De Denkers - Ricoeur

Sleutelbegrippen.  Filosofisch programma, [Mythen en symbolen , Interpreteren, Freud] , [Andersheid in het zelf, Voorzichtige, existentiële antropologie]

Kritische beschouwing

Als men het rijke oeuvre van Paul Ricoeur overziet, wordt men door een duidelijk filosofisch programma getroffen. Hij heeft zijn werk ingezet met enkele studies over Karl Jaspers, Gabriel Marcel en Edmund Husserl, het laatste werk dat tot nog toe het licht heeft gezien, heeft op het vertellen betrekking. Welnu, Paul Ricoeur vraagt zich als het ware al vele jaren af hoe de zin van het leven in het menselijk bestaan kan worden begrepen. In dat perspectief vertoont zijn onderzoek een aantal stadia. In een eerste periode gaat hij thematisch in de leer bij twee existentialistische denkers: Karl Jaspers en Gabriel Marcel. Maar in het vlak van de methode zoekt hij aansluiting bij de fenomenologie van Edmund Husserl. Op basis van wat hij van deze denkers heeft geleerd, zet hij een tweede periode in: de studie van het verlangen, meer bepaald het onderzoek naar de gestalten van het willen en het kunnen. In de uitwerking van wat willen nu werkelijk is en van de vormen waarin mensen, zowel individuen als gemeenschappen, hun wil trachten te verwerkelijken, ontstaat in Paul Ricoeurs denken een nieuwe wending: hij vraagt zich af hoe men de mens in zijn expressies kan begrijpen en welke diepere levenszin in deze expressies aan bod komen. Op die manier ontstaat de periode van de hermeneutische uitdieping. Dat wil zeggen: het uitwerken van alle vooronderstellingen die met het interpreteren van teksten, uitspraken, levensverhalen en religieuze mythen te maken hebben. In dit perspectief gaat Ricoeur zowel te rade bij de psychoanalyse als bij de taalkunde, bij de vergelijkende studie van de godsdiensten als bij de literatuurkritiek die zich met de verhalende verbeelding inlaat. 

 Bij dit alles kent Paul Ricoeur een drievoudige invalshoek. Er is eerst en vooral een filosofische, die de problematiek tegelijk inhoudelijk en vormelijk afbakent. Er is vervolgens een politieke invalshoek, die de gestelde problematiek in het concrete en praktische gebeuren van het maatschappelijk leven situeert en bespreekt.

Ten slotte stelt Ricoeur heel vaak de theologische invalshoek aan de orde; de uiteindelijke zin van het menselijke handelen vindt zijn wortels in het religieuze. De zin van het leven, willen en falen, onwil, macht en kwaad zijn thema's die de wijsgeer uitdagen. Reeds duizenden jaren maken zij de zorg uit van het godsdienstig le ven en krijgen zij hun belichaming in de alledaagse culturele en socio-economische verhoudingen. Paul Ricoeur is zich daarvan bewust en bijgevolg bevat zijn werk studies over het willen, het falen, de symbolen van het kwaad, geschiedenis en (politieke) waarheid, maar tegelijk ook en dit in het kader van de wijsgerige invalshoek studies die als doelstelling hebben de gestelde thema's, die met de zin van het bestaan verband houden, preciezer te onderzoeken. Men vindt dan boeken over het interpreteren, de draagwijdte van de psychoanalyse, de componenten van de actie, van de metafoor en van het vertellen van geschiedenissen en verhalen.

