De Denkers - Mannheim
Mannheim hoort eigenlijk niet thuis in deze "lijst," omdat hij geen "pure" filosoof was. Maar desondanks.
Kritische beschouwing
In zijn proefschrift over de kennistheorie zegt [Karl] Mannheim dat iedereen aanvaardt dat de natuurwetenschap, de geschiedeniswetenschap en andere wetenschappen hun eigen methoden van onderzoek hebben. Maar, zo vraagt hij, wat is de methode van de filosofie? Hij is er zich van bewust dat in de filosofie allerlei terreinen van de werkelijkheid worden bestudeerd en dat elk terrein zijn eigen aard en opbouw of structuur heeft. De taak van de filosofie is onder andere die aard en opbouw te analyseren. Dat wil zeggen dat de filosofie de taak heeft verschijnselen die naar hun aard bij elkaar horen, met elkaar in verband te brengen of te 'systematiseren'. Dat 'systematiseren' moet volgens hem niet gebeuren vanuit een vooropgestelde classificatie; men moet dus niet met een van tevoren vastgesteld kader van begrippen in de werkelijkheid orde op zaken willen stellen, maar de in de werkelijkheid bestaande orde leren verstaan en theoretisch verwerken.
Dat 'systematiseren' is een bezigheid van de filosoof, die kennis vormt. Het is een open activiteit of een proces van voortdurend zoeken naar samenhangen. Het is niet hetzelfde als denken volgens een systeem, dat hij beschouwt als afgesloten. 'Systematiseren' kan tot een systeem leiden, maar zo ver wil hij niet gaan, want dan is het 'systematiseren' als filosofisch zoekproces tot een eind gebracht.
Alle kennistheorieën hebben volgens Mannheim met elkaar gemeen dat zij de vraag naar het verkrijgen van kennis veranderen in de vraag naar de aard en opbouw van het terrein van de werkelijkheid waar een bepaalde wetenschap zich op richt.
De filosoof die die 'systematiserende' activiteit onbevooroordeeld verricht, noemt hij het 'transcendentaal-logisch subject'. Hij ontleent deze uitdrukking aan Kant en bedoelt evenals Kant met 'transcendentaal' een onderzoek naar de vooronderstellingen die wetenschappelijke kennis mogelijk maken. Mannheim heeft echter ook kritiek op Kant, omdat hij eenzijdig is. Volgens Mannheim erkent Kant dat in het proces van kennisvorming alleen aan de kant van de mens, het kennend subject, bepaalde vooronderstellingen bestaan en wel bepaalde logische vooronderstellingen. Kant heeft geen aandacht voor 'vooronderstellingen' die in de werkelijkheid buiten het subject liggen, namelijk de eigen aard en opbouw van de verschillende terreinen van de werkelijkheid.
De kennistheorie richt zich op de vraag hoe door een kennend subject kennis kan worden verkregen van een object. Dat object kan een bepaald terrein van de werkelijkheid zijn. In de bestudering van de aard en de opbouw van zo'n terrein heeft de kennistheorie de hulp nodig van de vakwetenschap die dat terrein reeds bestudeert; in die wetenschap is kennis van dat terrein verzameld. De stand van zaken in een bepaalde wetenschap is natuurlijk tijden cultuurgebonden, maar ze helpt mee in het door Mannheim bedoelde filosofische zoekproces van 'systematisering'. Mannheim weet dat kennisvorming een logische activiteit is, maar hij stelt dat kennisvorming niet uitsluitend logisch is. Elke kentheorie analyseert en beoordeelt met behulp van een wetenschap ook de aard en de opbouw van een bepaald terrein van de werkelijkheid.
