[Het tekort van het westerse humanisme] [Ontologie, De idee van totaliteit] [Het humanisme van de Ander] [Kritiek, Het gelaat,Machteloosheid en nederigheid] [Humanisme van het zelf, Het oneindige]
Levinas maakte een scherp onderscheid tussen zijn ethiek van het gezicht van het individu en publieke rechtvaardigheid die individuen overstijgt. Is dit onderscheid houdbaar? Om Mari Ruti te citeren: 'Ethiek en rechtvaardigheid zijn onverzoenlijk maar ook onlosmakelijk met elkaar verbonden'. Er zijn goede redenen voor het onderscheid. Rechtvaardigheid, in wetten, zou ongeacht belang of positie moeten zijn, om klassenjustitie, vriendjespolitiek, corruptie, ... te vermijden. Wetten zijn opzettelijk onpersoonlijk, zonder rekening te houden met het Levinasiaanse gezicht.
[Ik] bekritiseerde de strikte universaliteit van de Kantiaanse plichtsethiek, maar er zit een kern van waarheid in. Wat rechtvaardig is, zou niet afhankelijk moeten zijn van individuele belangen en emoties. Hoewel ik dat echter zou toepassen op wetten, pas ik het niet toe op ethiek. Hoewel Levinas een scherp onderscheid maakte tussen ethiek en rechtvaardigheid, scheidde hij ze niet. Stemmen uit de ethiek van de ander moeten hun geest blijven injecteren in de vorming en toepassing van rechtssystemen.
Om een citaat van Levinas te herhalen: ‘Soms hoor je ze in de kreten die opstijgen uit de plooien van de politiek die, onafhankelijk van officiële instellingen, “mensenrechten” verdedigen; soms in de liederen van dichters; soms gewoon in de pers en in de openbare ruimte van liberale staten ...’[iii] De ethiek van het individu vormt het geweten van collectieve rechtvaardigheid (Ethiek en rechtvaardigheid).
Daarnaast, zo beweerde ik, is er op het hoogste niveau vrijheid in de vorm van het vermogen om niet je eigen opvattingen en overtuigingen over het goede uit te oefenen, maar ze te veranderen; niet om de Wet te veranderen of te vervangen, maar je eigen denken erover. Velen beschouwen deze verandering van jezelf als onmogelijk. Ik betoogde dat het mogelijk is, maar dat je daarvoor de oppositie van anderen met hun opvattingen en overtuigingen nodig hebt. Ik werd hierbij geïnspireerd door Levinas' 'filosofie van de ander', dus noem ik het nu de vrijheid van Levinas (niveau van vrijheid herzien).
...de filosofie van Friedrich Nietzsche als een uitgesproken filosoof van het zelf die streeft naar manifestatie en ontwikkeling van zichzelf, in zijn wil tot macht. De aantrekkingskracht van Nietzsche ligt in zijn oproep tot bloei van het leven. Maar voor hem vormt zorg voor de andere mens, welwillendheid, een obstakel. Daarentegen zal ik Emmanuel Levinas beschouwen, een uitgesproken filosoof van de ander. Zijn aantrekkingskracht ligt in een oproep, niet voor een verticale transcendentie naar God, maar voor een horizontale transcendentie van het zelf, bevrijding uit de gevangenis van het zelf, door open te staan voor de ander. Ik zal dan proberen een pad te vinden tussen die twee uitersten van Nietzsche en Levinas, in mijn voorstel van otherhumanism (zelf en ander).
Een hardnekkige traditie in het westerse denken, onder invloed van Plato, religie en Descartes, is dat lichaam en ziel gescheiden zijn en daardoor rede en passie, weten en voelen gescheiden zijn. Voor verlossing en eeuwig leven is het nodig dat de ziel of geest niet onlosmakelijk verbonden is met het vergankelijke lichaam. Ook voor ware kennis en voor rationaliteit moet de geest het lichaam en de materie overstijgen. Alleen universele ideeën, geabstraheerd uit chaotische, gedifferentieerde en veranderlijke realiteit geven zekere en stabiele kennis, zo was het idee van Plato.
Ook voor transparantie van het zelf naar het zelf moet de geest losstaan van het lichaam.
Op basis van de neurowetenschap en sociale psychologie begrijpen we steeds meer hoe en in welke mate lichaam en geest, en denken en voelen met elkaar verweven zijn. De belichaming van cognitie berooft ons niet alleen van de illusie van leven na de dood, maar ook van een vrij, autonoom zelf dat als het ware zweeft boven het lichaam en zijn beperkingen. Ons zelf is geketend aan het lichaam en dat geeft een gevoel van opgesloten zijn, en een wil om te ontsnappen aan het zelf. Het zelf wil ontsnappen aan de gevangenschap in zichzelf en richt zich daarvoor op de andere mens. Dat is een basisidee van Emmanuel Levinas, in zijn vroege werk (Lichaam en Geest).
Robert Bellah sprak over een ‘burgerlijke religie’ in de VS, in een Amerikaanse culturele en politieke traditie, met sacralisering van symbolen. De socioloog Durkheim stelde de mensenrechten voor als een nieuw religie. Het idee van een burgerlijke religie of staatsgodsdienst gaat terug tot Rousseau, in zijn boek over het sociaal contract. Met Schopenhauer kan het zelf in esthetische beschouwing even ontsnappen aan de meedogenloze drang van de wil. Hier hebben we kunst als religie. Voor Friedrich Schiller was kunst ook de vervanging van religie.
Emmanuel Levinas zocht transcendentie in de relatie tussen zelf en ander. Hij verwierp traditionele ideeën over God. Na de holocaust, de moord op zijn familie door de nazi's, Stalin, Pol Pot, Rwanda en dergelijke, heeft dat idee geen geloofwaardigheid meer. Toch is de toon van Levinas religieus. Hij praat nog steeds over God, maar niet in de gebruikelijke zin. Levinas staat alleen een niet-ontologisch idee van God toe, niet als iets dat bestaat. Er kan geen begrip van God zijn; we kunnen geen directe toegang tot hem hebben, maar 'we horen zijn stem' in de relatie tussen zelf en ander. Levinas zei, enigszins paradoxaal, dat dit alles is wat overblijft na de dood van God. In zekere zin heeft de ander God vervangen. Dus kunnen we misschien zeggen dat Levinas een ‘religie van de ander’ aanbiedt, in een verbinding van het zelf met de ander die hoger is dan het zelf. Nu is het de andere mens die verwondering, bewondering en ontzag opwekt. Het mooie hiervan is dat de religieuze bron van ontzag voor de ander nu samenvalt met moraliteit. De verticale transcendentie naar God wordt vervangen door een horizontale transcendentie van mens tot mens (religie zonder god).
Martin Buber en Emmanuel Levinas ontwikkelden op verschillende manieren filosofieën van de ander. Buber stelde dialoog tussen ‘ik’ en ‘jij’ voor als een niet-verdinglijkende, wederkerige, niet noodzakelijkerwijs linguïstische vorm van communicatie. Hij onderscheidde ‘ik-jij-relaties’ van intrinsieke waarde die vrij zijn van strategische en instrumentele intenties, van instrumentele ‘ik-het-relaties’. Ik-jij-relaties worden meer aangestuurd door emoties dan door logica, die wordt gezien als het gevangen houden van mensen in vooraf bedachte categorieën en als gedomineerd door berekenend eigenbelang. Voor Levinas is de relatie met de ander asymmetrisch, gedomineerd door een absoluut, visceraal, onvoorwaardelijk ontzag voor het ‘gezicht’ van de ander. Levinas ziet in de ander ‘het gezicht van God’, voorafgaand aan enig identiteitsgevoel. Buber ziet de benadering van de ander als een benadering van de verbinding met God, het ultieme ‘Jij’. Dialoog ligt ‘tussen’ zelf en ander en is goddelijk geïnspireerd. Hoe utopisch of realistisch zijn deze opvattingen? (Dialoog en strategische communicatie)
Levinas verwierp het bestaan van God nadat zijn familie door de nazi's werd vermoord. Maar hij zag 'het gezicht van God' in het 'gezicht van de andere' mens. Religie verandert in relatie, maar eist onvoorwaardelijke toewijding aan de ene ander. Levinas liep tegen het probleem aan van het erkennen van rechtvaardigheid voor iedereen (wij zijn een spel dat god speelt).
