Nederland staat onder druk. De Raad voor Volksgezondheid & Samenleving (RVS) slaat alarm: we leven in een ‘hypernerveuze samenleving’ waarin prestatiedruk, versnelling en individualisme zijn doorgeschoten en het welzijn van jong en oud ernstig bedreigen (raadrvs.nl).
... Elk tijdsbeeld heeft zijn eigen context. Dit is nu, maar in de tijd van Sartre was er een heel andere omgeving.
Kritische beschouwing
De bibliografie aan het slot van dit artikel geeft een beeld van Sartres veelzijdigheid. Hij heeft romans geschreven, verhalen, toneelstukken, filmscenario's, literaire essays en kritieken, waaronder boeken over Baudelaire, Jean Genet en Flaubert, en dan ook nog een reeks van boeken op het gebied van de filosofie. In dit overzicht blijft het literaire werk buiten beschouwing. Natuurlijk is er wel een samenhang van dat werk met de filosofie van Sartre; dat kan ook niet anders, want het is één man die het allemaal heeft geschreven. Antoine Roquentin uit La nausée en Mathieu uit De wegen der vrijheid zijn echter niet Sartre en hun denkbeelden zijn niet de zijne. Daarom kan men de filosofie van Sartre niet aflezen uit zijn romans en zijn toneelstukken; wel kan men daarin bepaalde motieven uit zijn filosofie terugvinden en herkennen.
ges Wat de filosofie betreft is nog een tweede inperking noodzakelijk. Alleen de twee grote boeken komen hier ter sprake. Dat zijn L'être et le néant (1943), voortaan afgekort tot EN, en Critique de la raison dialectique (1960), voortaan afgekort tot CR. Dat heeft tot gevolg dat allerlei overgangen en ontwikkelingen in het denken van Sartre maar zeer gedeeltelijk tot hun recht zullen komen. Geen van beide boeken is in het Nederlands vertaald, wel zijn er vertalingen in het Engels en in het Duits.
 |
| Vuile Handen |
Que Over de verhouding tussen EN en CR is nog altijd veel te doen. Op het eerste gezicht is er eerst een existentialistische Sartre geweest, die onder andere BN heeft geschreven hoewel het woord 'existentialisme' in de 722 bladzijden van BN niet te vinden is en vervolgens heeft hij het existentialisme achter zich gelaten en is hij marxist geworden. Wanneer het zo wordt gesteld, is er tussen de beide boeken een grote discontinuïteit. Dat is een te eenvoudige voorstelling van de weg die Sartre heeft afgelegd. Dichter bij de waarheid komen wij door te zeggen dat hij zijn leven lang trouw is gebleven aan de existentialistische motieven uit EN en dat hij die motieven alleen in een ander kader heeft gezet, waarbij het hem altijd is gegaan om 'de mens in de wereld', die in iedere nieuwe situatie zichzelf en zijn wereld ontwerpt en de verantwoordelijkheid voor dat ontwerp op zich neemt. Wanneer het zo wordt gesteld is er vooral continuïteit, maar dan zijn er wel dingen die Sartre in zijn latere werk niet meer zo kan zeggen als hij ze in EN heeft gezegd. Inmiddels heeft de mens namelijk zijn plaats gekregen in de geschiedenis, dat wil zeggen in de revolutionaire verandering van de wereld die in het teken staat van de klassenstrijd.
EN (1943) is volgens de ondertitel een proeve (essai) van een fenomenologische ontologie. Beide woorden vragen om een toelichting, maar daaraan moet de opmerking voorafgaan dat EN, veel minder hecht gecomponeerd dan Sein und Zeit 1 (1927) van Martin Heidegger het boek dat voor Sartre het grote voorbeeld is geweest, in verschillende stijlen is geschreven. Sommige beschrijvingen in EN laten zich lezen als een wat te breed uitgesponnen roman, andere gedeelten van het boek zijn zonder een grondige kennis van de filosofie van Kant, Hegel, Husserl, Heidegger niet te lezen; en het ongelukkige feit doet zich voor dat de inleiding een van de meest ontoegankelijke gedeelten van het hele boek is, met het gevolg dat menigeen het na een paar bladzijden heeft opgegeven.