 Met de studie van het werk van Edmund Husserl heeft Paul Ricoeur zich de fenomenologische methode eigen gemaakt: in zijn onderzoek wil hij zo precies mogelijk het gebeuren beschrijven waardoor objecten en ervaringen in het bewustzijn concreet worden. Een strenge toepassing hiervan werkt hij uit in zijn systematische beschrijving van het willen in het boek Le volontaire et l'involontaire. Hij peilt hier naar de grondstructuren van de wil buiten elk uitgangspunt of wijsgerige theorie om. Trouw aan de fenomenologische methode zet hij bewust de thema's van het kwaad en van de (transcendente) zin tussen haakjes, waardoor zijn studie geen ethisch of moraal-filosofisch werk is. Om de concrete gestalten van het willen te onderkennen of te ontdekken, moet men eerst een inzicht hebben in het willen zelf. Dat is datgene wat elke belichaming of thematisatie mogelijk maakt. Tegelijk betekent dit ook dat de onwil, het gewilde kwaad, het falen en de schuld niet oorspronkelijk zijn en ontologisch (naar het zijn) niet tot de grondstructuur van de menselijke natuur behoren. En bijgevolg kan hij stellen dat kwaad en onschuld tot de sfeer van de verantwoordelijkheid behoren. Ditzelfde eerste systematische boek, Le volontaire et l'involontaire, dat in zijn opzet en uitwerking alle aspecten bevat van het filosofische programma dat Paul Ricoeur voor ogen heeft, is sterk door het existentiële denken van Karl Jaspers en van Gabriel Marcel geïnspireerd. Aan beide filosofen heeft Ricoeur trouwens een paar boeken gewijd en tot op recente datum heeft hij aan Gabriel Marcel aandacht geschonken. Het is immers Gabriel Marcel die aandacht voor het existentiële, het metafysische en het spirituele in de mens heeft gevraagd. Eerbied voor de menselijke waardigheid betekent voor deze leermeester van Ricoeur aandacht voor het mysterie dat de mens is de mens die nooit tot een beschrijfbaar geheel van problemen te herleiden valt. Deze idee heeft Paul Ricoeur in zijn werk overgenomen en steeds levendig gehouden. Het is trouwens dezelfde idee die de achtergrond voor Ricoeurs kritiek op Freud zal vormen; maar daarover later meer. Karl Jaspers heeft Paul Ricoeur in een aantal andere thema's ingewijd: de mens is in staat tot boosheid; in zijn vrijheid zoekt hij niet alleen de existentiële communicatie, maar zoekt hij soms ook zichzelf ten nadele van de andere. Interessant voor Ricoeur is ook Jaspers' theorie van de evictentieverheldering en van de zogenaamde 'chiffern' die van de Husserl, Jaspers, Marcel sloday Willen Falen Symbolen van het kwaad De mythe van Adam helder denkende mens de creativiteit van het duiden of interpreteren van de zinvolle tekens in het bestaan verwacht.  

 Het kader waarbinnen Paul Ricoeur de zin van het menselijk handelen wil begrijpen, wordt nu langzamerhand duidelijk. De mens is een vrij, maar toch eindig wezen dat zich binnen de grenzen van zijn mogelijkheden, hartstochten, verlangens, behoeften en strevingen zo vaak realiseert dat hij onvrij is. Dit betekent geen determinisme. In zijn discussie met vertegenwoordigers van de gedragswetenschappen. (psychologie, biologie, sociologie) toont Ricoeur trouwens duidelijk aan dat de reikwijdte van de werkelijkheidsaanspraken van deze disciplines toch zo beperkt is dat zij nooit tot het algemeen geldige besluit kunnen komen dat alles met noodzakelijkheid en wars van elke vrijheid zou zijn bepaald. Maar dat er in het bestaan veel onvrijwilligheid werkzaam is, dat betwist Ricoeur niet, integendeel. Hij stelt uitdrukkelijk dat de onwillekeurigheid en de onvrijheid de wil en de vrijheid vooronderstellen. 