We kunnen Mannheim een 'transcendentaal realist' noemen. Deze typering heeft betrekking op de kentheoretische veronderstelling, dat er buiten het menselijk denken een werkelijkheid bestaat die kenbaar is. De werkelijkheid is kenbaar dankzij de eigen aard en opbouw van de te onderscheiden werkelijkheidsterreinen. Bovendien heeft de typering 'transcendentaal realist' betrekking op het mede kennis vormgevende vermogen van de mens, die gebruik maakt van de verschillende wetenschappen. Die verscheidenheid van werkelijkheidsterreinen of dit 'ontisch pluralisme' heeft volgens Mannheim methodologische consequenties. Dat wil zeggen dat elke wetenschap, gezien de eigen aard en opbouw van haar wer kelijkheidsterrein, haar eigen methoden en technieken van onderzoek nodig heeft. Vandaar dat Mannheim ook over een 'methodologisch pluralisme' spreekt. De eerste helft van de jaren twintig is voor Mannheim een overgangsfase de filosofie naar de sociologie, in het bijzonder naar de cultuuren de kennissociologie. Volgens Mannheim bestudeert de cultuursociologie in welke opzichten en in welke mate de samenleving een cultuurvormende factor is en tevens in hoeverre cultuurverschijnselen socialiserende factoren zijn. Hij onderscheidt cultuurverschijnselen als godsdienst, moraal, wetenschappen en techniek als uitingen (functies) van de samenleving en als socialiserende factoren. In zijn eerste cultuursociologische studies maakt Mannheim reeds duidelijk, dat denken en kennis slechts adequaat begrepen kunnen worden in relatie tot de maatschappelijke positie van degene die denkt. Daarmee stelt hij de sociologie van de kennis aan de orde, die hij met name behandelt in zijn eerste grote werk, Ideologie und Utopie (1929).
In verband met de sociologie van de kennis gaat het bij Mannheim om twee zaken. In de eerste plaats gaat het hem om het filosofische kennisprobleem (met als belangrijke vragen 'Hoe komt kennis tot stand?', 'In hoeverre is kennis betrouwbaar?' en 'Waartoe dient kennis?'), dat hij met behulp van de sociologie wil doordenken. In de tweede plaats gaat het om het empirisch kennissociologisch onderzoek naar de wederzijdse beïnvloeding van verschillende vormen en inhouden van kennis en de maatschappelijke posities van degenen die die kennis vormen. In het eerste geval gaat het om een filosofische 'sociologie van de kennis', in het tweede om een empirische 'kennissociologie'.
Beïnvloed door Karl Marx, Georg Lukács en Max Scheler gaat Mannheim in de uitwerking van zijn sociologie van de kennis zijn eigen weg. In de eerste plaats stelt hij dat 'zuiver', 'objectief' of onbevooroordeeld' denken niet bestaat. Al het denken en alle kennis zijn naar vorm en inhoud verbonden met iemands maatschappelijke positie. Hetzelfde woord kan voor mensen met verschillende maatschappelijke posities verschillende betekenissen hebben. Dit kan duidelijk ren komen als men een woord gaat definiëren en zodoende een begrip vormt. Bovendien gebruiken mensen die tot een onderdrukte minderheid behoren andere woorden en begrippen als uitingen van hun streven dan zij die een welvarend bestaan leiden. De eersten gebruiken vaak abstracte termen, terwijl de laatsten aan de hand van concrete voorbeelden spreken.
Van bijzondere betekenis is dat een maatschappelijke positie niet eenvoudig is vast te stellen, maar een zorgvuldige analyse vereist.
Mede daarom verwerpt Mannheim de marxistische opvatting om maatschappelijke posities van mensen te rubriceren in twee klassen, die van de proletariërs en die van de bourgeoisie, als te simplistisch. Economische factoren spelen zeker een belangrijke rol in de ana- lyse van maatschappelijke posities, maar zij zijn volgens Mannheim niet de enige. Hij wil in de eerste plaats een samenleving in haar totaliteit bekijken met de we- reldbeschouwingen die daarin functioneren. Vervolgens besteedt hij aandacht aan de gedifferentieerdheid in de samenleving naar stad en platteland, hoog- en laag- opgeleiden, klassen, generaties, religieuze en beroepsgroepen, en daarin naar de mensen met hun verschillende aspiraties. In een bepaalde maatschappelijke klas- se of beroepsgroep kunnen ook verschillende aspiraties bestaan. Zo onderscheidt hij subgroepen waarin mensen leven met bepaalde wereldbeschouwelijke ideeën en bepaalde aspiraties en die op grond daarvan een bepaalde 'denkstijl' hebben.