...
Volgens Heidegger. Door ‘in de wereld geworpen te worden’, leven we ‘tot de dood’, dat wil zeggen, de dood wekt ons om het leven authentiek te leven, op zoek naar expressie, creatie, extase. Deze zijn echter tijdelijk, ze komen en gaan, en uiteindelijk botsen we tegen de blinde muur van de dood, zonder opening naar iets daarbuiten. Hier wordt men herinnerd aan Schopenhauers visie op de Wil om te bestaan, met verlangens die nooit volledig vervuld worden, en als dat wel zo was zou dit een ondraaglijke verveling oproepen. Zowel bij Schopenhauer als bij Heidegger wordt ethiek esthetiek: zoek kunst om te ontsnappen aan de verveling van vervulde verlangens of de jeuk van onvervulde verlangens of het grijpen naar authenticiteit. Levinas accepteert dit niet. Volgens hem[iv] is er een vorm van continuïteit in de discontinuïteit van het zelf, in vruchtbaarheid, in het krijgen van een kind. Het kind zet iemands identiteit voort zonder identiek te zijn (Hiedegger en levinas).
...
Volgens Nietzsche kan men zichzelf overstijgen door zichzelf, zoals de baron van Münchhausen zichzelf met zijn laarzen uit een moeras trekt. Volgens Levinas heb je tegenstand van anderen nodig om een kans te hebben om bevrijd te worden van je vooroordelen. Rousseau vierde aanvankelijk het individu dat handelt volgens zijn natuur, zichzelf bevrijdend van de verstikking en vervorming van de collectieve cultuur. Later maakte hij een radicale wending naar het tegenovergestelde, door het zelf te bevelen zich te onderwerpen aan de collectieve wil. Heidegger pleitte aanvankelijk voor een wending weg van het collectief (‘Das Man’), en gaf zich later over aan de verleiding van de nazi-nationale identiteit (authenticiteit en identiteit).
Ik zou de meeste, zo niet alle deugden die Aristoteles opnam, opnemen, maar voor mij zou de hoogste waarde anders zijn. Daar zou ik een religieuze waarde plaatsen, niet met een God en niet met een hiernamaals in de vorm van eeuwig leven, maar een verschil erente vorm van transcendentie, verbinding met iets groters dan het zelf. Voor mij houdt dat een verbintenis in om bij te dragen aan een hiernamaals in de vorm van wat men achterlaat bij de dood, in het volledig mogelijke gebruik van iemands potentieel aan talenten, wat een bloeiend leven zou vormen.
Dit komt dicht bij de Aristotelische waarden van uitmuntendheid en realisatie van potentieel. Het benadert ook Levinas, denk ik, in toewijding aan de ander als het oproepen van ontzag en empathie. Ik zou willen benadrukken dat openheid en respect voor de ander niet tegengesteld zijn aan een bloeiend leven, maar er deel van uitmaken, aangezien openheid voor tegenstand van de ander helpt om iemands vooroordelen te verminderen, en vrijheid van vooroordelen de hoogste vorm van vrijheid vormt. Hoe kunnen we dan de Nietzscheaanse wil tot macht, het Aristotelische evenwicht en de Levinassiaanse achting voor de ander verzoenen? De Nietzscheaanse wil tot macht wordt gesublimeerd in de drang om te transformeren, om boven zichzelf uit te stijgen. Toewijding aan de ander is niet grenzeloos, zoals Levinas eiste. Je eigen vrijheid verdedigen tegen onderdrukking door de ander is ook onderdeel van deugd. En verzet tegen de ander is gunstig voor hem/haar, zoals zijn/haar verzet tegen mij is.
Ik denk dat dit ook concreter kan worden weergegeven in Hirschmans termen van ‘exit’ en ‘voice.’ De standaard is voice, beraadslagen wanneer er een conflict is, proberen de positie van de ander te zien en te accepteren, met de intentie om gezamenlijk problemen op te lossen, in geven en nemen, maar met ‘exit’ als laatste redmiddel. Voice is Aristotelisch, op zoek naar een evenwicht tussen interesse en toewijding, exit is Nietzscheaans, in een uitbraak van dwang.
Hoe zit het met macht? [er is] het onderscheid tussen positieve macht, in het verbreden en faciliteren van keuze voor anderen, en negatieve macht, in het beperken of opleggen van keuze. Ik zou streven naar de eerste en de tweede ontkennen. Positieve macht wordt aangestuurd door zowel Levinas als Nietzsche (wat is deugd).
Zowel Nietzsche als Levinas verzetten zich, net als ik, tegen een aantal fundamentele intuïties in de westerse filosofie, teruggaand tot Descartes, met betrekking tot het zijn, rationaliteit, kennis, het zelf en de relatie tussen zelf en ander. Het zelf wordt gezien als autonoom, zelfvoorzienend en losgekoppeld van zijn omgeving. De wereld, inclusief het zelf, wordt verondersteld 'aanwezig' te zijn voor het bewustzijn. Kennis wordt gezien als 'zien', 'grijpen', 'begrijpen'. Kennis is het reduceren van ervaring tot universele categorieën van denken. De pretentie van het zelf is dat het op die manier alles uit zijn omgeving kan bevatten, inclusief zichzelf. Dit idee heeft het verderfelijke ethische gevolg dat men op deze manier ook naar medemensen kijkt als iets dat men kan absorberen en 'zich eigen kan maken'.
Levinas is tot op zekere hoogte een existentialistische filosoof in de zin dat hij, net als Henri Bergson, Martin Heidegger en Gabriel Marcel, het menselijk bestaan ziet als een proces, als een deelnemend, handelend, betrokken zijn bij de wereld. Handelen is fundamenteler dan denken. Abstracte kennis in de vorm van de assimilatie van ervaring in categorieën, universalia, wordt voorafgegaan en overtroffen door een veel rijkere vorm van kennis als ervaring in de praktische omgang met dingen in interactie met specifieke mensen in specifieke situaties. Zijn neiging tot specifieke, individuele mensen en hun omstandigheden, en zijn wantrouwen jegens abstracties, universalia en de onpersoonlijke krachten van ideologie, staat, markt en technologie die zij produceren, die leiden tot vervreemding van de mens, zijn kenmerkend voor de existentialistische filosofie. Met Nietzsche en Levinas deel ik het perspectief van de lichamelijke, fysiologische, emotionele wortels van cognitie en ethiek, de vraag wat te doen met menselijk lijden, en het opgeven van God als uitweg. Met Nietzsche wil ik de levenskracht en creativiteit van de mens behouden, niet onderdrukken, en ik deel zijn ‘Dionysische’ streven om het zelf te overstijgen. Met Levinas deel ik het idee dat openheid voor de ander de basis van het zelf vormt en een bron van transcendentie van het zelf. Ik ben het radicaal oneens met Nietzsches vaak stilzwijgende veronderstelling dat
het zelf dit zelf kan. Aan de andere kant gaat Levinas in mijn ogen te ver met zijn idee van het zelf als gijzelaar van de ander. In mijn ogen heeft het zelf niet alleen het recht, maar ook de wijsheid aan zijn/haar kant om afstand te nemen van de ander wanneer dat nodig lijkt. Ik beweer zelfs dat dit een gevolg is van Levinas’ gedachtegoed zelf.
Het punt is dit. Als de ander in zijn/haar oppositie tegen mij en in het ethische beroep op mij om zorg voor hem/haar te hebben een bron van transcendentie voor mij is, dan zou ik hem/haar hetzelfde moeten gunnen, in mijn oppositie en beroep op hem/haar. Ik zou passief moeten zijn in de zin van ontvankelijk voor hem/haar, maarook actief in het helpen van hem/haar om mij te ontvangen. Paradoxaal genoeg zou het egoïstisch van mij zijn om mezelf volledig aan de ander te onderwerpen (Nietzsche, Levinas en ik).
Op het eerste gezicht zijn er weinig visies die zo tegengesteld zijn als die van Nietzsche in zijn afwijzing en Levinas in zijn radicale aanvaarding van de verantwoordelijkheid van het zelf voor de ander. Op het tweede gezicht zijn er ook overeenkomsten.
