De Denkers - Gadamer
Sleutels: Griekse filosofie, Plato, Geesteswetenschappen, , Filosofische hermeneutiek, Waardering.
- In de hermeneutiek (interpretatietheorie), die voornamelijk wordt toegeschreven aan Hans-Georg Gadamer, vindt men het begrip van een hermeneutische cirkel die wordt overspannen door een paradigmatische en loodrecht daarop een syntagmatische as. Paradigma verwijst naar een concept met een bestaande betekenis, en syntagma verwijst naar uitdrukkingen waarin concepten worden gebruikt (bijvoorbeeld een zin). Zoals Frege voorstelde, is de betekenis van een uitdrukking een (grammaticale) functie van de betekenissen van de woorden erin. De betekenis van een woord hangt echter ook af van de uitdrukking waarin het staat. De verschuiving van een woord van de ene uitdrukking en context naar de andere verandert de betekenis ervan. Dat is de hermeneutische cirkel. De verbinding met de begrippen referentie en betekenis die eerder zijn besproken is als volgt. Geassocieerd met een concept is een set kenmerken die worden gebruikt om iets te identificeren als behorend tot het concept (betekenis), in een repertoire van deels persoonlijke associaties (connotaties), en het geheel daarvan is het paradigma (fib, 36. Hermeneutics).
- Heeft een kunstwerk een canonieke, correcte of ware betekenis, verwijzend naar een entiteit in de wereld of in de verbeelding? Gadamer stelde voor dat kunst geen ware interpretatie heeft van wat de kunstenaar bedoelde. De kijker of luisteraar brengt zijn of haar interpretatieve, creatieve arsenaal van spirituele, emotionele en intellectuele mentale kaders in, die in de loop van het leven zijn aangenomen en ontwikkeld. Volgens Heidegger representeert kunst niets, maar staat het op zichzelf en creëert het een nieuwe wereld. Albert Camus erkende in zijn De rebel, kunst als het creëren van een alternatieve realiteit. [Dit] kan ontsnapping opleveren aan geïnstitutionaliseerde macht. Voor Nietzsche is kunst creatieve vernietiging en een transformatie van het zelf, geen uitdieping ervan. Als kunst nuttig moet zijn om de huidige aanval van economisering op cultuur te overleven, is het niet zomaar opportunistische retoriek om te zeggen dat het een oefening is in het maken van een wereld en als zodanig bevorderlijk is voor innovatie (fib, kunst).
- Als we het goede leven beschouwen, moeten we opmerken dat het leven is om in de wereld te zijn, met ‘zijn’ als werkwoord, niet als zelfstandig naamwoord, een proces, niet als ding. Geen toeschouwerstheorie: het zelf is niet vooraf vastgesteld, kijkend naar de wereld van buitenaf, maar wordt gevormd door actie in de wereld. Deze visie werd met name naar voren gebracht door Martin Heidegger (in zijn Being and time, met veel verduistering in vreemde terminologie), en vormde samen met ander werk (bijv. van Nietzsche) een basis voor het existentialisme. Dit is, denk ik, de ultieme filosofische basis voor het pragmatisme ... Op elk moment handelen we vanuit ideeën, visies, normatieve aannames en doelen die we hebben, maar we passen ze aan afhankelijk van wat we tegenkomen in problemen en nieuwe kansen. Terugkomend op de discussie over betekenis, en met name hermeneutiek, in item 36, merk ik op dat Hans Georg Gadamer, met mijn favoriete hermeneutiek, werd geïnspireerd door deze visie van Heidegger. Hij voegt eraan toe dat wanneer we teksten of acties interpreteren, we dat doen vanuit het perspectief van vooroordelen of onbewuste veronderstellingen of horizonten, zoals die literatuur het noemt, die belichaamd zijn in onze taal, in een opeenstapeling van gedeelde ervaringen in het verleden (fib, 40. In de wereld Zijn.).
- ... de Contra-Verlichting van Vico, Hamann, Kierkegaard, Adorno, Nietzsche en de postmoderne Franse filosofen Foucault, Gadamer, Lyotard, Derrida en Rorty. Zij bekritiseerden de dominantie van de rede, universalisme, absolutisme, evenwicht, monodisciplinariteit en statische, rigide wereldbeelden. In zijn boek ‘Cosmopolis’ betoogde Stephen Toulmin dat er een eerdere poging was, met het humanisme van Erasmus en Montaigne, die pleitten voor tolerantie, diversiteit, individualisme. De Franse koning Hendrik IV ontwierp het ‘Edict van Nantes’ dat de vrijheid van godsdienst in Frankrijk garandeerde (fib, Tegenverlichting).