Met de ondertitel van EN situeert Sartre zichzelf en zijn boek in de traditie van de fenomenologie. Dat wil zeggen dat hij voortbouwt op het werk van E. Husserl en vooral op dat van M. Heidegger. Het wil echter niet zegen dat hij in hun voetspoor treedt: vooral op Husserl heeft hij in EN veel kritiek, omdat de schepper van de fenomenologische filosofie uiteindelijk, ontrouw aan zijn eigen fundamentele intuïties, is uitgekomen bij een vorm van idealisme, waaraan ook Heidegger niet is ontkomen. Wat Sartre wil is dus wel fenomenologie, maar dan een fenomenologie die trouw blijft aan de vernieuwende intuïties van Husserl aan het begin van zijn lange weg.
Beschrijvende wat zich toont dat is immers de kern van de fenomenologische methode wil Sartre een ontologie opbouwen, dus een wetenschap of leer (-logie) van het zijn (onto-), een zijnsleer. In de ontologie gaat het om de vraag naar het zijn. 'Zijn' is om voor de hand liggende redenen niet te definiëren, maar het zijn van sterren, diamanten, het ruisende riet en het menselijke bestaan is wel te beschrijven. Daarmee zijn wij terug bij de fenomenologie: nauwkeurig waarnemen en beschrijven en in de beschrijving laten zien wat zich toont. De fenomenologie laat zien, en wat zich toont is dit: er zijn twee niet alleen heel verschillende maar zelfs aan elkaar tegengestelde 'zijnsregionen', waaraan Sartre namen heeft gegeven die niet tot de verbeelding spreken en die herinneren aan Kant en het Duitse idealisme. Het zijn de regionen van het 'en-soi' en het 'poursoi' en een van de vragen van de ontologie is hoe zij zich tot elkaar verhouden.
En-soi' is bij benadering te vertalen met in-zichzelf-besloten. Dat is het zijn van de sterren en de diamanten en in het algemeen van de 'dingen'. Het zijn 'ensoi' is dus iets heel anders dan het geheimzinnige in of achter de verschijnselen verborgen 'Ding an sich' uit de filosofie van Kant, dat zich niet toont en dat wij nooit zullen kennen. In de diamant toont zich vastheid, dichtheid, duurzaamheid, metzichzelf samenvallen en het ontbreken maar alleen wij kunnen vaststellen dat er iets ontbreekt, de diamant kan dat zelf niet van bewustzijn en zelfbewustzijn. De diamant weet van niets, hij is wat hij is, evenals de kluis waarin wij hem hebben opgeborgen. Daar ligt hij nu, hij doet niets en hij kan niets doen. Hij heeft geen enkele mogelijkheid en geen enkele relatie tot zijn omgeving. Dat laatste is nog te veel gezegd, beter is: hij heeft geen omgeving, hij heeft niets, hij is alleen, 'en-soi', in zichzelf besloten. Dat is het zijn van diamanten, raketten, lawines, huizen, stenen, de zee. Aan de fenomenologie van het zijn 'en-soi' wijdt Sartre enkele bladzijden in de inleiding van EN (p. 30-34) en daarna houdt hij het voor gezien.