Ten eerste gebruiken beide het perspectief van belichaamde cognitie. Impulsen, percepties en gevoelens gaan vooraf aan cognitie en ethiek en vormen de basis voor hen. Ten tweede keren beide zich af van God. Ten derde accepteren beide dat God is uitgevonden als troost voor menselijke kwetsbaarheid, en dat we nu een andere manier moeten vinden om met onvermijdelijk lijden om te gaan. Ten vierde is het brengen van offers voor anderen voor beiden geen morele plicht of beperking van de vrijheid, maar ontstaat het autonoom van binnenuit, hetzij als een overloop van de volheid van het leven (Nietzsche), hetzij als een diepgeworteld gevoel van verantwoordelijkheid dat voorafgaat aan het zelf (Levinas). Ten vijfde proberen beiden het onzegbare te zeggen, voorbij gevestigde categorieën van gedachten en taal. Ten zesde zijn beiden wantrouwend tegenover universalia die verwaarlozing van diverse, individuele, unieke menselijke wezens veroorzaken. Ten zevende proberen beiden te ontsnappen aan de beperkingen van het zelf (transcendentie). Ten achtste, voor beiden identificatie tussen een volk, in wederkerigheid die resulteert in een samensmelting en gelijkmaking, is zowel onmogelijk als onwenselijk. Ten negende, beiden keren zich af van de conatus essendi, de drang om te overleven en zichzelf te manifesteren, hoewel op heel verschillende manieren. Ten tiende, beiden (maar Levinas meer in zijn eerdere dan in zijn latere werk) nemen het sensuele, voelende, uitbundige zelf als uitgangspunt.
Maar dan begint het grote verschil. Nietzsche begint met het uitbundige zelf, het kind, en denkt dat hij transcendentie kan vinden vanuit het autonome zelf, vanuit een intern gegenereerde volheid, zonder acht te slaan op claims van anderen of eisen voor zelfbeperking, een zelf dat zich distantieert van de ander, en in zijn filosofie eindigt hij weer bij het kind. Beginnend bij het zelf, wijkt Levinas af naar de ander en diens ethische roeping op het zelf. Voor Nietzsche is dat verraad aan de levenskrachten van het zelf, in een hypocriete en verlammende christelijke moraal van mededogen. Voor Levinas is de ethische oproep aan de ander echter geen beroep op ascese, geen ontkenning maar een bevestiging van het zelf, in het gekozen worden.
Volgens Nietzsche ervaart het zelf een primitieve opwinding bij het lijden van een ander, en niemand heeft baat bij medelijden, dat het lijden alleen maar vermenigvuldigt. Voor Levinas is het lijden van de ander ondraaglijk en onder de verantwoordelijkheid van het zelf gebracht. Voor Nietzsche is lijden een voorwaarde voor transformatie van het zelf door het zelf. Voor Levinas is lijden een voorwaarde voor ethiek en een ontsnapping aan het zelf door het lijden van de ander. Voor Nietzsche levert scheiding tussen zelf en ander bescherming van het zelf op in zijn opkomst uit zichzelf, voor Levinas opent het het zelf voor de ander. Dus, op het derde gezicht, ondanks de overeenkomsten tussen Nietzsche en Levinas, is het verschil net zo groot als het op het eerste gezicht leek (Nietzsche en Levinas).
Levinas stelde zijn extreme overgave aan de ander voor als tegenwicht tegen het absolute kwaad van het nazisme en andere ideologieën die het individuele menselijke wezen onderwierpen, en om sterk genoeg te zijn moet het absoluut zijn.
Levinas erkent echter herhaaldelijk dat in de overgang van de ideale, geïsoleerde relatie tussen zelf en ander naar een maatschappij van derde en meer partijen, liefdadigheid jegens de enkele ander een overgang moet maken naar rechtvaardigheid in de maatschappij, met regels die universeel en onpersoonlijk zijn. Daar moet ik me ook verantwoordelijk voelen voor derde partijen en mezelf afvragen of de enkele ander de andere anderen niet schaadt. Daar verdwijnt de asymmetrie van de ideale relatie en verschijnen wederkerigheid en gelijkheid onder de wet. Hoe dat compromis van de ideale relatie ter wille van rechtvaardigheid nog steeds het ideaal kan weerspiegelen, is problematisch. Hoe kunnen we de ethische kracht behouden die Levinas noodzakelijk achtte als tegenwicht tegen het absolute kwaad in de wereld? Levinas worstelt met deze spanning en lost deze nooit volledig op.
Het idee van rechtvaardigheid en de inhoud ervan worden niet uitgewerkt. Hoe dat ook wordt ontwikkeld, van cruciaal belang blijft de bewering dat de rechten van mensen in de eerste plaats rechten zijn van de ander, niet van zichzelf. Rechtvaardigheid en de wet zijn geen sociaal contract dat noodzakelijk is door de dreiging van oorlog van allen tegen allen (zoals Hobbes voorstelde), maar komen voort uit een gevoel van verantwoordelijkheid voor de ander. Gelijkheid onder de wet is nodig voor rechtvaardigheid, maar we mogen niet vergeten dat het geen recht doet aan de uniciteit van individuen. .. Wat de ander betreft, blijven we in hart en nieren anarchisten. De wet mag haar inspiratie en ideaal niet vergeten, namelijk de verantwoordelijkheid van individu tot individu. In die zin heeft rechtvaardigheid een ‘slecht bewustzijn’ van het nooit helemaal bereiken van haar ideaal en moet ze zich bewust blijven van haar tekortkomingen en open blijven staan voor verbetering. De Levinassiaanse relatie tot de ander moet worden gehandhaafd als een bron van inspiratie en een standaard, voor persoonlijke relaties en voor sociale rechtvaardigheid.
Hoe kunnen we ervoor zorgen dat recht en rechtvaardigheid, met alle instellingen en machthebbers die ermee verbonden zijn, geïnspireerd blijven door de verantwoordelijkheid van het zelf voor elk lijden van de unieke ander?
Volgens Levinas is het een taak voor ‘profetische stemmen’ om de machtigen eraan te herinneren. Ik citeer uit Among us, essays on the thinking of the other (1991): ‘Soms hoor je ze in de kreten die opstijgen uit de plooien van de politiek die, onafhankelijk van officiële instellingen, “mensenrechten” verdedigen, soms in de liederen van
dichters; soms gewoon in de pers en in de openbare ruimte van liberale staten ...’. En waar rechtvaardigheid nooit compleet kan zijn, sluipt het ‘kleine goed’ dat mensen individueel en persoonlijk voor elkaar kunnen opbrengen in de gaten die rechtvaardigheid niet kan vullen. Het verdwijnen van de asymmetrie van verantwoordelijkheid in de wet hoeft mensen er niet van te weerhouden die asymmetrie van verantwoordelijkheid terug te brengen in hun gedrag en hun liefdadigheid (Levinas: rechtvaardigheid?).
Vanuit de traditionele centraliteit van het zelf in de westerse filosofie is het i Het is moeilijk om een basis te vinden voor welwillendheid of altruïsme. Emmanuel Levinas draait het om: de ethische oproep tot welwillendheid is primair, gaat vooraf aan het zelf en alle overweging van eigenbelang, en de bescherming van iemands belangen is
een compromis daarover. Men kan en doet in de omstandigheden van het echte leven in de maatschappij onvermijdelijk een compromis sluiten over de ethische oproep, maar de oproep blijft geldig om een ideaal van gedrag te handhaven dat we niet mogen vergeten.
Voor Levinas is het gevoel van verantwoordelijkheid voor de ander geen rationele keuze, maar iets dat je overkomt en dat je ervaart als gekozen of 'gekozen' en dat je uniek maakt, onvervangbaar voor de unieke ander. De ethische oproep is om je over te geven aan de ander en te lijden onder zijn lijden, een imperatief dat voorafgaat aan alle andere overwegingen. Levinas spreekt over jezelf overgeven als een 'gijzelaar'. Hiermee bedoelt hij dat het zelf 'slachtoffer wordt zonder schuldig te zijn'. Verantwoordelijkheid en toewijding aan de ander gaan zo ver dat ze ook gelden wanneer de ander je belemmert of zelfs vervolgt.