 Na de ontleding van de grondstructuren van het willen gaat hij op zoek naar de negatieve zijnswijzen van de vrijheid, meer bepaald naar het 'domein' van de onmacht om het goede te willen. Dit vat Ricoeur in een korte, maar indringende en moeilijke studie, L'homme faillible, waarin hij tot de conclusie komt dat de boosheid niet alleen de 'plaats' is waar het kwaad, dat de mens moedwillig doet, zich inlast, ook niet zo maar de oorsprong is van het mislukken, maar uiteindelijk het 'vermogen' is om kwaad te stichten. De gestalten van dit kwaad onderzoekt hij nu aan de hand van wat hij de taal van de bekentenis noemt: de symbolen in de levensverhalen, de mythen, de legenden waarin zich het cultureel erfgoed van historische beschavingen in allerlei vormen manifesteert. In La symbolique du mal komt Ricoeur tot de vaststelling dat de historisch gegroeide geobjectiveerde ervaringen van kwaad, smet en schuld zich niet zo gemakkelijk laten onthullen. De onderzoeker moet beschikken over een verfijnd aanvoelingsvermogen, een erudiete kennis van de vergelijkende godsdienstwetenschappen, een inzicht in de mechanismen van het bewustzijn met zijn onbewuste lagen en de soms onbegrijpelijke uitwerkingen van de fantasiebeelden, en ten slotte moet de onderzoeker zich realiseren dat de taal en de specifieke taalsystemen betekenissen oproepen en doen ontstaan die hij slechts binnen het culturele systeem van een bepaalde taal kan vatten. Kortom, de filosoof die de concrete mens in zijn handelen en willen, zijn ervaringen van kwaad en onschuld wil begrijpen, moet zich het geduldige werk van de hermeneutiek eigen maken om het hem aangeboden empirisch materiaal vruchtbaar te verwerken. In La symbolique du mal geeft Paul Ricoeur schitterende staaltjes van dergelijk interpretatiewerk.

 Met heel veel invoeling en met een sterke onthullingskracht analyseert hij zonder ze te ontkrachten vier grote oorsprongsmythen: de Babylonische mythe van Gilgamesj, de joodse mythe waarin Adam uit het paradijs verbannen wordt, de Griekse tragedie die het kwaad op rekening van bovenmenselijke krachten stelt en ten slotte de mythe van de verbannen ziel. Hier komt hij tot de vaststelling dat alleen de mythe van Adam het volle pond aan de menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid geeft. Slechts in de 'adamitische' mythe, het levensverhaal dat voor de joden de oorsprong van het kwaad en van de dood 'verklaart', gaat de mens niet gebukt onder een noodlot waarin hij alleen maar getuige is van het onheil dat hem in het ongeluk of door het toedoen van vreemde krachten overkomt. Het is nu juist deze mythe die in sterke mate het ethisch bewustzijn van de Europese cultuur heeft beïnvloed. De mens is een verantwoordelijk wezen, ook in het stichten van kwaad en onheil dat leert het bijbelse levensverhaal van de eerste mens. Dit is Ricoeurs eerste besluit, een conclusie die in het moraalfilosofische en theologische vlak ligt. Een tweede besluit is van meer antropologische en tegelijk kennistheoretische aard. 

Door zijn uitvoerig onderzoek toont Ricoeur aan dat men om de mens te begrijpen de mythen en symbolen ernstig moet nemen. Zij zijn niet te herleiden expressievormen van fundamentele ervaringen en verlangens; verder functioneren zij als richtinggevend voor wat de mens te doen staat; ze herinneren de mens er trouwens ook aan dat er een onoverbrugbare spanning bestaat tussen wat hij in wezen is en wat hij in de concrete historische situatie bereikt. Mythen en symbolen geven hun boodschap niet zo vlug prijs; niettemin leveren zij de mens hun eerste kennisvormen en kennisinhouden. Voor de wijsgeer betekenen deze mythen en symbolen een ware uitdaging: ze vragen om een interpretatie die hun eigenheid eerbiedigt en daarenboven geven ze te denken. Dit laatste vormt voor Paul Ricoeur een waar programma voor de wijsgerige hermeneutiek. In het verleden heeft men immers al te vaak de mythen en de symbolen beschreven en onderling met elkaar vergeleken. Meestal bestond de duiding van deze expressievormen erin ze in een meer rationele, verklarende taal te vertalen of te parafraseren. Zelden of nooit kregen zij hierbij de kans het uitgangspunt te worden voor een echt inzicht in de diepste gedachten en verlangens van de mensheid in haar geschiedenis. Ricoeur zegt nu dat interpreteren tegelijk aandacht voor de historisch gegroeide wijsheid betekent. In dat perspectief impliceert het begrijpen, dat door het duiden wordt verworven, ook een geloven. Hij noemt dit de hermeneutische cirkel: om te begrijpen moet men in de waarheidsaanspraak van de expressievormen geloven; en om te geloven wat men leert, moet men ook begrijpen wat men gelooft. Zo krijgt de duiding haar existentiële dimensie. 