Het hele boek is verder gewijd aan het 'pour-soi', bij benadering te vertalen met voor-zichzelf-bestaand. Nu gaat het niet meer over sterren en diamanten, maar over het bewustzijn en vooral over het zelfbewustzijn, dat ook het reflexieve bewustzijn wordt genoemd. In voor-zichzelf zit een relatie van het bewustzijn tot zichzelf, zelfbewustzijn, consciëntie, en dat is nu juist wat aan de diamant ontbreekt; maar omdat hij dat niet weet, ontbreekt het de diamant aan niets. De beschrijving van het 'pour-soi', waaraan het hele boek is gewijd, is de beschrijving van de mens-in-de-wereld, die zich in zijn intentionele verhouding tot de wereld tegelijkertijd tot zichzelf verhoudt. Van de diamant kan men zeggen dat hij is wat hij is en daar is alles mee gezegd. Het 'pour-soi' daarentegen 'is niet wat het is', het is een niet met-zichzelf-samenvallen, en daarom is het mogelijkheid. Het bestaat, existeert, in de verwerkelijking van de mogelijkheid die het is en in iedere verwerkelijking blijft het wat het was en altijd zal zijn, mogelijkheid. Tegenover de overweldigende rust van de sterren en de zee staat de nooit eindigende onrust van de mens die 'het'en daarmee zichzelf nog altijd en steeds opnieuw moet maken, niet door de wind gejaagd, maar door zichzelf
De relatie tussen 'en-soi' en 'pour-soi' kan nu snel worden gedefinieerd. Vanuit het 'en-soi' is er geen enkele relatie, het is immers in-zichzelf-besloten. Het bewustzijn daarentegen is steeds buiten zichzelf in de wereld, intentioneel gericht op de 'dingen', waar van alles aan moet worden gedaan.
Wij hebben nu, ziende wat zich toont, zicht gekregen op het zijn van de stenen en het asfalt en de stoeltjes en tafeltjes op het terras van café Flore, en wij hebben een eerste schets in handen gekregen van wat het wil zeggen mens te zijn. Maar er zijn toch ook bomen op de Boulevard St. Germain, ingewikkelde zelfregelende systemen in wisselwerking met hun omgeving, die in de herfst hun bladeren laten vallen; en er zijn toch ook zwerfkatten, intentioneel gericht op hun eigenaardige kattenwereld? 'En-soi' lijken zij niet te zijn, 'pour-soi' evenmin. In de fenomenologische ontologie van EN en in het Parijs van Sartre lijkt er geen plaats voor te zijn, en rozen bloeien er niet. Maar keren wij na deze kanttekening terug naar het 'pour-soi'.
De meest fundamentele karakteristiek van het 'pour-soi' is dat het 'niet' kan zeggen: hier liggen niet acht, niet negen, maar tien stenen; hij is niet gekomen, hij is hier niet geweest, dat weet ik niet, dat kan ik niet, dat wil ik niet, dat ben ik niet, ik ben niet wat ik ben; ik ben niets. Ineens wordt de geheimzinnige titel van het boek, Het zijn en het niets, nu duidelijk. 'Het zijn', dat is diamanten en sterren en de zee, 'het niets' dat is het (zelf)bewustzijn of de mens, die niet is en nooit zal zijn die hij is.
De mens leeft in de tijd, hij heeft een verleden en een toekomst en tussen verleden en toekomst leef ik nu met beide. Ik heb niet alleen een toekomst, ik weet dat ook en ik kan er niet aan ontkomen een ontwerp (projet) te maken, voor mij zelf en voor anderen, en in dat ontwerp sleep ik mijn hele verleden, dat nog, al tijd een onvoltooid verleden is, met mij mee. Ik weet dat in de onzekere toekomst maar één ding zeker is, de dood, maar zolang ik leef zal ik mijn ontwerp maken en daarnaar handelen. De diamant doet niets, die ligt daar maar in zijn kluis, maar ik moet er altijd nog iets, alles, aan doen.