In het eerdere werk van Levinas (Totality and the infinite, 1987), waartoe ik mij hier beperk, is het zelf in eerste instantie gebonden aan zichzelf, wat op den duur als beangstigend, beklemmend of vervelend wordt ervaren en een vluchtneiging oproept. ‘Evasion’ noemt hij dat in een van zijn vroegste werken (1982). In zijn roman More die of heartbreak spreekt Saul Bellow van de ‘claustrofobie van het bewustzijn’. Het zelf heeft de ander nodig om aan zichzelf te ontsnappen, niet alleen om cognitieve redenen, maar ook om emotionele, spirituele redenen. De opening naar de ander is met andere woorden niet alleen een zoektocht, maar ook een vlucht. Levinas concludeert dat de vlucht van het zelf vereist dat we de ander niet vanuit onze bestaande opvattingen mogen beoordelen of benaderen. Als we dat doen, komen we nooit los van en voorbij ons huidige zelf. Zolang we onszelf als uitgangspunt nemen in de benadering van de ander, blijven we opgesloten in onszelf. We moeten
openstaan voor de ander zonder vooraf te evalueren of te oordelen en zonder de pretentie om de ander ooit volledig te begrijpen.
Levinas zegt dat deze opening geen ‘ontvankelijkheid’ is, waarin men blijft wie men is terwijl men de ander ontvangt. We hebben wat Levinas ‘passiviteit’ noemt nodig: men moet niet de voorwaarden bepalen, maar zich overgeven aan de voorwaarden van de ander. Levinas gebruikt een metafoor van ademhalen, en zich letterlijk laten inspireren (inademen) door de ander. Ademhalen is ook niet gebaseerd op een keuze op basis van een evaluatie van wat het zal opleveren. Het is iets dat je ondergaat. Dat is de geest waarin men zichzelf opzij moet zetten.
...
544. Het dilemma van welwillendheid en rechtvaardigheid. [Levinas] stelde voor dat de ander en de relatie met hem/haar voorafgaat aan het ego. ‘De relatie is de bevrijding van de versterking van het ego’. Hij week fundamenteel af van het oude idee, teruggaand naar Descartes, dat het ego, het subject, een voorgevormde identiteit heeft en de wereld, het object, van buitenaf bekijkt. Levinas maakte bezwaar dat dit de ander tot een object maakt, dat gebruikt moet worden als een instrument ten behoeve van het zelf.
De oorspronkelijke betekenis van ‘theorie’, in het Oudgrieks, was ‘zien’, wat ‘begrip’ oplevert. Levinas is wantrouwend tegenover dergelijk zien en begrijpen, omdat ze dingen in vooraf bedachte vormen van
conceptualisering persen, negeren wat onzichtbaar is in het object, zijn achtergrond, zijn geschiedenis en wat voorbij zijn horizon ligt, zijn potentieel om zich te ontwikkelen.
Niettemin spreekt Levinas over het openstellen voor het ‘gezicht’ van de ander. Het lijkt te zien, maar gaat niet voorbij aan de idiosyncratie van de ander die resulteert in zijn verschrompeling. Dat andere zien van Levinas gaat vooraf aan rationele categorisering. Levinas noemt het een ‘spoor’. Misschien is een goede term voor het effect van de instinctieve welwillendheid die in de evolutie wordt opgeworpen, zoals voorgesteld door David Hume. Dat levert een potentieel op dat mogelijk niet wordt gerealiseerd. Het kan worden gesmoord in ongunstige opvoeding of hardheid in de strijd om het leven. Levinas zelf zegt erover: ‘het gaat vooraf aan elke herinnering. Het is gemaakt in een onherstelbaar verleden, dat het heden, voorgesteld in het geheugen, niet kan evenaren, in termen van geboorte of schepping (Levin).
Voor Levinas is de ander ‘high’ door de epifanie van zijn gezicht, men moet onvoorwaardelijk voor hem / haar zorgen, in een asymmetrische relatie, waarbij de ander voorrang krijgt boven het zelf. Het gezicht van de ander roept, wat elke actie voorafgaat, met de noodzaak om voor hem/haar te zorgen, in volledige toewijding. Het is niet alsof je de deur van je huis voor de ander opent, maar hem/haar laat deelnemen aan het bouwen van het huis. Zelf en ander verschillen en kunnen niet samensmelten, en de ander moet geaccepteerd en gewaardeerd in zijn eigen identiteit. Het toelaten van de ander is onvoorwaardelijk. Levinas zegt dat men zelfs zijn beul moet accepteren.
De evolutionair gegeven, instinctieve aard van het spoor kan misschien bijdragen aan het oplossen van het dilemma dat Levinas tegenkomt, en toegeeft, met betrekking tot enerzijds het unieke individu wiens gezicht onvoorwaardelijke zorg vereist, en anderzijds rechtvaardigheid, die voor iedereen gelijkelijk geldt, de mensheid samenbrengt, in een categorisering, in een hokje plaatsen, die Levinas wil vermijden. Ik noem dit het 'dilemma van welwillendheid'. Welwillendheid is individueel, op maat gemaakt, terwijl rechtvaardigheid vereist, gelijkheid voor de wet impliceert. Dit dilemma manifesteert zich breed. Soms is ongelijkheid vereist door welwillendheid. Bijvoorbeeld in ongelijke, progressieve belastingen en voordelen die worden verleend aan de behoeftigen en niet aan de welgestelden. Het komt ter sprake in de huidige ruzie, in Nederland, om de stijgende prijs van brandstof en energie te verlagen als gevolg van de crisis in Oekraïne. Waarom zouden we hogere inkomens hiervan laten profiteren, in
plaats van ons te richten op mensen die nu in een financiële crisis zitten?
Je kunt geen regeling creëren die naadloos aansluit bij de individuele smaak en tegelijkertijd voor iedereen hetzelfde is. Zorg voor ieder individu moet de overgang maken naar rechtvaardigheid voor iedereen, met regels die voor iedereen gelden en onpersoonlijk zijn. (bijv. Levinas, 1991: 113–15). Je moet je op de een of andere manier niet alleen verantwoordelijk voelen voor die unieke ander, maar ook voor derden, en jezelf afvragen of de unieke ander andere anderen niet schaadt. De asymmetrie van de ideale relatie verdwijnt en gelijkheid onder de wet verschijnt. Toch moet de Levinassiaanse relatie behouden blijven als bron van inspiratie en standaard voor sociale rechtvaardigheid. Hoe kunnen we ervoor zorgen dat recht en rechtvaardigheid, met al haar instellingen en machthebbers, geïnspireerd kunnen blijven door de verantwoordelijkheid van het zelf voor de unieke ander?
Volgens Levinas is dat de roep om ‘profetische stemmen’ die je soms hoort, opstijgend uit de plooien van de politiek, uit de pers en in de openbare ruimte van liberale staten. Is dat sterk genoeg?
515 Kijken en aanzien. Sommige postmoderne schrijvers (Merleau-Ponty, Levinas) zijn huiverig om te kijken, te zien, omdat dat dingen in hokjes van vooraf vastgestelde categorieën plaatst, ze van hun vlucht berooft en het onzichtbare in het ding, zijn achtergronden en wat achter de horizon ligt, negeert. Dit is de blik van Medusa, die de ander in steen verandert.
Toch kunnen die schrijvers het zien niet afwijzen, omdat Levinas bijvoorbeeld het kijken naar het ‘gezicht’ van de ander heiligt, die schreeuwt om erkenning van zijn/haar alteriteit en onvoorwaardelijke zorg en toewijding verdient.
Er moet dus een ander soort zien zijn. In het Frans betekent het woord ‘regarder’ niet alleen kijken, maar ook iemand respecteren, en dat kan ook in het Engels. Deze andere manier van kijken gaat vooraf aan rede, logica, kennis en identiteit, is visceraal. Levinas spreekt van een ‘spoor’. Van wat?
... Toch kan dit ook adaptief zijn als doorzettingsvermogen.