- In de westerse filosofie is het idee dat taal kan vervormen en dat betekenis perspectivisch is en kan verschuiven, te vinden in de filosofie van Nietzsche, de hermeneutiek van Gadamer en het deconstructionisme van Derrida (fib, westers en chinees denken).
Kritische beschouwing 
Een levenslange intensieve studie van de Griekse filosofie en het ontwerp van een filosofische hermeneutiek, de twee zwaartepunten van Gadamers denken, horen bij elkaar. De poging om vanuit de eigentijdse ervaring een gesprek met het Griekse denken op gang te brengen, is welbeschouwd filosofische hermeneutiek in praktijk.
Evenals Heidegger ontwikkelt Gadamer zijn denken vanuit een gesprek met de Griekse filosofie, maar veel minder dan Heidegger benadrukt hij de voorrang van de theoretische boven de praktische rede bij Plato en Aristoteles. Gadamer belicht juist die momenten in de Griekse filosofie waar abstract denken en concrete levenservaring in elkaar grijpen. Zo leest Gadamer de dialogen van Plato niet alleen als exemplarische uiteenzettingen van filosofische problemen, maar tevens als de verwoording van de ervaring van de filosoferende.
Wat Gadamer uit de Griekse filosofie voor de eigentijdse ervaring probeert vruchtbaar te maken is bij voorbeeld de betekenis van de volharding van het vragen in de platoonse dialogen en de betekenis van Aristoteles' 'praktische filosofie'. In de Nicomachische ethiek plaatst Aristoteles de 'fronèsis' (praktisch inzicht) als 'deuteros bios' (tweede leven) naast de zuiver theoretische beschouwing. 'Fronèsis' is geen abstract of wetenschappelijk weten, waarbij een bijzonder ervaringsgegeven in het licht van algemene wetten wordt geïnterpreteerd, maar een praktisch, geëngageerd weten, waarbij het algemene ('het goede') in een bepaalde situatie wordt geconcretiseerd. In de praktijk van het leven moeten wij in steeds wisselende situaties telkens weer de juiste handelwijze kiezen. Weten wat te doen met verworven vakmanschap of kennis is wellicht nog belangrijker dan het vakmanschap of de kennis zelf. Kenmerkend voor de 'fronèsis' is ten slotte dat praktisch inzicht niet zomaar geleerd of gedoceerd kan worden, maar oefening vereist en een hechte binding veronderstelt aan de bestaande maatschappelijke waarden en tradities. Vóór Aristoteles had Socrates in de dialogen van Plato de vakman en de staatsman erop gewezen dat zij het goede van hun kunst moeten kennen, dat wil zeggen dat wat haar praktische (sociale en politieke) betekenis uitmaakt. 'Fronèsis' is dus eigenlijk méér dan wetenschappelijk kennen: het is een door traditie, ervaring, praktijk én denken bemiddeld weten. Deze bemiddeling vormt de grondslag van Gadamers formulering van de hermeneutische ervaring.
Gadamers interpretatie van Plato steunt vooral op de overtuiging dat Plato geen Ideeënleer in de zin van een doctrine heeft ontwikkeld. Weliswaar liggen volgens Plato achter het vermeende weten de Ideeën, maar deze zijn niet in een bepaalde leer of theorie te vatten. Hierin spreekt Gadamer veel gangbare Platointerpretaties duidelijk tegen. De beweging van het denken bij Plato is die van het vragen; zij leidt niet tot volstrekte zekerheid, maar tot een soort weten waarin het vragen behouden blijft. Hierin bestaat ten slotte de wijsheid van Socrates. Gadamer besluit dan ook, dat 'Plato geen Platonist was' (WM II, blz. 508). Het is interessant dat Gadamer hiermee in zekere zin de diepe kloof tussen Plato en Heidegger overbrugt; Plato staat veel dichter bij Heideggers bepaling van het vragen als de 'vroomheid van het denken' dan deze zelf had gedacht.
Als Gadamer zijn studie in de literatuuren geschiedeniswetenschap begint, wordt hij geconfronteerd met de identiteitscrisis waarin beide wetenschapsgebieden, en welbeschouwd alle zogenaamde geesteswetenschappen, zich bevinden.