Anders gezegd: tot het mens-zijn, tot het zijn 'pour-soi', behoort de vrijheid. 'Er is geen verschil tussen het zijn van de mens en zijn vrijheid' (EN, blz. 61), Natuurlijk is dat geen vrijheid in de lege ruimte, het is een gesitueerde vrijheid; in iedere situatie hebben wij te maken met een constellatie van feiten die zich niet laten veranderen Sartre gebruikt daarvoor de term 'facticité' én met de vrijheid die het mogelijk maakt om op uiteenlopende manieren met die constellatie van feiten om te gaan. Zelfs de gevangenen op de zolder van een school in Morts sans sépulture, die straks door de Gestapo verhoord zullen worden, ontwerpen hun toekomst in een volmaakte vrijheid. In de overweldigende 'facticité' van deze situatie hebben zij een reeks van mogelijkheden, sterker nog, zij zijn geheel en al mogelijkheid en straks zullen zij, hoe dan ook, niet zijn wat zij zijn. De vaste metgezel van de vrijheid is de angst.ne
Bij de vrijheid hoort de verantwoordelijkheid. De 'schuld' ligt niet bij de omstandigheden, niet bij de anderen, hij ligt bij mij alléén. In een vrijheid die mijn zijn zelf is en waaraan ik daarom niet kan ontkomen, heb ik het zo gewild en ik neem de gevolgen voor mijn rekening. Het afschuiven van de verantwoordelijkheid, bij voorbeeld omdat ik toch geen ander kan zijn dan ik ben, is een van de ernstigste vormen van de kwade trouw (mauvaise foi), die Sartre in EN op een onvergetelijke manier heeft beschreven.
Tot nu toe heeft het erop geleken dat de mens alleen op de wereld is. Dat is natuurlijk niet het geval, ik ben er samen met (de) anderen. Dat wil zeggen: mijn vrijheid wordt met die van anderen geconfronteerd, mijn ontwerp stoot op dat van de ander. Idyllische verhoudingen ontstaan daaruit niet, vrijheid staat tegenover vrijheid, wat wij 'liefde' noemen is in werkelijkheid een conflict dat moet uitlopen op de vernietiging (destruction) van de ander tenzij hij mij vernietigten van de vermeende liefde. De trefwoorden voor de menselijke verhoudingen zijn onverschilligheid, begeerte, haat, sadisme en masochisme. Voeg daarbij het vastberaden atheisme van EN (God kan niet bestaan, want Hij zou het onmogelijke samenvallen van 'en-soi' en 'pour-soi' moeten zijn, en Hij mag ook niet bestaan); voeg daarbij verder de overtuiging dat de hemel leeg is, ook in die zin dat er geen waarden zijn die aan onze keuze voorafgaan; voeg daarbij ten slotte de uitdagende stelling dat wij zelf moeten uitvinden welke waarden wij zullen erkennen en welke niet dan ligt het voor de hand dat de laatste woorden van het boek deze zijn: de mens is 'une passion inutile' (EN, blz. 708), een vergeefse passie. EN is een ontologie, een beschrijving van het zijn en van de structuren van ensoi' en 'pour-soi'. Daarom is er in het boek geen plaats voor een ethiek; een ethiek immers geeft geen beschrijving van (zijns)structuren, maar voorschriften voor het handelen. Natuurlijk kan men van EN zeggen wat ook en terecht van Sein und Zeit van Heidegger is gezegd: wat zich voordoet als een ontologie is in werkelijkheid, tussen de regels, óók een ethiek. Sartre ontkent dat, zoals ook Heidegger het heeft ontkend, en inderdaad moet men ontologie en ethiek methodisch uit elkaar houden. Niettemin eindigt EN met een paar bladzijden waarin uitzicht wordt gegeven op een existentialistische ethiek, en Sartre heeft er geen geheim van gemaakt dat de morele vragen hem altijd ter harte zijn gegaan, ook bij het schrijven van zijn ontologie.
INTERMEZZO
Keij vergeleek het standpunt van Kierkegaard met dat van Sartre, met zijn concept van 'kwade trouw', in het meegaan met de stroom als een rollende steen, en het niet uitoefenen van positieve vrijheid.
Een kritiek op Aristotelische eudaimonia is dat het uitsluitend gericht lijkt te zijn op het zelf, en in neo-Aristotelische deugdethiek wordt het uitgebreid met oriëntatie op anderen. Kierkegaards ethiek is duidelijk gericht op het welzijn van anderen, en komt hiermee dicht bij Kants bevel om anderen nooit alleen instrumenteel te gebruiken, maar ook als een doel op zichzelf.