Het evolutionaire, instinctieve spoor kan misschien bijdragen aan een oplossing van een dilemma waar Levinas voor staat, en dat hij toegeeft, met betrekking tot enerzijds het unieke individu wiens gezicht onvoorwaardelijke zorg afdwingt, en anderzijds rechtvaardigheid, die voor iedereen geldt en de mensheid samenbrengt, in een categorisering, gelijkstelling die Levinas probeert te vermijden. Naastenliefde jegens de enkele ander moet een overgang maken naar rechtvaardigheid in de samenleving, met regels die universeel en onpersoonlijk zijn. Daar moet ik me ook verantwoordelijk voelen voor derden en mezelf afvragen of de enkele ander de andere anderen niet schaadt. De asymmetrie van de ideale relatie verdwijnt en wederkerigheid en gelijkheid onder de wet verschijnen. De Levinassiaanse relatie tot de ander moet worden gehandhaafd als een bron van inspiratie en een standaard voor sociale rechtvaardigheid. Hoe kunnen we ervoor zorgen dat recht en rechtvaardigheid, met alle instellingen en machthebbers die ermee verbonden zijn, geïnspireerd blijven door de
verantwoordelijkheid van het zelf voor elk lijden van de unieke ander? Volgens Levinas is het een taak voor ‘profetische stemmen’ die men soms hoort om de machtigen eraan te herinneren, in de kreten die opstijgen uit de plooien van de politiek, dat, onafhankelijk en van officiële instellingen, mensenrechten verdedigen, soms in de liederen van dichters; soms gewoon in de pers en in de openbare ruimtes van liberale staten’ (Levinas 1991b, p. 203). Dat is niet sterk genoeg. Ik denk dat het gezicht van de ander het evolutionaire, instinctieve spoor van altruïsme triggert, als een universeel ...vervolgens normatieve universalia. Die zijn zelden strikt. Eerder betwistte ik de universaliteit van Kants categorische
imperatief. Het is slecht om te liegen of te doden, maar niet altijd. Er zijn dingen die ik voor mezelf zou willen, maar die ik anderen niet zou willen opleggen, en vice versa. Je kunt regels tolereren die je zelf niet zou accepteren, en dat is inderdaad de essentie van democratie. Toch is het moeilijk om de wrede slachting en slavernij die ISIS onder welke omstandigheden dan ook pleegt te accepteren.
Om een ethiek te creëren die sterk genoeg is om weerstand te bieden aan excessen van onmenselijkheid zoals de holocaust, ging Levinas overboord in een strikt universele ethiek van onvoorwaardelijke overgave aan het 'gezicht van de ander'. Die ethiek lijkt het zelf uit te schakelen.
Tot slot stel ik intentionele universalia voor. Het zijn intenties ten opzichte van anderen in actie en begrip. Ze zijn zelden strikt universeel, en zouden dat misschien nooit moeten zijn, als een kwestie van normatieve universaliteit.
Misschien moet je altijd openstaan voor twijfel en bereid zijn om je eigen intenties en die van anderen te bespreken. Denk bijvoorbeeld aan Levinas' onvoorwaardelijke ontzag en overgave aan de ander. Zou je dat ook moeten uitbreiden naar de martelaar?
Hier komt het verschil tussen normatieve en intentionele universaliteit om de hoek kijken. We kunnen iemand moreel veroordelen en toch enige empathie of op zijn minst begrip voor de onderliggende impuls bereiken, zelfs voor het meest extreme gedrag. Veroordeel en bestrijd de barbarij van ISIS terwijl we zien hoe het, voor sommigen althans, voortkomt uit een oprecht motief van transcendentie, hoe illusoir we het ook vinden. Dit alles is onderdeel, denk ik, van de praktische wijsheid van Aristoteles.
[i] Mari Ruti, 2015, Between Levinas and Lacan; Self, other, ethics, Bloomsbury
526. Zelf en ander - Misschien is het grootste dilemma in het leven dat tussen de ideeën, perspectieven en interesses van het zelf en die van anderen. In de ethiek zijn er in het Westen drie stromingen: utilitarisme, dat kijkt naar de uitkomsten van acties, met als doel het grootste nut voor het grootste aantal mensen, deontologie of plichtsethiek die acties beoordeelt op wat juist is, ongeacht de uitkomsten, en deugdethiek die een beetje van beide doet, gericht op het 'goede leven', op het worden van de persoon die je wilt zijn, met de juiste karaktereigenschappen, zonder het nut te negeren,
maar ook gericht op gematigdheid en rekening houden met de ander.
Een argument voor eigenbelang is dat het in de aard van de mens ligt om te streven naar zijn overleving. Dit werd bijvoorbeeld beleden door Spinoza, met zijn notie van conatus, de drang tot overleving, door Nietzsche met zijn notie van wil tot macht, en Plato met de notie van thymos, eerder genoemd. Nietzsche ontkende dat de drang tot overleving alles bepaalt, en beweerde dat mensen regelmatig bezig zijn met activiteiten die hun overleving in gevaar brengen. Thymos is de bron van ontdekking, ondernemerschap, wetenschap, kunst en theater die ik niet wil afstoten.
Conservatieven pleiten voor de drijfveer van eigenbelang uit de overtuiging dat dit welvaart oplevert, in het marktsysteem, zoals eerder betoogd.
Twee vooraanstaande auteurs die zich richten op de ander zijn Emmanuel Levinas en Martin Buber. Zij betoogden beiden dat de ander en de relatie met hem/haar het ego overstijgen. Ze maakten een fundamentele afwijking van de oude opvatting, teruggaand naar Descartes, dat het ego, het subject, een vooraf vastgestelde identiteit heeft, kijkend naar de wereld, het object, van buitenaf. Levinas en Buber, onder anderen, wierpen tegen dat dit de ander objectiveert en hem/haar verandert in een instrument. Het doet daarmee afstand van, verwelkt, de intrinsieke, ideosyncratische waarde van de ander. Zelf en ander zijn verschillend en kunnen niet samensmelten, en de ander zou als zodanig geaccepteerd en gewaardeerd moeten worden. Voor Levinas was de ander, door de epifanie van zijn/haar ‘gezicht’, high en moest er onvoorwaardelijk voor hem gezorgd en gehoorzaamd worden, in een asymmetrische relatie. Het gezicht van de ander geeft een oproep, die ons beïnvloedt vóór onze actie, en het triggeren van de noodzaak om te zorgen, jezelf overgeven aan de ander. Het is niet alsof je de deur van een bestaand huis opent, maar de ander laat deelnemen aan het bouwen van het huis. Deze toelating van de ander is onvoorwaardelijk. Levinas zegt letterlijk dat je zelfs je handlanger moet accepteren. Voor Buber moest de relatie daarentegen in evenwicht zijn, in dialoog. De relatie, het ‘tussen’. (Buber) gaat vooraf aan identiteit. In de Ik-Het-relatie wordt de ander behandeld als een object, instrumenteel, maar in de Ik-Jij-relatie is men gericht op de intrinsieke waarde van de ander, waarbij men zich laat beïnvloeden. De Ik-Het-relatie heeft zijn waarde en is onvermijdelijk, maar mist diepgang van menselijkheid, hoewel het incidenteel de Ik-Jij-relatie kan dragen.
Net als veel anderen oordeelde ik dat Levinas te ver ging in zijn onvoorwaardelijke overgave aan de ander, door zijn/haar ‘gijzelaar’ te zijn. Waar laat dat het subject, als agent, als verantwoordelijk voor zijn/haar eigen bloei? Aan de andere kant ging Nietzsche overboord in zijn superagentschap, wil tot macht, wil om weerstand te overwinnen, in de drang naar een bloeiend leven.
Ik counterde Nietzsche met het argument dat om te kunnen bloeien het zelf tegenstand van de ander nodig heeft, om te leren, om zich te ontdoen van zijn vooroordelen en bijziendheid, om de hoogste vorm van vrijheid te bereiken, inclusief vrijheid van de gevangenis van het zelf. En toen counterde ik Levinas met het argument dat als ik
tegenstand van de ander verdien voor mijn bloei, de ander op dezelfde manier tegenstand van mij verdient. Hier, verlicht door een boek van Mari Rutti[ii], beschouw ik het contrast tussen Levinas en Lacan (met Zizek als een volgeling). Zowel Levinas als Lacan houden zich bezig met ‘filosofie van de ander’, erkennend dat het zelf sociaal geconstitueerd is, maar moreel gezien gaat Lacan de tegenovergestelde richting op. In plaats van zich over te geven aan de ander wil hij zich bevrijden van zijn oplegging, en vrijheid grijpen buiten de beperkingen die door de publieke symbolische orde worden opgelegd.