Intermezzo - Probleem van generaties
- Generatiegewustzijn: Mannheim betoogde dat individuen die in dezelfde historische periode zijn geboren, de neiging hebben om een gemeenschappelijk bewustzijn te delen dat is gevormd door de gebeurtenissen en sociale omstandigheden die ze tijdens hun vormende jaren ervaren. Deze gedeelde ervaring kan leiden tot een duidelijke generatie -identiteit.
- Historische context: het "probleem van generaties" benadrukt het belang van historische context bij het vormgeven van de perspectieven van verschillende leeftijdsgroepen. Bijvoorbeeld, degenen die opgroeiden in tijden van oorlog, economische depressie of sociale onrust kunnen verschillende waarden en overtuigingen hebben in vergelijking met degenen die opgroeiden in stabielere tijden.
- Intergenerational Conflict: het concept van Mannheim behandelt ook het potentieel voor conflicten tussen generaties. Naarmate er nieuwe generaties naar voren komen, kunnen ze de waarden en normen die door eerdere generaties zijn vastgesteld uitdagen, wat leidt tot sociale spanning en verandering.
- Cohorten versus generaties: Mannheim onderscheidde zich tussen "generaties" als een sociologisch concept en "cohorten" als een demografisch concept. Hoewel cohorten worden gedefinieerd door leeftijd, worden generaties bepaald door gedeelde ervaringen en historische context.
- Implicaties voor de samenleving: het probleem van generaties heeft gevolgen voor het begrijpen van sociale verandering, politieke bewegingen en culturele verschuivingen. Het suggereert dat generatieverschillen alles kunnen beïnvloeden, van consumentengedrag tot politieke ideologieën (GPT-4O).
- Generatie -identiteit: het artikel onderzoekt hoe generatie -identiteit wordt gevormd en hoe het kan worden beïnvloed door gedeelde ervaringen, culturele verhalen en historische gebeurtenissen. Bristow benadrukt het belang van het herkennen van de diversiteit binnen generaties, omdat niet alle individuen binnen een generatie dezelfde ervaringen of perspectieven delen.
- Intergenerationele dialoog: Bristow benadrukt de noodzaak van een constructieve dialoog tussen generaties. Hij suggereert dat het begrijpen van de unieke uitdagingen en perspectieven van verschillende leeftijdsgroepen samenwerking en wederzijds begrip kan bevorderen in plaats van conflicten.
- Impact van technologie: de rol van technologie bij het vormgeven van generatie -ervaringen is een belangrijke focus. Bristow bespreekt hoe digitale communicatie en sociale media de manier waarop generaties op elkaar inwerken hebben getransformeerd en identiteiten vormen, waardoor nieuwe wegen voor verbinding en conflicten worden gecreëerd.
- Sociale verandering en activisme: het artikel onderzoekt ook hoe generatiebewegingen, zoals jeugdactivisme, worden beïnvloed door de historische context waarin ze zich voordoen. Bristow wijst op voorbeelden van hedendaagse bewegingen die de waarden en zorgen van jongere generaties weerspiegelen.
- Kritiek en uitbreiding: Bristow bekritiseert enkele van de beperkingen van het oorspronkelijke kader van Mannheim en suggereert manieren om het uit te breiden om de complexiteit van de moderne samenleving beter te verklaren, waaronder globalisering en de intersectionaliteit van identiteitsfactoren zoals ras, klasse en geslacht.