De kritiek op Hegel, Diltheys historisch relativisme en Nietzsches perspectivisme benadrukken de crisis in de logische zelfbepaling van de geesteswetenschappen. Bij de geweldige opmars van de natuurwetenschappen wordt de vraag naar de eigen methode van de geesteswetenschappen echter geënt op de natuurwetenschappelijke inductie. Aangezien bij voorbeeld de historicus het onherhaalbare en de uniciteit van de historische feiten recht moet doen, feiten die zich niet tot algemene regelmatigheden laten reduceren of in een herhaalbaar experiment laten controleren, valt er vanuit deze defensieve zelfbepaling ten opzichte van de natuurwetenschappen weinig 'methode' in de geesteswetenschappen te ontdekken. In 1862 had Helmholtz al het zwaktebod van een 'kunstig-instinctieve' inductie geïntroduceerd, waarbij allerlei onbewuste en ongrijpbare factoren beslissend zouden zijn.
Deze ontwikkeling staat in het brandpunt van Gadamers gesprek met de meer recente tradities in het westerse denken. [De] jonge Gadamer [wordt] gefascineerd door de ervaring van waarheid in kunst, filosofie en geschiedenis, die niet ondergeschikt is aan het wetenschappelijke waarheidsbegrip, maar dit juist overstijgt. Hoewel Gadamer in Wahrheit und Methode de verhouding tussen natuuren geesteswetenschap nader uitwerkt, beoogt hij in dit werk meer dan een algemene methodiek voor de geesteswetenschappen; vanuit een bezinning op de ontwikkelingen die tot de hegemonie van het natuurwetenschappelijk denken hebben geleid, tracht Gadamer de weg vrij te maken voor een algemene theorie van de ervaring.
In zijn kritische bezinning op de geschiedenis van het westerse denken herneemt Gadamer die tradities welke vanuit natuurwetenschappelijk perspectief als onwetenschappelijk in diskrediet zijn geraakt. Juist daar liggen tenslotte de ervaringen en waarheidsaanspraken die het natuurwetenschappelijk denken overstijgen. Dit geldt bij voorbeeld voor de humanistische traditie, waaruit de geesteswetenschappen zijn voortgekomen, maar waarvan zij zijn vervreemd. De humanistische hoofdmotieven kunnen niet als methodische beginselen worden opgevat.
- 'Eloquentia' (het juiste woord kiezen), 'eruditio' (geleerdheid en wijsheid tegelijk) en 'prudentia' (gepast handelen) lijken uit te drukken wat veel eerder in het begrip 'fronèsis' werd samengebracht.
Tegenover de abstractie van het bewustzijn stelt Gadamer de concrete ervaring van het kunstwerk. Daartoe ontwikkelt hij... een ontologie van het kunstwerk. De ervaring van het kunstwerk wordt aan de hand van het spel uiteengezet. Net als de ervaring van de kunst kan het spel niet tot het bewustzijn van de betrokkenen (spelers) gereduceerd worden. Sterker: het spel verliest zijn 'heilige ernst' wanneer de spelers zich van hun spel bewust worden. In deze analyse volgt Gadamer Huizinga: het spel trekt de spelers in zijn ban; de spelbeweging zelf is niet aan een bepaald subject gebonden. Weliswaar spelen de spelers het spel, maar zonder erover te beschikken.
Dit spelkarakter kenmerkt volgens Gadamer alle kunstvormen, maar toont zich bij uitstek in de voordrachtskunst. Hierin krijgt de dubbele betekenis van 'mimesis', nabootsing én presentatie/uitbeelding, gestalte. De acteur gaat geheel op in zijn bemiddelende functie. Omgekeerd bestaat het kunstwerk alleen voorzover het gerepresenteerd wordt en deze presentatie ervaren wordt. Daarom neemt Aristoteles in zijn definitie van het dramatische kunstwerk de werking van de toeschouwer op. De toeschouwer maakt deel uit van het esthetische gebeuren, Gadamer wijst erop dat 'theoros' oorspronkelijk 'deelnemer' betekent, een gedachte die hij later in Lob der Theorie (en dat is zeker niet alleen de theorievorming in de wetenschappen) uitwerkt. Het is juist deze totale bemiddeling van de erva ring van kunst die Gadamer het model biedt van de hermeneutische ervaring, Tegen de traditie van de esthetica in, prevaleren voor hem de uitvoerende en toegepaste kunsten boven de beeldende kunsten die zoveel minder aan tijd en plaats gebonden lijken te zijn.