 Paul Ricoeurs filosofische programma begint met een fenomenologische beschrijving van de grondstructuur van het willen. Het krijgt een verdere uitwerking met de indringende studie over het falen en een hermeneutiek van de symbolen van de slaafse wil en van het kwaad. Het zou zijn voltooiing moeten krijgen in wat hij de poiètiek van het willen noemt; dit is de beschrijving van de concrete culturele, historische, sociale en politieke totstandkoming van de wil. Maar deze studie is nooit verschenen. Zijn opstel 'Het symbool geeft te denken', waarmee La symbolique du mal wordt afgesloten, bevat daarentegen ontzettend veel suggesties die eerst om een eerdere uitwerking vragen in een theorie van het duiden. 

Wat is interpreteren? Voor Paul Ricoeur betekent dit zich een tekst eigen maken om hem op een actuele manier te begrijpen. Dit houdt in dat men hem leest alsof hij voor de lezer is geschreven hoe oud deze tekst ook moge zijn. Hierbij dienen twee kloven overbrugd te worden: een middeleeuwse tekst bij voorbeeld 'brengt men naar het heden en de culturele verschillen dienen te worden opgeheven. Ricoeur noemt dit proces de toe-eigening. In de geschiedenis van de bijbellectuur is een dergelijke wijze van interpreteren al heel lang bekend. De gelovige lezer betrekt de Bijbelse boodschap op zijn bestaan en overschrijdt hierbij tijdsdimensies, culturele verschillen en vertaalproblemen. De uiteindelijke vraag is dan: wat doe ik met de boodschap? Interpretatieconflicten zullen wel niet achterwege blijven. Men moet ze alleen niet uit de weg gaan; de confrontatie kan vruchtbaar zijn. Er bestaan immers verschillende interpretatiesystemen die Paul Ricoeur in zijn heel didactische zin voor synthese zoveel mogelijk wil benutten; de verklarende methode van het structuralisme, de onthullingstechnieken van de psychoanalyse en de herstellende hermeneutiek van de fenomenologie. 

 Van het symbool zegt Ricoeur dat het drie dimensies kent: een kosmische, een onirische en een poiètische dimensie. Dit betekent dat elk symbool voor zijn vormgeving van de oerelementen (lucht, aarde, water, vuur) en van de gestalten van de omgeving gebruikmaakt. Deze kosmische dimensie komt vooral in de mythen van de oude godsdiensten voor. Het onirische verwijst naar de verbeelding en de fantasiebeelden van de droomwereld die de uitdrukking van ieders onbewuste intimiteit is. In het poiètische (van het Griekse poièsis) wordt de betekenis gevormd; het creatieve woord of verhaal maakt in het vlak van de zin en van de betekenis iets nieuws; in het poiètische van de taal komt het oorspronkelijke tot uiting. 