x x x x
Mannheim verdedigt dus dat alle denken en kennis sociaal verbonden is. Als zodanig kan men alle denken 'ideologisch' noemen. Dat wil niet zeggen dat ie- der vanuit een eigen maatschappelijke positie en gezichtshoek gelijk heeft en de waarheid kan claimen. Dat zou tot kennisrelativisme leiden. Daarom heeft de so- ciologie van de kennis ook een evaluerende taak. In een artikel over het historis- me heeft Mannheim al eerder verdedigd dat elke cultuurperiode en cultuurkring hun eigen maatstaven hebben ter beoordeling van goed en kwaad, van recht en onrecht. De taak van de sociologie van de kennis is dan ook de structuur van een cultuurperiode en cultuurkring in haar totaliteit te bestuderen. Zij wil de maat- staven analyseren waarin een cultuurperiode tot uitdrukking brengt wat voor haar als waarheid geldt. Met behulp van die maatstaven wil Mannheim de sociale ver- bondenheid van denken en kennen beoordelen. Dies
In verband met die beoordelende taak van de sociologie van de kennis maakt Mannheim onderscheid tussen ideologie en utopie. Volgens hem is een gedach- tegang ideologisch als zij veranderende situaties verhult met behulp van tekort- schietende begrippen en mensen belemmert zich rekenschap te geven van die veranderingen of hen verhindert zich aan die veranderingen aan te passen. Voor- al verouderde en niet meer van toepassing zijnde normen, denkwijzen en theo- rieën verworden gemakkelijk tot ideologieën. In dit verband verwijst Mannheim naar het onderscheid tussen een 'algemeen' en een 'bijzonder' ideologiebegrip. Met het 'algemene' ideologiebegrip wordt iemands gehele wereldbeschouwing en denken over allerlei zaken ter discussie gesteld. Het 'bijzondere' ideologiebegrip heeft betrekking op een deel van iemands beweringen die men als onjuist beschouwt.
Het begrip 'utopie' is volgens Mannheim van toepassing op het denken dat zijn drijfkracht niet alleen ontvangt uit de bestaande samenleving, maar ook uit ideeën en fantasieën over de toekomst. Utopisch denken is gericht op een ver- nieuwing van de samenleving en inspireert tot vernieuwend handelen. Is ideolo- gisch denken vaak gericht op het verhullen en tegenhouden van maatschappelij- ke veranderingen, utopisch denken is gericht op het inspireren en legitimeren van die veranderingen.
Met de beoordelende taak van de sociologie van de kennis wordt de waarheidsvraag gesteld. In Mannheims beantwoording van die vraag neemt de intelligentsia een belangrijke plaats in. Hij spreekt over de relativ sozial freischwebende Intelligenz of een type intellectuelen dat niet aan een bepaalde maatschappelijke laag, klasse of belangengroep gebonden is. Enige verbondenheid met maatschappelijke groepen is nooit uit te sluiten, vandaar dat hij die sociale ongebondenheid relatief noemt.
Als kenmerken van die intelligentsia noemt hij: een brede algemene ontwikkeling, grote maatschappelijke kennis en ervaring, oog hebben voor cultuurtendenties, een totaalvisie op cultuurperioden en cultuurkringen, gevoeligheid en betrokkenheid bij maatschappelijke problemen en tegelijkertijd het vermogen om afstand te bewaren, openheid van geest en morele integriteit. Zij die tot die kritische intelligentsia behoren, moeten volgens Mannheim het vermogen het ben tot een evenwichtige beoordeling van allerlei maatschappelijke en politieke processen en verschijnselen. Kortom, zij worden gekenmerkt door een 'sociologisch bewustzijn' dat hen in staat stelt, door middel van een analyse van de structuur van een samenleving in een bepaalde cultuurperiode, de samenleving op de juiste wijze te informeren en leiding te geven.
Mannheims derde periode is geconcentreerd rond zijn maatschappijen staatsbeschouwing. Geconfronteerd met de opkomst van het fascisme in Italië en Duitsland, maar ook met zijns inziens weinig vitale democratieën in andere westerse landen, schrijft hij Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus (1935), dat hem beroemd maakt.
Voordat duidelijk kan worden wat Mannheim onder politieke sociologie verstaat, moet eerst zijn opvatting van de sociologie als wetenschap duidelijk zijn. Voor het beschrijven van het studieterrein van de sociologie maakt Mannheim onderscheid tussen een beperkte en een ruime definitie. De beperkte definitie bepaalt wat in de meest pregnante zin als haar object moet worden beschouwd. In de beperkte omschrijving van de sociologie gaat het om de bestudering van a) sociale processen (socialisering, concurrentie, conflict, samenwerking, sociale afstand), b) relaties die op grond van die processen ontstaan (solidaire en antagonistische relaties als vriendschap, buurtschap en vijandschap) en c) gecompliceerde samenlevingsvormen (gezin, familie, klassen en staten). Volgens de ruime definitie rekent hij alle problemen die op een of andere manier onder die drie sociologische thema's vallen en die worden bestudeerd door de kennissociologie, economische sociologie, rechtssociologie, godsdienstsociologie, sociologie van opvoeding en politieke sociologie. De beperkte en de ruime definitie mogen volgens Mannheim niet als een keus worden voorgesteld. De beperkte definitie legitimeert het werk van sociologen op verschillende terreinen.