Kierkegaards idee van een voortdurende transformatie van zichzelf, in het maken en herzien van keuzes en beslissingen, doet denken aan Aristoteles' 'phronesis', praktische wijsheid, in het uitvoeren en aanpassen, verdiepen van deugden als een functie van de omstandigheden die men tegenkomt op het pad van het leven.
Kierkegaard wordt gezien als de vader van het existentialisme, terugkerend en ontwikkelend in de filosofieën van Heidegger en, zoals gezegd, Sartre. Men is geen buitenstaander van een film, maar speelt erin. in de gelijkenis met Aristotelische eudaimonia kan Aristoteles misschien worden gezien als een voorvader van het existentialisme.
Met Kierkegaard heb ik nog een raadsel over zijn behandeling van tijd, met name het begrip van het moment, het heden, als een snede in de stroom van de duur, waar je de vrijheid hebt om een keuze te maken, een beslissing te nemen, een verbintenis aan te gaan, om richting te geven aan je leven. In een boek van mij over procesfilosofie dat in april 2021 verschijnt, maak ik er het volgende van: het moment is de afgeleide, het differentiaal, van de duur. Bij een object dat zich in tijd en ruimte beweegt, is de afgeleide zijn snelheid. Als die nul is, is er stagnatie. Hier is geen keuze, geen ‘elan vital’, zoals Bergson het noemde: men laat zich passief meeslepen.
Jan Keij, 2015, Kierkegaard anders bekeken (in het Nederlands), Zoetermeer: Klement (fib, deugd, ethiek en kierkegaard)
Het paradigmatische geval is dat van Emile Zola, met zijn ‘I accuse’, in de omwenteling in Frankrijk met de affaire Dreyfus. Een ander is dat van Sartre. Het idee van een publieke intellectueel lijkt vooral Frans.
Dit laat ruimte voor een grote verscheidenheid aan intellectuelen[iii]: van links, van rechts, progressief en conservatief, van het humanisme (Thomas Mann werd genoemd, maar er was twijfel of hij misschien te apolitiek was), en zelfs van het nazisme (Heidegger). Sommigen verdedigen universele waarden, zoals vrijheid (Sartre), terwijl anderen (Foucault) zich verzetten tegen universalia ter verdediging van particularia. Je kunt zelfs een intellectueel zijn die zich verzet tegen elke hegemonie van intellectuelen.
Terwijl Foucault pleitte voor de intellectueel als expert op een bepaald gebied, stelde Sartre voor dat de intellectueel begint waar de ‘technicus van praktische kennis eindigt’.[iv]
Een belangrijk kenmerk is onafhankelijkheid, zo niet autonomie. In item 218 besprak ik hoe moeilijk het kan zijn om dit te behouden (fib, 260. Wat is een intellectueel? ).
Het existentialistische antwoord (Sartre, Camus) is om de moed te hebben om wanhoop onder ogen te zien, de zinloosheid van het menselijk leven te accepteren, maar met enige waardering voor de absurditeit ervan, met humanistische sympathie voor de benarde situatie waarin mensen zich samen bevinden, zelfs als een kans voor emancipatie.
Na een serie over kunst begin ik hier een serie over verschillende onderwerpen
In mijn bespreking van God, in item 13 van deze blog, heb ik de unieke visie van Kierkegaard niet genoemd. Hij ging ervan uit dat God onuitsprekelijk is en al onze categorieën van begrip overstijgt. Geloof in God is een sprong, een wonder, een overgave voorbij de rationaliteit, zelfs in directe tegenspraak daarmee.
Hierin lijkt Kierkegaard op de mystieke traditie die ik eerder besprak, maar hij wijkt daarvan af door God niet binnen maar buiten te zoeken, in een wilsdaad, in onvoorwaardelijke overgave en toewijding, gebaseerd op subjectieve maar niet-rationele zekerheid. Geloof is de hoogste passie van subjectiviteit.