Spel, kunst en geschiedenis komen nu samen. Zoals het kunstwerk toebehoort aan de wereld van de criticus, zo maakt het verleden dat de historicus onderzoekt deel uit van zijn eigen historiciteit. Vanuit deze vooronderstellingen tracht Gadamer vervolgens te komen tot een ontwerp van een methodologie van de historische geesteswetenschappen en tot een algemene theorie van het verstaan: een filosofische hermeneutiek.
Gadamer herneemt hiertoe de hermeneutische traditie in het westerse denken. Oorspronkelijk heeft hermeneutiek, de kunst van het verstaan en uitleggen van teksten, niets met filosofie te maken. Het probleem van de 'hermeneutische cirkel', waarbij de delen van een tekst alleen uit het geheel kunnen worden begrepen, terwijl anderzijds het geheel niet vóór de delen gegeven is, deze samenhang tussen het bijzondere en het algemene correspondeert met de ervaring van spel, kunst en geschiedenis zoals hierboven beschreven. De hermeneutiek ondergaat daarbij een (universele en ontologische) radicalisering, waartoe Heidegger in Sein und Zeit de aanzet had gegeven. Wahrheit und Methode kan in veel opzichten worden beschouwd als een vruchtbare concretisering van Heideggers vroege denken. In Sein und Zeit ontwikkelt Heidegger de vraag naar de zin van Zijn aan de hand van het Zijnsverstaan van de mens. Daarbij wordt niet gevraagd naar de mogelijkheden en de grenzen van het menselijk verstaan (van zijn omgeving, zijn traditie, zichzelf, enzovoort), maar het verstaan wordt bepaald als de wijze waarop de mens is. Bestaan is verstaan. Het genoemde fenomeen van de hermeneutische cirkel ondergaat dus een ontologische radicalisering: elk menselijk uitleggen wordt geleid door vooraf aanwezige, vaak onbewuste en diffuse meningen, gevoelens en stemmingen. Er is dus geen beginpunt, maar ook geen bevoorrecht punt van waaruit het onderzoek van de werkelijkheid moet beginnen. Zoals Heidegger al benadrukt, gaat het erom, in deze cirkel te geraken of, vanuit Gadamers kritiek op de machtsgreep van de natuurwetenschappen: het gaat erom niet buiten de hermeneutische cirkel te raken.
Het hermeneutische denken vindt zijn aanleiding in het besef van de temporaliteit van het bestaan. Het Zijnsverstaan, en daarmee elke vorm van verstaan, is een temporeel gebeuren. Het is de grote verdienste van Sein und Zeit dat hierin het Zijn als Tijd, als geschieden, gedacht wordt. De metafysica heeft steeds het Zijn als iets vasts en permanent aanwezigs gedacht en overeenkomstig de mens als een wezen dat tracht aan de tijd te ontstijgen om het eeuwige Zijn te kunnen schouwen. Vanuit dit inzicht ontwikkelt Gadamer een kritiek op de romantische hermeneutiek (Schleiermacher) en de Historische School (Ranke). Beiden verloochenen het eigen historische standpunt en pretenderen zich helemaal in een bepaalde situatie of een bepaald tijdperk te kunnen verplaatsen. Zo steunen zij op de door Heidegger ontmaskerde illusie dat de kunst van het interpreteren de tijd zou kunnen overwinnen. Opmerkelijk genoeg richt Gadamer zijn kritiek niet alleen op de Romantiek maar ook op haar ogenschijnlijke tegenpool: de Verlichting. Welbeschouwd miskennen beide tradities de temporaliteit van het bestaan. In de periode van de Verlichting is het vooroordeel in diskrediet geraakt. Gadamer laat zien dat de diskreditering van het vooroordeel zelf weer op een vooroordeel berust, namelijk tegen alle vooroordelen. Niet alleen vormen onze vooronderstellingen en vooroordelen de mogelijkheidsvoorwaarde tot ons verstaan van de wereld, deze vooroordelen kunnen ook legitiem en productief zijn wanneer zij 'in het spel worden gebracht en op het spel worden gezet'. Het gesprek met de traditie is iets anders dan de gehoorzaamheid aan een autoriteit. Tegen de romantische hermeneutiek, de Historische School en de Verlichting, benadrukt Gadamer de productieve betekenis van de tijdsafstand ('Zeitenabstand'). Wie een tekst uit het verleden wil verstaan, moet in een dialectiek van vraag en antwoord komen tot een 'versmelting' van de historische horizon van de tekst met de horizon van de vragende interpreet, die zijn vragen vanuit zijn vooroordelen en verwachtingen ontwikkelt. Het 'wirkungsgeschichtliche' bewustzijn voltrekt deze versmelting van horizonten, waarbij het zich kenmerkt door de openheid voor de vragen die de geschiedenis aan de tegenwoordige tijd stelt, en omgekeerd. Dit 'bewustzijn' is, zoals Gadamer opmerkt, 'meer zijn dan bewustzijn'.