De politieke sociologie bestudeert het waarom, hoe, wat en waartoe van het ingrijpen van de staat in de samenleving. Ook bestudeert de politieke sociologie het gedrag van mensen in groepsverband en hun opvattingen (socialistische, christelijke, liberale, fascistische) over dat staatsingrijpen.
De economische, culturele en politieke spanningen in westerse landen worden volgens Mannheim bepaald door de tegenstelling tussen enerzijds het liberale vrijheidsbeginsel en anderzijds de regulering, zonder dat er een totaalvisie aan ten grondslag ligt. Hij noemt het liberale vrijheidsbeginsel ook wel het laisser fairebeginsel: eigenbelang, concurrentie en conflicten bepalen maatschappelijke processen. Dat beginsel kan een maatschappelijke chaos tot gevolg hebben en zo'n chaos is vaak de voedingsbodem voor een dictatuur. Mannheim wijst het laisser faire-denken af, mede omdat hij beducht is voor een overheidsregulering naar communistisch of fascistisch model. De enige uitweg die hij ziet is die van planning: een opzettelijk en geargumenteerd vooruitzien en coördineren van maatschappelijke processen. De keus is volgens hem niet: wel of geen planning, maar goede of slechte planning. De goede planning door de overheid typeert hij als 'planning for freedom' of 'planning for democracy'.
De nijpende vraag is vervolgens: 'Welke ideeën en idealen stimuleren en geven richting aan degenen die met de planning worden belast?' Kortom: 'Wie plant de planner?' In politieke termen vertaald, komt die vraag op het volgende neer: 'Welke groepen zullen de planning voorbereiden en uitvoeren, en welke ideeën en idealen zullen hun planning richting geven?'
Mannheims antwoord op die vragen is dat de planners moeten worden gerekruteerd uit de genoemde 'kritische intelligentsia'. Hij erkent dat de intelligentsia een elite is niet een elite die neerkijkt op anderen, maar die op grond van bijzondere kwaliteiten inspirerend en argumenterend werkt en als zodanig in dienst van de samenleving staat en leiding kan geven.
Met zijn beroep op de intelligentsia neemt Mannheim geen elitair standpunt in. Hij slaat hen vanwege hun bijzondere kwaliteiten hoog aan, maar doet een beroep op allen voor wie vrijheid en rechtvaardigheid de hoogste waarden zijn. Hij heeft namelijk een planning voor ogen die op vrije, kritische discussie is gebaseerd en die beoogt maatschappelijke vrijheden en creativiteit veilig te stellen. Daarom spreekt hij niet alleen van 'planning for democracy', maar ook van 'democratic planning' een planning die onder democratische controle staat.
Met gebruikmaking van zijn eigen omschrijving van utopie kan Mannheim in dit verband een utopisch denker worden genoemd of een denker die maatschappelijke veranderingen en een nieuw overheidsbeleid wil helpen bevorderen. Die veranderingen zijn niet van de ene dag op de andere te realiseren. De burgers moeten inzicht hebben in de noodzaak van die planning en zij moeten het beleid van de overheid dragen. Dit betekent dat door middel van opvoeding, onderwijs en informatieverschaffing door de moderne media voor massacommunicatie veel moet worden gedaan om bij de burgers een andere manier van denken tot stand te brengen niet dwangmatig, maar door middel van het verwerven van inzicht.