In de tegenstelling tussen Levinas en Lacan bevind ik mij in een positie die vergelijkbaar is met die tussen Levinas en Nietzsche. Enerzijds voel ik mij ethisch aangetrokken tot Levinas’ toewijding aan de ander in zijn/haar kwetsbaarheid en lijden. Anderzijds sympathiseer ik met Nietzsche en Lacan, in hun verdediging van het agentschap en de bloei van het leven tegen de terroriserende of verstikkende oplegging van conformisme en opoffering aan de ander. [Ik] betoog dat men ‘de ander moet toelaten’, en in zekere zin inderdaad moet toegeven aan de ander (in ‘passiviteit’, zoals Levinas het noemde), maar niet alleen om ethische redenen, maar ook om cognitieve en
spirituele redenen, als bron van een bloeiend leven, en dan ook de ander moet aanbieden om mij toe te laten om bij te dragen aan zijn/haar bloei (en dus ook ‘actief’ te zijn).
Hier is niets ongewoons aan. Dit is normale interactie: de afwisseling van ontvangst en aanbod, actief en passief.
Hier en elders probeer ik als een Aristotelian een goed ‘midden’ te vinden tussen extremen, op dezelfde manier als dat je een goed midden moet vinden tussen roekeloosheid en moed, altruïsme en eigenbelang, vertrouwen en controle, openheid en geheimzinnigheid, agressiviteit en defensiviteit, enzovoort. Waar het juiste midden ligt, hangt af van de omstandigheden. In sommige omstandigheden kan een extreem nodig zijn. Dit hangt samen met mijn standpunt over universalia... Ze zijn zelden strikt en hoe ze worden toegepast, varieert. Het vinden van de juiste mate, balans, afhankelijk van de omstandigheden, is een taak voor ‘praktische wijsheid’. We kunnen worden geïnspireerd door virtuozen in dit opzicht, als rolmodellen.
Albert Schweizer, Gandhi, Mandela, misschien. Is dit te los, waardoor er te veel ontsnappingen of mazen in de wet zijn? Zijn er geen universalia die in alle contexten onvoorwaardelijk van toepassing zijn? In het vorige item pleitte ik voor morele universalia met de breedst mogelijke reikwijdte, afgezien van onvoorwaardelijke striktheid. De grenzen van een principe zien, betekent niet dat je de kracht ervan ontkent.
Op dit punt mobiliseer ik het onderscheid dat ik in het vorige item maakte tussen normatieve en intentionele universalia. Men moet normatieve grenzen trekken waar men niet voorbij wil gaan, zolang er geen overtuigende tegenargumenten of rechtvaardigingen zijn. Maar onder de bredere paraplu van intentionele universaliteit kan men daar voorbij gaan, om motieven te begrijpen, er misschien sympathie voor te hebben, zelfs terwijl men ertegen handelt. In een later item zal ik beargumenteren hoe zo'n begrip van overtreding vervolgens een startpunt kan opleveren voor het debatteren over en overwegen van een verschuiving van morele universalia. Als dit op het niveau van individuen onder elkaar is, hoe zit het dan met de relatie tussen individu en collectief, tussen ethiek en het openbare rechtssysteem? Dat is het onderwerp voor het volgende item (Levinas en Lacan).
We kunnen de filosofie van Levinas interpreteren als een poging om het tekort van het westerse humanisme aan het licht te brengen en het te heroriënteren vanuit een andere mensopvatting:
Elke cultuur wordt gedragen door een filosofie, een visie op de mens, op de wereld en op God. De filosofische basis van de westerse cultuur is ontstaan in Athene. Daar ontstond het ideaal van de redelijkheid en de harmonie. Tegenover het mythische denken dat de kosmos ervaart als een geheimzinnige kracht, stelt de Griek de wereld voor als een geordend geheel dat hij door zijn rede kan begrijpen. De ontwikkeling van de wetenschap die vooral sinds de Renaissance begon, was een latere fase in de voltooiing van het Griekse ideaal van de redelijkheid. Niet alleen kan de mens de kosmos begrijpen, maar door haar ordening als een mechanisch systeem op te vatten kan hij ook ingrijpen en de wereld veranderen. Binnen dit perspectief van kennis en beheersing van de kosmos krijgen alle dingen, God incluis, hun plaats en betekenis toebedeeld. Deze manier van denken en handelen die erop gericht is de wereld rondom ons te ordenen, te beheersen en te veroveren, noemt Levinas de ontologie: 'de relatie met de dingen, die de dingen tevoorschijn brengt, en die het zijn van het zijnde vat'.
Voor Levinas werd het failliet van dit ontologisch wereldbeeld manifest tijdens de jaren van de Tweede Wereldoorlog. Wat betekent immers een ideaal van redelijkheid dat tot dergelijke waanzinnige moordpartijen leidt? Het geweld van de oorlog, de uitroeiing van de medemens, de haat voor de joden is geen toevallig bijproduct van de westerse cultuur. Het was voor Levinas een teken dat er in het wereldbeeld van de westerse mens iets verkeerd zat, iets dat wellicht precies in het jodendom dat men probeerde uit te roeien, aanwezig was. De oorlogservaring heeft diep nagewerkt op Levinas als jood en als filosoof. Hij komt tot het inzicht dat het totalitaire geweld van de oorlog inderdaad een voedingsbodem kreeg in een groot deel van de westerse filosofie: 'Het gelaat van het zijn dat zich toont in de oorlog wordt vastgelegd in het concept van de totaliteit dat de westerse filosofie beheerst'.
Levinas legt een duidelijk verband tussen het geweld van de oorlog en de westerse filosofie. Beide worden beheerst door de idee van totaliteit. Daarmee bedoelt Levinas dat beide de menselijke persoon ondergeschikt maken aan een of ander systeem; dat zij de mens behandelen als een deel van een geheel. In de filosofie wordt een wereldbeeld ontworpen waarin alles zijn rol en zijn plaats krijgt. Wie niet past binnen dit geheel, heeft geen rechten meer en zal op een of andere wijze uitgeschakeld dienen te worden. Het geweld is de vernietiging van dat deeltje dat niet past in de totaliteit die men vooropgesteld heeft. De mens zelf is niet verantwoordelijk voor deze gang van zaken, want alles wordt bewogen door het geheel (dat de naam krijgt van kosmos of de geschiedenis of de materie of de structuren). Volgens Levinas hangt het geweld van de oorlog ten nauwste samen met een filosofie die de mens in zijn absolute persoonlijke waarde miskent en aan de totaliteit de voorrang geeft op de menselijke persoon. Dat is het drama van de westerse wijsbegeerte.
De aanklacht van Levinas dat de westerse filosofie een voedingsbodem is voor geweld, is wel uitdagend en lijkt onrechtvaardig voor wie enigszins vertrouwd is met de pogingen van vele wijsgeren om een redelijke maatschappij en wereldorde uit te bouwen. Levinas miskent deze pogingen niet maar met zijn kritiek wil hij aantonen dat de westerse filosofie daar niet in slaagt en dus niet in staat is het geweld te bezweren. Voor de Griek bij voorbeeld was de leuze 'Ken uzelf het begin van wijsheid. Dit houdt op het eerste gezicht ongetwijfeld een aansporing in tot bescheidenheid, maar bij nadere analyse legt zij de grondslag voor het totaliteitsdenken. Wanneer Socrates de zelfkennis aanprijst, dan bedoelt hij meteen dat we in onszelf de ideeën die de werkelijkheid gestalte geven, zullen terugvinden. In onszelf vinden we het ideale beeld van de kosmos terug, van de samenhang en de harmonie tussen alles. De totaliteit die we vooropstellen om de werkelijkheid te begrijpen en te beheersen, ontdekken we in onszelf door de herinnering. 'Wanneer "Ken uzelf" het fundamentele voorschrift is geworden van de hele westerse wijsbegeerte, komt dat omdat uiteindelijk het westen het heelal vindt in zichzelf', schrijft Levinas (pt, blz. 22). In de medemens, in de wereld en in God ontdekken wij een stuk van onszelf. Alles wordt gemeten en bekeken vanuit een denkhorizon die ontspringt in de eigen ziel.