 Deze drie dimensies vormen sinds meer dan vijfentwintig jaar het stramien van Ricoeurs onderzoeksprogramma: La symbolique du mal sluit heel sterk aan bij een analyse van de kosmische symboliek van het religieuze. (Het onirische en het poiètische ontbreken hier weliswaar niet.) De onirische betekenisvorming is het object van Ricoeurs indrukwekkende Freud-studie De l'interprétation. De grondlegger van de moderne psychoanalyse heeft in de verslagen van zijn studies van patiënten en in de ontledingen van de dromen een uitdagende interpretatietechniek gedemonstreerd. Maar in het kader van Ricoeurs onderzoek naar de expressiegestalten van de naar zin zoekende mens voldoet het freudiaanse duidingsmodel toch niet op het eerste gezicht. De tendens om de expressie te interpreteren als symptomen, als manifeste uitingen van latente, dieper in het bewustzijn liggende conflicten, is onaanvaardbaar voor de fenomenologische hermeneutiek, die de expressiefenomenen wil eerbiedigen en in de duiding de zin wil herstellen. Deze staat haaks op de dieptepsychologische duidingstechniek die verklaart door het geanalyseerde fenomeen te herleiden tot wat niet meer tot het fenomeen zelf behoort, maar tot de directe of indirecte manifestaties van het organische dat bio-psychisch wordt bepaald. Een verzoening van beide perspectieven formuleert Ricoeur vanuit het therapeutische ideaal; de neuroticus vraagt om genezing, om hulp, om het herstel van de zin van zijn bestaan. De psychoanalytische duiding moet wel verklaren en een aantal mechanismen opsporen; deze duiding moet echter ook plaats maken voor het herstel in een rijpere bewustwording, in de integratie van wat gedesintegreerd was. De onirische symbolen zijn dus niet uitsluitend als symptomen te vatten, maar als tekens die ook het verlangen naar herstel uitdrukken en die dus zelf een eigenlijke zin manifesteren die onherleidbaar is. 

 Aan het poiètische wijdt Paul Ricoeur de jongste tijd de meeste aandacht.  Hierbij werkt hij het aspect van taal in en van het symbool uit. Het perspectief dat hij hier opent, brengt hem in het heel ruime en vaak technisch uitgewerkte domein van de metaforen, de stijlfiguren, de retoriek of manier om te overreden. De mens is een sprekend en vertellend wezen; dit zo maar stellen mag echter niet voldoende zijn, omdat bij verder onderzoek blijkt dat wat ter sprake komt precies in een wijze van (beeldend) spreken ter sprake komt. In de metafoor, het woord dat een meerzinnige betekenis heeft en dat in een vertoog meerzinnige betekenissen doet ontstaan, drukt de mens uit wat met de zin van zijn bestaan verbonden is: zijn ervaringen en verlangens, zijn angsten en problemen, zijn ontgoochelingen en zijn oplossingen. Kortom, in de metafoor drukt de mens de wereld uit waarin hij leeft en die hij zelf vormgeeft. De levende metafoor is nu het symbool van de levende wereld, want in de metafoor bevindt de taal zich als het ware in haar staat van geboorte. Men kan dit niet anders dan een creatieve synthese noemen waardoor nieuwe betekenisverbanden in de cultuur en in de geschiedenis inzichtelijk worden. In de levende metafoor toont de mens dat zijn verbeeldingskracht echt productief (dit is: poiètisch) is. In deze productieve verbeeldingskracht vinden alle kennis- en expressievormen hun voedingsbodem.

 In La métaphore vive levert Ricoeur een enorme synthese van wat in het vlak van de taalkunde en taalfilosofie aan onderzoekswerk in het gebied van de metafoor is geleverd. Maar hiermee is zijn werk niet afgesloten. Het metaforische woord uiteraard gesitueerd in een zin, zinsnede of zinsconstructie is wel een betekeniskern, maar het roept ook een verhaal op. De mens manifesteert zich als een vertellend wezen; iemand die verhalen en intriges bedenkt en nodig heeft. Dit is het thema van de 'narrativiteit' waaraan Ricoeur met veel voorbeelden ongeveer duizend bladzijden, de drie delen van Temps et récit, heeft gewijd, afgezien van een groot aantal deelstudies. 