Het verstaan blijkt dus geconstitueerd door 'werking' en 'geschieden'. Het verstaan is een geschieden en wel het geschieden van een 'werking'. Beslissend voor de hermeneutische filosofie is, dat dit een oneindig proces is, zodat ons verstaan (van de geschiedenis maar ook van de werkelijkheid en van onszelf) nooit is afgesloten.
Dit brengt ons tot de verhouding tussen Hegel en Gadamer. Behalve door Heidegger lijkt Gadamer sterk beïnvloed door Hegel. In Hegels Logik ziet hij de onschuld van het Griekse denken, waar wetenschap en filosofie nog samengaan, terugkeren. De gedachte van een 'Wirkungsgeschichte' herinnert aan de dialectische beweging van Hegels denken. Veel meer dan een discussie met de hermeneutische traditie is Wahrheit und Methode een discussie met Hegel. Met 'Wirkungsgeschichte' duidt Gadamer echter een werkelijkheid aan die een begrenzing vormt voor de almacht van de reflectie. Het 'wirkungsgeschichtliche' bewustzijn heeft de structuur van ervaring, en wel een ervaring die niet vanuit een absoluut weten gedacht kan worden.
De lezer van Wahrheit und Methode bekruipt op een goed moment het gevoel dat dit werk veel waarheid biedt, maar weinig methode. Het gaat Gadamer ook niet om een methodologie of een theoretische grondslag van de geesteswetenschappen; hij beoogt een wijsgerige bezinning op het geheel van voorwetenschappelijke overtuigingen en vooroordelen dat voor de wetenschappen, ook voor de natuurwetenschappen, constitutief is.
Dit leidt hem tot het fenomeen van de 'Wirkungsgeschichte' dat niet tot object voor het bewustzijn kan worden. Het bewustzijn kan niet alle historische effecten beheersen en doorzien. De temporaliteit maakt een archimedisch punt onmogelijk: Archimedes wankelt niet meer, hij wandelt, is op weg, zij het dwalend.
De voornaamste taak van de filosofische hermeneutiek wordt nu de bezinning op het specifieke medium waarin de hermeneutische ervaring zich afspeelt: de taal. Evenals de kunst en de geschiedenis is de taal niet iets waarover wij ons als over een object kunnen uitspreken. Veeleer is ons bestaan doortrokken van 'taligheid'. De taal is niet iets waarover de mens beschikt, maar het 'midden waarin het ik en de wereld aan elkaar toebehoren'.
Wanneer nu elke filosofische, wetenschappelijke of praktische oriëntatie talig bemiddeld is, lijkt de hermeneutiek aanspraak te maken op universele geldigheid. Ten aanzien van elk verstaan kunnen immers een bepaalde 'Vorhabe', 'Vorsicht' en 'Vorgriff' worden gethematiseerd, die slechts vanuit een andere bedoeling, een andere blikrichting en een ander begrippelijk kader kunnen worden onderzocht. Een werkelijk radicale kritische positie lijkt onmogelijk. Habermas heeft desondanks gepleit voor een kritische hermeneutiek; in sommige situaties, zo leren bij voorbeeld de praktijken van psychoanalyse en ideologiekritiek, is een kritische analyse van een verstoorde levensuiting of een geldende machtsverhouding onontbeerlijk om een werkelijk en gelijkwaardig gesprek eerst op gang te brengen en het proces van horizonversmelting mogelijk te maken. Gadamer wijst er echter op dat elke kritische arbeid gebonden blijft aan de omgangstaal en dat zowel psychoanalyse als ideologiekritiek op bepaalde vooronderstellingen (omtrent de aard van de menselijke psyche en van maatschappelijke verhoudingen) berusten. 'Kritisch' kan de hermeneutiek slechts zijn in zoverre vooroordelen op het spel worden gezet. Tegenover Habermas houdt Gadamer vol dat een gesprek meer is dan iets waarover de gesprekspartners beschikken. In plaats van een gesprek te voeren, 'raken' wij in gesprek; wij raken zelfs in gesprek 'verwikkeld'. Bij een geslaagd gesprek betreden de gesprekspartners een gemeenschappelijke dimensie, waarin zij niet blijven wat zij waren.