Het totaliteitsdenken dat de westerse filosofie kenmerkt, is in zijn oorsprong humanistisch. Dit lijkt paradoxaal omdat we vastgesteld hadden dat het totali teitsdenken een voedingsbodem is voor het geweld van de oorlog, en een aanslag op de absolute waardigheid van de mens veroorzaakt. Bij nader inzien verdwijnt de tegenstelling, Het humanisme waar het hier om gaat, is een humanisme van het zelf, waar de zelfontplooiing of de vrijheid van het ik de krachtbron is. De tota liteit is de steeds verder uitdijende kring, rond de zelfbevestiging van de mens, de poging om het heelal zodanig te ordenen dat ze vanuit het menselijk zelfbewustzijn te begrijpen en te beheersen wordt. Als het zijn geen geordend systeem of gebeuren zou zijn, zou het niet toegankelijk zijn voor de mens en een dreiging vormen voor zijn zelfontplooiing
Zelfontplooiing en totaliteit zijn twee ideeën die elkaar nodig hebben. De vrijheid zoekt haar fundament in de totaliteit en de totaliteit kan zich slechts realiseren door de veroveringsdrang van de mens. Vandaar dat materialisme en idealisme elkaar afwisselen in de geschiedenis van de westerse filosofie. Het materialisme stelt de totaliteit zodanig centraal dat de autonomie (zelfbeschikking) en de zelfontplooiing dreigen verloren te gaan, terwijl het idealisme de vrijheid van de mens en de beheersing van de totaliteit tracht te handhaven. Op het politieke vlak vinden we dezelfde spanning terug in de tegenstelling tussen collectivisme en liberalisme.
Geen van beide pogingen is voor Levinas in staat het menselijk subject te redden. Het materialisme, waarvan hij de oudere Heidegger als de meest voltooide vorm beschouwt, eindigt met het menselijk subject over te leveren aan de anonieme macht van het zijn het Neutrum, Aanwezigheid zonder zin, chaos, het pure zijn zonder concrete betekenis. Dit wordt door Levinas aangeduid met de intrigerende notie van het 'il y a', dat hij beeldend omschrijft als 'iets dat gelijkt op hetgeen men hoort wanneer men een lege schelp aan zijn oor drukt, alsof de leegte vol was, alsof de stilte een geruis was' (EI, blz. 38). Ontsnappen aan de greep van het onpersoonlijke zijn, kan niet met Heideggers filosofie omdat ze de mens ondergeschikt maakt aan de waarheid van het zijn'. Ondanks de bewondering die Levinas steeds heeft gehad voor Heideggers hoofdwerk Sein und Zeil, dat hij tot een van de mooiste boeken uit de geschiedenis van de filosofie rekent, heeft hij de meest radicale kritiek op Heidegger geschreven. Een van de redenen waarom Heidegger het centrale mikpunt wordt van Levinas' verbeten kritiek is, naast de filosofische boodschap en invloed van Heidegger, het feit dat de Duitse wijzeer zelf een korte periode het nazi-regime heeft gesteund. 'Men kan veel Duitsers vergiffenis schenken maar er zijn Duitsers aan wie het moeilijk is vergiffenis te schenken. Het is moeilijk vergiffenis te schenken aan Heidegger (our, blz. 56).
De meest gepassioneerde verdediging van de subjectiviteit tegen de totaliteit vindt Levinas bij de Deense filosoof S. Kierkegaard, die met vlijmscherpe pen tekeergaat tegen de gewelddadigheid van alle intellectuele, ethische of politieke systemen die het subject beroven van zijn inwendigheid en enigheid. Maar hier is de kritiek van Levinas dat Kierkegaard tekortschiet, omdat hij het subject opsluit in het zuiver inwendige, met name in de intiem religieuze ervaring met God, waardoor het subject gekenmerkt wordt door vereenzaming, onmachtig om de ander buiten hem te ontmoeten en de wereld een zin te geven.
Levinas' filosofie ontwikkelt zich vanuit een permanente dialoog met en kritiek op de grote westerse wijsgeren. Hier ligt trouwens ook een van de meest controversiële aspecten van zijn werk. Levinas ontsnapt niet altijd aan de eenzijdigheid van elk groot en origineel denker, die het werk van anderen selectief leest en bekritiseert vanuit de sterke gedrevenheid om ruimte te maken voor een eigen, innoverend filosofisch perspectief.
Is er een humanisme mogelijk dat de mens bevrijdt uit zijn vereenzaming als subject zonder hem over te leveren aan de anonieme macht van geschiedenis, maatschappij of kosmos? Is er een 'exterioriteit' die de totaliteit kan doorbreken zonder er daadwerkelijk deel van uit te maken? De filosofie van Levinas wil aantonen hoe de idee van het oneindige een dergelijke doorbraak bewerkt en aan de oorsprong ligt van de menselijke subjectiviteit.
Het oneindige kan men niet begrijpen of bewijzen, want wij kunnen alleen begrijpen en bewijzen wat binnen onze denkhorizon valt. Indien het oneindige zich niet laat grijpen door ons bewustzijn, en wij er dan toch op een of andere manier weet van hebben (anders zouden we er niet over kunnen spreken), dan kan het oneindige ons blijkbaar alleen treffen daar waar een breuk met onszelf zich voordoet of waar een bres in de totaliteit wordt geslagen. In diverse fenomenologische analyses probeert Levinas dergelijke breukmomenten of grenservaringen ter sprake te brengen. Zo is bij voorbeeld de twijfel aan onszelf en onze zekerheid een dergelijk moment (TI, blz. 54-75). Men kan de twijfel beschouwen als een voorlopig gebrek aan zekerheid. Zo beschouwde de Franse wijsgeer Descartes de twijfel als een methodische weg om tot zekerheid te komen. Hoe ik ook twijfel, zo meende hij, ik blijf denken en derhalve kan ik mijn bestaan als denkend wezen niet ontkennen. Op deze rotsvaste zekerheid bouwde hij zijn metafysica. Levinas stelt de vraag naar waar de eerste twijfel vandaan komt. Hoe komt het dat de scepticus steeds weer in de geschiedenis opduikt, hoewel het scepticisme logisch gezien niet verdedigbaar is? Wat veroorzaakt die fundamentele onrust waardoor de mens aan zichzelf gaat twijfelen en de opgebouwde zekerheid barsten gaat vertonen? Het zou dwaas zijn om te menen dat die twijfel uit onszelf voortkomt. Het zelf is een kracht die vooruitgaat. De twijfel die nooit helemaal uit het menselijk bestaan kan worden geweerd, vindt volgens Levinas zijn oorsprong in het feit dat we steeds weer worden geconfronteerd met een instantie die ons op absolute wijze ontsnapt, een kracht die we nooit helemaal in onze macht kunnen krijgen. Wat ons ontsnapt, is uiteindelijk niet de kracht van de natuur want deze dreiging kunnen we geleidelijkaan overwinnen. Wat ons radicaal ontsnapt, is het onzichtbare, het oneindige, dat zich niet laat inpassen in de menselijke totaliteit. bHet oneindige ervaren kan slechts betekenen dat de menselijke vrijheid en zelfzekerheid aan kritiek wordt blootgesteld, dat de mens twijfelt aan zichzelf. Dit is voor Levinas geen abstract gebeuren dat zich afspeelt in de diepste zielenroerselen. De kritiek op mijn zekerheid en vrijheid gebeurt heel concreet wanneer ik word geconfronteerd met de medemens, die steeds bij machte is hetgeen ik weet met een vraag te beantwoorden, of wat ik doe aan kritiek te onderwerpen. Ik kan proberen alle vragen op te lossen en alle kritiek uit te schakelen, maar steeds kan de Ander mij verder ondervragen of opnieuw tot de orde roepen, al is het maar door de verwondering en de onmacht in zijn blik. Diegene tot wie ik spreek, of diegene die mij aanspreekt, valt altijd buiten hetgeen wordt gezegd en gedacht. De Ander stelt, met andere woorden, een exterioriteit aanwezig die mij ontsnapt, die mij te boven en te buiten gaat. Daarom is de verschijning van de Ander, die mijn vrijheid en zekerheid aan kritiek blootstelt, het begin van de filosofie, die er zich bij uitstek op beroept een kritisch denken te zijn. 'Indien de essentie van de filosofie erin bestaat achter alle zekerheid tot bij het principe te komen, indien zij leeft van kritiek, dan zou het gelaat van de Ander het begin zijn van de filosofie'.