 Steeds op zoek naar de expressies van de zinervaring, vindt de hermeneut of interpreterende filosoof, die Ricoeur is, de verhalen waarin beschavingen zichzelf hebben uitgedrukt: de geschiedenisverhalen en de fictieverhalen die uiteindelijk hun wortels in de mythe hebben. De verhalen vertellen wat er is gebeurd; ze zijn de gestalten van de tijdservaring en van de zinvolle tijdsbesteding; ze zijn de in de traditie meegegeven belichamingen van wat is. De filosofische vaktaal zou dit concrete ontologie kunnen noemen: hoe het zijn zich concreet in ieder mensenleven voltrekt, van geboorte tot dood en in de overdracht van de ene generatie op de andere. Of dit zijn zinvol is, dat is een mysterie dat zowel de auteurs van de bijbel als de romanciers door de eeuwen heen ter sprake hebben willen brengen. Als filosoof problematiseert Ricoeur dit mysterie, vat hij het in een rationeel betoog en stelt hij het als object van studie in een merkwaardig oeuvre heel didactisch voor. Hierin toont hij zich altijd een leraar die tot denken aanzet. In 1990 slaagt Ricoeur er in een derde hoofdwerk te publiceren, Soi-même comme un autre, de verwerking van zijn in Edinburgh gehouden prestigieuze 'Gifford Lectures'. Het is een grandioze en moeilijke studie van de voorwaarden om over de persoonlijke identiteit van de mens te kunnen spreken. Dit boek, dat in de vakkringen veel aandacht heeft gekregen, is een interpretatieleer van het 'zelf', gebaseerd op de articulatie van vier vragen: Wie spreekt? Wie handelt? Wie vertelt zich iets? Wie is het morele subject van de toerekening? 

 Deze vragen zijn niet louter academisch, maar concrete expressies van de mens die zichzelf ondervraagt, omdat hij meer van zichzelf wil weten, zodat zijn vragen onvermijdelijk deel uitmaken van allerlei oriënterende verhaalfragmenten die hij voor zichzelf, voor de anderen en ook over zijn wereld vertelt. De vragen zelf zijn eenvoudig, maar het onderzoek naar de filosofische vooronderstellingen zijn dat niet. Dat merkt de lezer die zich door taalkundige, actielogische, vertelkundige en moraalfilosofische analyses heen moet werken. Een en ander kan heel specialistisch lijken, want Ricoeur wil de technische problemen niet uit de weg gaan. Wil hij echter het ethische vraagstuk in een zo ruim mogelijke context begrijpen, dan ontsnapt hij niet aan een groot aantal tussenvragen die hem naar het concrete brengen. Zo sluit bij voorbeeld de vraag 'wie spreekt?' eigenlijk een dubbele vraag in zich: over wie hebben we het, wanneer we het verwijzend over iemand hebben die we bovendien van de dingen en de objecten onderscheiden? En wie spreekt er als die op zichzelf wijst als de spreker die zich tot een medespreker richt? Hiervoor ontvouwt hij zowel een systeem van ontledingen van de noties 'persoon', 'individu', 'subject' en identiteit' van diegene die spreekt of handelt. Natuurlijk roept het handelen andere vragen op dan het spreken, want met betrekking tot het handelen moeten we aandacht schenken aan de onderscheidingen die we tussen handeling en gebeurtenis, tussen motief, intentie en oorzaak maken, immers in de vraag wie handelt, vooronderstellen we iemand die in staat is iets te doen of een initiatief te nemen. Met de identificatie van deze persoon verbinden we ten slotte de mogelijkheid dat we hem iets toekennen, dat we hem de auteur kunnen noemen van wat hij doet. Hierbij moeten we echter wel een verschil maken tussen de feitelijke/historische toerekening van een actie van een persoon en de morele en ethische verantwoordelijk. 

Ricoeur isoleert de handelende persoon niet: wie handelt, handelt-in-de-wereld'. In dit perspectief schenkt hij veel aandacht aan de samenhang van de morele regels, het ethisch goede leven en de wereld van de zedelijkheid in een historisch en maatschappelijk bestel. Met de morele zelfstandigheid van de persoon en de ethische verantwoordelijkheid hebben we meestal de vraag op het oog 'wie is het morele subject van de toerekening?' Ricoeur stelt nu in die hoofdstukken, die hij zijn 'kleine moraal' noemt, dat we de oriëntatie van de genoemde zelfstandigheid niet kunnen vergeten: er is immers nog steeds het aloude verlangen om met anderen in rechtvaardige instituties goed te leven. Dit is de politieke opdracht bij uitstek waarvan de vervulling moet blijken in de praktische wijsheid. Die heeft echter ook een negatieve taak: er over te waken dat niet geschiede wat niet mag geschieden, het kwaad en dat het lijden, meer in het bijzonder wat de mensen elkaar aandoen, wordt afgeschaft'. Het is in de zedelijkheid dat de praktische wijsheid haar meditatie vindt, dat wil zeggen via de kanalen van het publieke debat, in het gesprek onder vrienden en in de gedeelde overtuigingen in het concrete alledaagse leven. 