Hij vergeleek de bron van de drang, de passie voor geloof, met duizeligheid. Als je op de rand van een afgrond staat, heb je een duizelige en onweerstaanbare drang om in de leegte te springen en je houvast in de wereld los te laten. Hij vergeleek de drang ook met angst voor vrijheid, angst voor de reikwijdte van het menselijk bestaan. Dit werd later door Sartre opgepikt , met zijn idee van angst voor de vrijheid van het zelf.
Ik weet niet wat ik hiervan moet denken. Ik vind het heel mooi en verleidelijk, maar tegelijkertijd totaal onaanvaardbaar. Het idee dat geloof een kwestie is van de wil, niet van de rede, gaat terug op Kant en Hume. Maar hoe kan men niet alleen een niet-rationeel standpunt accepteren dat verder gaat dan rationaliteit, maar ook een antirationeel standpunt dat ertegenin gaat? Waar ligt de grens van zo'n ondoorgrondelijke antirationaliteit? Is het niet het openen van de doos van Pandora? Als men radicale subjectieve zekerheid accepteert, ongeacht enig argument of objectiviteit of intersubjectiviteit, zou men die acceptatie dan niet ook kunnen verlenen aan een atheïst, of een racist, of een gepassioneerde fascist? (fib, 94. Van angst tot vertrouwen (faith))
Ik volg Tristan Garcia en Graham Harman in het aannemen van een zeer liberale, breed opgezette notie van dingen, zoals ik deed in het vorige item in deze blog. Dingen zijn alles waar je over kunt denken of praten, of het nu dijken, honden, dromen of waanideeën zijn. Objecten, iets restrictiever, neem ik als dingen waarmee je kunt interacteren, en die ons kunnen weerstaan, letterlijk bezwaar kunnen maken tegen wat we zeggen, denken of doen. Die notie van een object is nog steeds erg breed, maar lijkt dingen als dromen en waanideeën uit te sluiten.
Welke verschillende soorten objecten zijn er? Heidegger onderscheidde ‘Sein’, niet-menselijke dingen, en ‘Dasein’, menselijke dingen, die verschillen in het hebben van gedachten, zelfbewustzijn, besef van de dood,
etc. Op dezelfde manier sprak Sartre over dingen ‘op zichzelf’ (‘en soi’) en dingen ‘voor zichzelf’ (‘pour soi’), wederom niet-menselijk versus menselijk. Garcia maakte hier bezwaar tegen.[i] Het verschil tussen menselijk en niet-menselijk is niet absoluut: mensen zijn ook dieren, sommige dieren hebben iets dat gedeeltelijk lijkt op taal, zelfbewustzijn, een gevoel van dood en altruïsme.
Niettemin is dit verschil van belang, ook al is het niet absoluut. Mensen hebben kenmerken die dieren niet hebben, zoals een taal met een grammatica (fib, 359. Welke dingen?).
x x x x
Daarom heeft hij zijn leven lang gewerkt aan een ethiek die hij niet heeft afgemaakt. Na zijn dood heeft Arlette Elkaim, zijn aangenomen dochter, in 1983 de Cahiers pour une morale uitgegeven, die hij in 1947 en 1948 kort na EN heeft geschreven. Met een paar losse teksten die zij aan de cahiers heeft toegevoegd een ervan gaat over het lot van de zwarten in de Verenigde Staten is het een boek geworden van meer dan zeshonderd bladzijden. De onderwerpen zijn onder andere het Goede, de waarden en hun hiërarchie, de vrijheid, vervreemding en 'bekering' (conversion), de relatie(s) tot de ander(en), met name de verhouding tussen meester en knecht, de samenhang tussen het doel en de middelen, het geweld en de relatie tussen geweld en recht; het boek bevat bovendien onwaarschijnlijk veel over het christendom en over God. Marx en het marxisme, klassenstrijd en revolutie krijgen een plaats die zij in EN nog niet hadden; Freud, in EN bestreden maar nadrukkelijk aanwezig, komt wat meer op de achtergrond en de hoogste waarde na de vrijheid is de edelmoedigheid (générosité). Het verhaal over de geschiedenis is, anders dan bij Marx, een somber verhaal: van de vervreemding leidt de weg over de 'ontkenning' van de vervreemding, waarin het geweld een rechtmatige plaats heeft, naar nieuwe vormen van vervreemding die op hun beurt weer worden, 'ontkend', enzovoort.ib Simatabes she as and best dignis ab De Cahiers zijn een stadium op de weg van EN naar CR. Dat Sartre het manuscript niet heeft afgemaakt en wat er lag niet heeft uitgegeven, is een aanwijzing dat hij het al spoedig als een overwonnen stadium heeft beschouwd.