Het gelaat van de medemens is een van de sleutelbegrippen van Levinas' filosofie; het betekent: de wijze waarop de Ander verschijnt zonder zich te laten integreren in de totaliteit van alles wat kan worden gezegd en gedaan. Het is de Ander als autonome zingever, onherleidbaar tot een of andere sociale of historische context. Het gelaat is meer dan een complex dat bestaat uit een neus, een mond, twee ogen; het is zoals Levinas het zegt: 'De schittering van de exterioriteit of van de transcendentie'.
Het gelaat is echter nog meer dan een instantie die mij te boven gaat, een 'exterioriteit' die mij ontsnapt. Het dringt veel dieper door in het menselijke zelf, zo diep zelfs dat het mijn vrijheid in bezit neemt zonder haar echter uit te schakelen. Welke kracht straalt er vanuit het gelaat, zodat het een betekenis in het bewustzijn binnenbrengt die het initiatief van de menselijke vrijheid aan banden. legt? Deze kracht is niets anders dan de kwetsbaarheid zelf van het menselijk gelaat. Precies in de mate waarin een mens kwetsbaar is en weerloos, gaat er een betekenis van hem uit: een onmiddellijke en niet mis te verstane oproep tot respect en zo nodig hulpverlening. We hoeven daarbij niet te redeneren. Het raakt ons direct. We kunnen er niet aan voorbijgaan zonder het gevoel te hebben dat we een daad stellen die niet te rechtvaardigen is.
De weerloosheid van het gelaat van de Ander is niet een ontroerende zwakheid die mijn medelijden moet opwekken, want dan zou de Ander in zijn armoede onderworpen zijn aan mijn goodwill. Ik blijf dan zelf de zin van mijn handelen bepalen. De Ander zou zijn onafhankelijkheid en exterioriteit verloren hebben. Het gelaat is geen opwekking tot medelijden, maar in zijn machteloze armoede komt het me tegemoet als een gebod, een eis tot rechtvaardigheid. In de ogen zonder verdediging wordt mij het 'Ge zult niet doden' voor gehouden, de machteloosheid zelf is een bevel tot hulpverlening.
Het gelaat stelt ons voor een tegenstelling: het herinnert ons tegelijkertijd aan de machteloosheid en het meesterschap van de Ander. De nederigheid verbindt er zich met het verhevene. Slechts op deze wijze kan het absolute en het onafhankelijke zich manifesteren. Zonder het machteloze en het nederige zou de zelfrevelatie van de Ander iets 'onweerstaanbaars' zijn: een fysische of psychische overmacht, een geweldpleging. Het kan eigenaardig klinken, maar de overmacht van de Ander zou het absolute van zijn aanspraak vernietigen. Het zou het verlies van zijn onafhankelijkheid en exterioriteit betekenen, want met deze machtige Ander kan ik in conflict treden en door dit conflict wordt de positie van de Ander afhankelijk van mijn kracht. Zelfs al blijkt het dat de Ander sterker is dan ikzelf, dan is zijn macht afhankelijk van mijn voorlopige zwakheid. In ieder geval erken ik de Ander niet in zijn absolute aanspraken en in zijn exterioriteit. Ik erken hem enno navod so jim sib kel in zijn machtspositie ten opzichte van mijzelf.
Door het geweldloos en ethisch verzet van het gelaat wordt er een halt toegeroepen aan mijn spontaniteit, die zichzelf beleeft als een 'vreugdevolle kracht die zijn gang gaat' (Victor Hugo). Het merkwaardige is dat deze inbraak van de Ander in het zelf (l'Autre-dans-le-Même) de voorwaarde is om de menselijke vrijheid te bevrijden van willekeur en geweld en haar om te buigen tot een verantwoordelijk en redelijk bestaan. De vrijheid wordt immers door het gelaat van de Ander geconfronteerd met een levende norm, een concrete opdracht, een absolute oriëntatie, van waaruit de eigen zingeving kan worden getoetst op redelijkheid en geweldloosheid. Door deze ongevraagde en ongewilde opdracht wordt het ik door de Ander als een gijzelaar in beslag genomen maar óók erkend als een uniek en onvervangbaar wezen dat uitgekozen is voor de dienst. Het ik is 'diegene die voor elke beslissing is uitgekozen om de verantwoordelijkheid voor de gehele wereld te dragen' ('Un Dieu-Homme?' in: Qui est Jésus Christ?, semaine des intellectuels catholiques, 1968, blz. 188). Om de menselijke subjectiviteit te beschrijven, gebruikt Levinas termen als 'gijzelaarschap', 'plaatsvervanging', 'diaconie', 'uitverkiezing', 'verantwoordelijkheid', 'gerechtigheid'.
Wie de filosofie van Levinas leest, kan de indruk krijgen dat hij de gerechtigheid en verantwoordelijkheid steeds situeert op het vlak van de concrete ontmoeting met de medemens en niet op het vlak van de maatschappelijke structuren, terwijl het duidelijk is dat zonder de verandering van maatschappelijke structuren de inzet voor de medemens een illusie is. Het is ongetwijfeld waar dat men in het hele werk van Levinas zo goed als geen concrete aanduidingen vindt voor structurele maatschappelijke hervormingen. Dit komt omdat Levinas slechts zoekt naar de oorsprong van de eis tot gerechtigheid en niet onmiddellijk naar de maatschappelijke consequenties. Dit betekent echter niet dat zijn filosofie geen politieke implicaties zou hebben of een vlucht zou betekenen voor de sociaaleconomische werkelijkheid. Het tegendeel is waar. Levinas verwijt juist Buber dat zijn dialogische filosofie te spiritualistisch is en dat de ethische relatie steeds een economische betekenis moet hebben. Men komt niet met lege handen naar de Ander in nood. Wat Levinas ons wil verduidelijken is dat de ethiek oorspronkelijker is dan de politiek en de economie. De eis tot gerechtigheid volgt niet logisch uit een of andere maatschappij-analyse of ideologie, maar omgekeerd, de maatschappij-oriëntatie moet haar oorsprong vinden in de eis tot gerechtigheid, die aan ons kenbaar wordt gemaakt door de Ander die als 'vreemdeling, weduwe of wees' zonder macht is en juist in die mate ondubbelzinnig het tekort van het sociale systeem voorhoudt en daarmee de opdracht om het te veranderen. Elke maatschappijkritiek die dit ethisch uitgangspunt mist, zal het geweld op een of andere wijze bestendigen. De ethische maatschappijkritiek die Levinas voorstaat, zoekt naar de wortel zelf van het maatschappelijk geweld en die is volgens hem de miskenning van de meerwaarde van het menselijk gelaat voor elk systeem. In dat licht moet ook zijn kritiek op de westerse ontologie, die de zin en betekenis van het menselijk gelaat verdrongen heeft, worden beschouwd als een poging om de oorzaak van maatschappelijk geweld aan te duiden.
Is er een politieke organisatievorm mogelijk waarvan de ethiek de grondslag en de kristallisatie is? In een kort artikel met de sprekende titel 'L'état de César et l'état de David' vestigt Levinas de aandacht op het feit dat het judaïsme geroepen is om een nieuwe staat op te richten 'die meer is dan een staat'. De zionistische droom om Israël te stichten, krijgt bij Levinas een ethische betekenis. Het is de roeping om een gemeenschap te stichten waar de politieke macht onderworpen blijft aan de erkenning van de medemens als persoon. Zij is 'de idee van een macht zonder machtsmisbruik, van een macht die de morele principes eerbiedigt en Israëls eigen karakter waarborgt, dat dreigt verloren te gaan door een constitutie die Israël met de andere naties gemeen heeft' (AV blz. 210). In welke mate de huidige politieke realiteit van Israël aan dit hooggestemd, joods-bijbels ethos beantwoordt, is een andere vraag, waar Levinas in zijn geschriften weinig of niet op ingaat. Hij is voor alles filosoof, de filosoof van de ethiek, voor wie de ethiek de 'eerste filosofie' is, voor wie de vraag naar gerechtigheid voorafgaat aan de vraag naar het zijn, voor wie de ethiek geen systeem van normen is, maar het nooit genoegzame respect voor het weerloze gelaat van de medemens.
We beperken ons hier tot de in boekvorm gepubliceerde werken waarin ook de meeste afzonderlijk verschenen artikelen en teksten van Levinas zijn opgenomen.
(door L. Bouckaert)
-- afbeelding: https://laregledujeu.org/2013/12/03/14614/levinas-et-leros-entre-litterature-et-philosophie/
Reacties