Ricoeur besluit Soi-même comme un autre met een reflectie op de spanningsverhouding tussen het zelf en de andersheid. Er is een niet te miskennen zorg van het zelf ten aanzien van de wereld die het zelf niet vreemd is, omdat het zelf tegelijk in en van de wereld is. De auteur ontsnapt pas aan de abstrahering van de zijnsleer wanneer hij de lijfelijkheid van deze wereldse werkelijkheid vooropstelt: een fenomenologie van de lijfelijkheid houdt zowel met de intimiteit van het eigen lichaam ten aanzien van het zelf, als met de openheid voor de wereld rekening. Nu impliceert de wereld de aanwezigheid van de andere, niet alleen de andere die ons concreet aankijkt en aanspreekt, maar ook via deze andere, elke andere, de derde die in alles wat we zeggen present is, omdat ons spreken altijd de taal van de gemeenschap is. Bijgevolg leren we dat we in de aanspraak tot de wereld worden geroepen en dat ons intieme antwoord op deze oproep bij uitstek ethisch is. Welnu, zo meent Ricoeur, in het zich aangesproken weten in de tweede persoon in het hart zelf van de optatief van het goede leven en in het verbod de andere te doden (de dialoog met Levinas is hier uitdrukkelijk) en ten slotte in het zoeken naar de redelijke/wijze keuze, herkennen we onze betrokkenheid in het goede leven met en voor de anderen in rechtvaardige instituties en beschouwen we onszelf als drager van deze wens en belofte. Dit impliceert tegelijk dat het zelfbewustzijn zonder bemiddeling van de exterioriteit, die de andere vertegenwoordigt ook ins onszelfonvoorstelbaar is. We zijn bijgevolg jegens de andere steeds schatplichtig. De individualistische gedachte 'zichzelf-genoeg-zijn' of de idee van de absolute zelfstandigheid, is een absurde gedachteconstructie. Een echte existentiële antropologieën we treffen die bij Ricoeur steeds aan denkt het andere van zichzelf in het zelf opdat we het begin zouden maken van een zelf-verstaan. Is dit mogelijk zonder een religieuze reflectie? Eigenlijk niet, maar dit thema of deze denkweg overschrijdt de grenzen van de filosofie. Heel treffend is de voorzichtigheid waarmee Ricoeur zijn studie afsluit: 'Misschien moet de wijsgeer, als wijsgeer, bekennen dat hij het niet weet en het niet kan zeggen of deze Andere, bron van het uitdrukkelijke bevel, een andere is die ik kan tegemoetzien of die me uitdagend kan aankijken, of mijn voorouders zijn waarvan geen voorstelling bestaat hoewel mijn schatplicht jegens hen voor mijzelf constitutief is, of God is de levende God, de afwezige Godof een lege plaats. Op deze aporie van de Andere eindigt het filosofische vertoog.  (De Denkers, J. De Visscher) 

-- #58D

Niet precies, maar iets van het vocabulaire van Ricoeur is [uit deze studie van De Denkers. Het begrip Vergeven, wat ook belangrijk is in het werk van Ricoeur is hier niet terug te vinden]:

• marcel
• onirische
• poiètische
• gabriel
• symbolique
• mal
• expressievormen
• verlangens
• adam
• herstel
• levensverhaal / levensverhalen
• religieuse
• l'involontaire
• andersheid
• volontaire
• vaststelling
• autre
• verbeeldingskracht
• boosheid
• verklarende
• indringende
• toerekening
• gegroeide
• meerzinnige
• zedelijkheid
• moraalfilosofische
• fantasiebeelden
• onwil
• ontledingen
• comme
• beschavingen
• soi-même
• vertellend
• godsdienstig
• l'interprétation
• stramien
• vertelkundige