Een andere belangrijke vraag is vervolgens op welke manier de burgers hun democratische taak kunnen realiseren. Mannheims antwoord is dat een nieuwe tijd om nieuwe mensen vraagt mensen die leren op een ander niveau te denken. Vandaar dat hij aandacht besteedt aan het probleem hoe mensen te transformeren. We kunnen bij die 'transformatie' denken aan een transformator, die zwakstroom omzet in sterkstroom. De samenleving van de toekomst heeft mentaal sterke burgers nodig. Daarom pleit hij voor een sterke of 'militante democratie' op grond waarvan 'planning for freedom' kan worden gerealiseerd. Dat wil dat burgers de planning, alsmede haar voorwaarden, middelen en doelen, zeggen in publieke debatten geargumenteerd bespreken.
Meedenken en meespreken in een 'militante democratie' vooronderstelt volgens Mannheim een 'fundamentele democratisering'. Dat wil zeggen dat mensen de nodige informatie moeten kunnen verkrijgen, opdat zij effectieve invloed kunnen hebben op processen van maatschappelijke en politieke besluitvorming en daarin hun belangen kunnen verdedigen of laten verdedigen.
Mannheim is zich ervan bewust dat mensen die over allerlei informatie be schikken, nog niet altijd in staat zijn die informatie op de juiste manier te ge bruiken. Een goed gebruik van informatie vooronderstelt een bepaalde manier van denken. In dit verband maakt hij onderscheid tussen 'functionele' en 'substantiële rationaliteit'. Veel mensen denken slechts functioneel. Dat wil zeggen dat zij vanuit hun maatschappelijke positie zich in hun denken en handelen fixeren op bepaalde doelen en belangen. Mannheim wil helpen bevorderen dat mensen meer 'substantieel-rationeel' gaan denken: het verkrijgen van inzicht in het totaal van relaties tussen allerlei verschijnselen en processen in een bepaalde situatie. Dat 'substantieel-rationeel' denken moet er ook toe bijdragen dat mensen leren morele opvattingen kritisch te beoordelen. Te vaak hanteert men verouderde morele opvattingen, omdat die vertrouwd zijn en op de korte termijn een soepele werking van maatschappelijke processen lijken te bevorderen. De uitdaging is morele normen opnieuw te doordenken en eigen te maken, opdat de burgers in staat zijn de 'planning for freedom' moreel te dragen.
Hoewel Mannheim in zijn Hongaarse periode veel contacten met marxistische groepen heeft, is de invloed van het marxisme in zijn filosofisch werk marginaal. In zijn sociologie van de kennis, cultuursociologie en politieke sociologie besteedt hij uitgebreid aandacht aan het marxisme en met name aan het marxistische ideologiebegrip. Zijn kritiek op het marxisme is echter groter dan zijn verbondenheid ermee.
Op Mannheims sociologie van de kennis is vanuit de Frankfurter Schule, met name door Max Horkheimer en Theodor Adorno, zeer kritisch gereageerd. Zij verwijten Mannheim het gebruik van ongearticuleerde begrippen. Zijn ideologiebegrip is volgens hen dermate vaag, dat het zijn dehumaniserende betekenis heeft verloren en tot een waardevrij en krachteloos begrip is geworden. Lukács en andere marxistische critici verwijten Mannheim bovendien dat hij te weinig rekening houdt met economische factoren en dat hij tot een kennisen waarheidsrelativisme vervalt. Ook niet-marxistische critici, bij voorbeeld Theodor Geiger, verwijten Mannheim onduidelijke begripsomschrijvingen en inconsistenties. Ideologiekritiek is volgens Geiger een van de belangrijkste taken van de wetenschap in het bijzonder van de sociologie.
De wetenschap gebruikt volgens Geiger "objectief-rationele" theorieen en wil persoonlijke en sociale (ideologische) invloeden uitsluiten. Ideologie is in wetenschappelijk opzicht daarom verwerpelijk. Karl Popper sluit zich bij de kritiek van Geiger aan. Weliswaar erkent Popper dat geen enkele wetenschapper zuiver wetenschappelijk denkt en vrij is van maatschappelijke invloeden, maar die moeten volgens hem door middel van een publieke discussie tussen competente wetenschappers worden bestreden.