In de jaren na 1944 valt filosofie in Frankrijk ongeveer samen met het existentialisme, de eerste filosofie waarin de absurditeit en het 'vergeefse' van het menselijk bestaan openlijk is uitgesproken. Maar kritiek is er steeds geweest. De communisten zien in het existentialisme een document van de ondergang en de ondergangsstemming van de kapitalistische bougeoisie. De rooms-katholieke kerk zet in 1948 alle boeken van de atheist en nihilist Sartre op de Index. Twee van de grote machten in Frankrijk keren zich daarmee tegen hem: de communistische partij en de kerk. Kort daarna komen de structuralisten en zeggen dat de vrijheid van Sartre cen illusie is en dat het in werkelijkheid de onveranderlike structuren zijn die het menselijk bestaan bepalen; de fenomenoloog had wat be ter moeten kijken naar wat zich toch zo duidelijk toont.
De titel van het tweede grote boek van Sartre, Kritiek van de dialectische rede, verwijst naar Kant als een variatie op diens Kritick van de zuivere rede-*** vooral naar de grote meesters van het dialectische denken, Hegel en Marx, en in het algemeen naar het marxisme. Bij alle verschillen zijn Hegel en Marx het over één ding eens: de geschiedenis verloopt dialectisch, dat wil zeggen in tegenstellingen die worden opgeheven' en dan plaats maken voor nieuwe tegenstellingen, die op hun beurt eveneens worden opgeheven' totdat ten slotte, voorbij alle tegenstellingen, de definitieve eenheid, de Totaliteit, wordt gevonden. Er is dus een werkelijke vooruitgang in de geschiedenis en wij mogen erop vertrouwen dat de Totaliteit, waaraan Marx de naam 'klassenloze maatschappij' heeft gegeven, wordt bereikt. CR is in de eerste plaats een kritiek op deze mythe van het einde van de geschiedenis.
Tegelijkertijd heeft Sartre het boek geschreven om aan zichzelf en aan zijn lezers duidelijk te maken welke verhouding er is tussen existentialisme en marxis me. De verhouding tot beide is ook weer dialectisch, wat in deze samenhang wil zeggen dat in beide waarheid en dwaling door elkaar liggen, met het gevolg dat het dialectische denken geen van beide integraal en zonder kritiek kan aanvaarden. Een volmaakte symmetrie is er echter niet: het marxisme is 'de filosofie van onze tijd' en dat kan men van het existentialisme niet zeggen. De bedoeling is dus dat wat in het existentialisme aan waarheid is te vinden in 'de filosofie van onze tijd' te integreren; op zichzelf genomen is het existentialisme een ideologie, en dus onwaar. Het resultaat is een existentialistisch gekleurd marxisme. Het hele verhaal over vrijheid en verantwoordelijkheid, over de mens die met zijn toekomst tegelijkertijd zichzelf ontwerpt, over de dood van God en van alles wat de geschiedenis te boven gaat, blijft bestaan; maar de existentialistische enkeling krijgt zijn plaats in historische constellaties en in groepen van mensen met een gemeenschappelijk ontwerp, in 'praktische ensembles', hij behoort bij de heersers of bij de onderdrukten en de 'verworpenen der aarde'. De existentie-ideologieën krijgen zo in het kader van een marxistische filosofie een bescheiden, maar uiterst belangrijke taak: te herinneren aan de existentiële dimensie van de historische processen of, zonder grote woorden, eraan te herinneren dat de geschiedenis in de eerste plaats een geschiedenis van mensen is.