Bijzonder interessant is de discussie tussen Gadamer en Derrida. Wanneer Gadamernaar Hölderlins Friedensfeier schrijft dat 'wij een gesprek zijn', mogen wij het vervolg van het gedicht niet veronachtzamen: 'en kunnen horen van elkaar'. In hoeverre voltrekt zich in het gesprek, dat ons bestaan tekent, werkelijk een verstaan? Tijdens een inmiddels beruchte bijeenkomst in het Goethe-instituut in Parijs in 1981, heeft Derrida Gadamer verweten dat diens hermeneutiek telkens door een goede wil tot macht' wordt beheerst. Steeds weer wordt met een zeker geweld naar een eenheid van zin gezocht, terwijl er ook altijd disseminatie (verstrooiing) van zin plaatsvindt. Tegenover de breuken in het verstaan plaatst Derrida het verstaan (indachtigheid) van die breuken. Het is echter de vraag of Gadamers 'Vorgriff der Volkommenheit' hier niet met een 'Vorgriff der Unvolkommenheit' wordt gepareerd. Is Derrida slechts het 'kwade geweten' van de hermeneutiek en is zijn deconstructieve lectuur een uiterste positie binnen de caleidoscoop van hermeneutische standpunten, of is er iets anders aan de hand en worden hier de grenzen van de hermeneutiek overschreden? Maar als dit laatste het geval is, wat betekent dan Gadamers verzuchting dat ook Derrida spreekt en schrijft om verstaan te worden...?
Weliswaar zoekt Gadamer in het verstaan vooral het productieve moment en articuleert hij wellicht onvoldoende de complementaire betekenis van het misverstaan, maar in meer fundamentele zin is hij ervan doordrongen dat voor de Wirkungsgeschichte' niet de vooruitgang, maar de voortgang van het gesprek beslissend is. Gadamer en Derrida lijken elk een eigen accent te leggen bij hun uitwerking van Heideggers latere filosofie, waarin waarheid als een samenspel van 'ontbergen' en 'verbergen wordt gedacht.
Primaire bibliografie
- Platos dialektische Ethik, Leipzig, Meiner, 1931.
- Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, Mohr, 1960.
- Dialektik und Sophistik im siebten platonischen Brief (Sitzungsberichte der
- Heidelberger Akademie der Wissenschaften), Heidelberg, Winter, 1964. Kleine Schriften, I-IV, Tübingen, Mohr, 1967-1977
- Zur Begriffswelt der Vorsokratiker, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968.
- Hegels Dialektik, Fünf hermeneutische Studien, Tübingen, Mohr, 1971. Wer bin ich und wer bist du? Ein Kommentar zu Paul Celans 'Atem-kristalle', Frankfurt a.M., Suhrkamp Verlag, 1973
- Idee und Wirklichkeit in Platos Timaios (Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften), Heidelberg, Winter, 1974.
- Die Aktualität des Schönen. Kunst als Spiel, Symbol und Fest, Stuttgart, Reclam, 1977. (Nederlandse vertaling: De actualiteit van het Schone, ingeleid en geannoteerd door G. Widdershoven, Meppel, Boom, 1993.)
- Poetica. Ausgewählte Essays, Frankfurt a.M., Insel, 1977.
- Heideggers Wege. Studien zum Spätwerk, Frankfurt a.M., Insel, 1977. Über die Verborgenheit der Gesundheit. Aufsätze und Vorträge, Frankfurt a.M., Insel, 1993.
- Bij J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) in Tübingen verschijnen sinds 1985 delen van Gadamers Gesammelte Werk Daarin zijn onder meer de bovenstaande publicaties bijeengebracht. Het gaat, voorlopig, om de volgende banden:
- 1: Hermeneutik 1: Wahrheit und Methode, 1986.
- 2: Hermeneutik II: Wahrheit und Methode, Ergänzungen, Register, 1986.
- 3: Neuere Philosophie 1: Hegel-Husserl-Heidegger, 1987.
- 4: Neuere Philosophie : Probleme-Gestalten, 1987.
- 5: Griechische Philosophie 1, 1985.
- 6: Griechische Philosophie II, 1985.ugh or
(bron: door A. W. Prins)
Reacties