Dat laatste heeft Marx volgens Sartre wel gezien, maar de marxisten zijn het vergeten. Wat bij Marx als een kritische dialectiek, als een methode van wetenschappelijk onderzoek is begonnen, is al snel dogmatisch geworden en in systeem gebracht. Het 'moderne' marxisme is het absolute Weten, het kent zonder onderzoek, a priori, de ware toedracht. De etiketten liggen kant en klaar en men hoeft ze maar op de gebeurtenissen te leggen om te weten wat er bij voorbeeld in november 1956 in Hongarije is gebeurd. Het hoeft niets meer te onderzoeken, het wil niets meer begrijpen, het wéét. Mensen komen er niet meer in voor 'Eens is het marxisme een levende filosofie geweest, nu is het dood' (CR, blz. 43), maar het kan weer tot leven komen. 'Het gaat ons er niet om in naam van een Derde Weg of een idealistisch humanisme het marxisme af te wijzen; het gaat ons erom in het marxisme weer plaats te vinden voor de mens' (CP, blz. 59). Dat klinkt allemaal heel theoretisch, maar het heeft rechtstreeks te maken met staatsterreur, Goelagarchipel, de onderdrukking van de Hongaarse opstand en het lot van de verworpenen der aarde, tot wie tijdens het schrijven van CR de Algerijnse rebellen' behoren. Dat lijkt zelfs een van de belangrijkste motieven te zijn geweest om de weg terug te zoeken naar een kritische dialectiek in de zin van Marx, die daarmee tegenover de marxisten komt te staan. Vervolgens gaat het erom te onderzoeken wat mensen maken van wat men van ze heeft gemaakt en wat de voorwaarden zijn voor de mogelijkheid van dat 'maken'. Daarover gaat het hele boek.
EN is een omstreden boek en het aantal commentaren op het boek is niet te tellen. Met CR is het anders gegaan, het boek is nauwelijks opgemerkt en dat is niet alleen te wijten aan de gebrekkige compositie. De filosofie van de jaren zestig is naast de analytische filosofie-Wittgenstein is in de mode die van de Frankfurter Schule. In mei 1968 beroepen de Parijse studenten zich meer op Marcuse dan op Sartre, de eendimensionale mens spreekt meer tot de verbeelding dan de kritische dialectiek van een existentialistische marxist. De kernvraag lijkt te zijn of de existentialistische vrijheid zich laat rijmen met een marxistische filosofie van de geschiedenis en met de werkelijkheid van 'de mens in de wereld'. Aan die vraag zijn de structuralistische en andere critici nauwelijks toegekomen.
Primaire bibliografie
- 1. Romans
- La nausée, Parijs, Gallimard, 1938.
- Les chemins de la liberté
- 1. L'âge de raison, Parijs, Gallimard, 1945.
- V2. Le sursis, Parijs, Gallimard, 1945.mlg ogolono
- 3. La mort dans l'âme, Parijs, Gallimard, 1949.
- 2. Verhalen
- Le mur, Parijs, Gallimard, 1939.
- 3. Toneel
- Les mouches, Parijs, Gallimard, 1943.nu
- Huis clos, Parijs, Gallimard, 1945 en London, Horizon French texts, 1945.
- Morts sans sépulture, Lausanne, Marguerat, 1946.
- La putain respectueuse, Parijs, Nagel, 1946.
- Les mains sales, Parijs, Gallimard, 1948.
- Le diable et le bon Dieu, Parijs, Gallimard, 1951.)
- Nekrassov, Parijs, Gallimard, 1956.
- Les séquestrés d'Altona, Parijs, Gallimard, 1959.
- ... etc, etc. niet verder uitgewerkt
(door J. Sperna Weiland, in De Denkers)
foto: https://www.nieuwsblad.be/buitenland/dit-stond-in-de-kranten-van-mei-68-sartre-is-woest-op-antwerps-theater/59736741.html
Reacties