Wat Mannheims opvattingen over 'planning for freedom' betreft, komt de genoemde kritiek terug: vage en inconsistente begripsvorming, te weinig aandacht voor economische factoren en het relativeren van de waarheidsvraag. Daarom heeft Mannheim, volgens Adorno, de westerse cultuurcrisis slechts oppervlakkig geanalyseerd. Mannheims beroep op de intelligentsia is volgens Adorno zelfs naïef, omdat hij voorbijgaat aan machtsrelaties die in de vorming van elites een belangrijke rol spelen. Popper beschouwt Mannheim met zijn planningstheorie als een 'vijand van de open samenleving', omdat hij de samenleving in haar totaliteit wil bestuderen en veranderen. Volgens Popper is die holistische aanpak wetenschappelijk niet houdbaar, omdat de complexe problemen die Mannheim wil oplossen te groot zijn voor wetenschappelijke theorieën. Wetenschappelijke theorieën behoren volgens Popper op concrete problemen te zijn gericht. Bovendien is Mannheims aanpak praktisch onmogelijk, omdat een maatschappelijke reconstructie slechts kan plaatsvinden met behulp van de beschikbare kennis die op concrete doelen is gericht. Mannheims planningstheorie is volgens Popper slechts op dictatoriale manier te realiseren en daarom gevaarlijk voor een 'open samenleving'.
Evaluatie - Hoewel enige vaagheid en inconsistentie in Mannheims begripsen theorievorming niet kan worden ontkend, is daarmee het laatste woord over zijn werk niet gezegd. Zijn filosofisch werk ontstaat in een tijd dat de methodestrijd in de wetenschappen volop in discussie is. Als inbreng in die discussie verdedigt hij een 'ontisch pluralisme' en een 'methodologisch pluralisme' een visie die ook in de kennistheoretische discussie van onze tijd nog relevant is.
Wat de sociologie van de kennis betreft, zijn Mannheims publicaties vanwege de genuanceerde argumentatie vernieuwend.
Op ragfijne wijze analyseert hij de sociale verbondenheid van denken en kennen: een analyse van iemands maatschappelijke positie in verband met zijn wereldbeschouwing.
Ook Mannheims publicaties over planning verschijnen in een tijd waarin dit onderwerp in discussie is. In tegenstelling tot publicaties van anderen, wordt Mannheims benadering door een totaalvisie gekenmerkt. Hij analyseert de zwakheden van westerse democratieën en hoe die samenhangen met de communistische en fascistische dictaturen. Hij gaat uitgebreid in op voorwaarden betreffende opvoeding, onderwijs en moraal, zonder welke 'planning for freedom' niet kan slagen. Daarin is hij de eerste denker die een sociale en politieke filosofie voor de verzorgingsstaat ontwerpt.
Met name Mannheims Ideologie und Utopie en Mensch und Gesellschaft typeer ik als 'klassieke' werken. Die boeken zijn typerend voor de tijd waarin ze verschijnen, zowel voor het begrijpen van die tijd als voor het begrijpen ervan als producten van die tijd.
Die werken zijn niet vrij gebleven van kritiek, maar gezien de diepgang van de argumentatie worden ze nog gelezen en geciteerd. Ze zijn verouderd, maar gezien de bespreking van fundamentele onderwerpen worden ze nog altijd ervaren als actueel en inspirerend.
(De Denkers, door H.E.S. Woldring)
Karl Mannheim en het liberalisme
Wat is de uitweg uit deze crisis? Karl Mannheim stelde dezelfde vraag, eveneens gebaseerd op het concept 'fascisme', midden jaren twintig in 'Ideologie en Utopie'. Op dat moment was hij al getuige geweest van de oprichting en onderdrukking van de kortstondige Hongaarse Sovjetrepubliek, waarbij zijn academische mentor Georg Lukacs politiek betrokken was; hij was naar Duitsland geëmigreerd en had de destabilisatie van de Weimarrepubliek meegemaakt. Voor Mannheim was de politieke onrust van het interbellum een symptoom van een grote intellectuele crisis in de moderne wereld, die hij in 'Ideologie en Utopie' interpreteerde als een crisis van het liberalisme. Mannheim omarmt op dit punt in zijn intellectuele carrière het concept van liberalisme nog niet positief: in de historisch-filosofische subtekst van "Ideologie en Utopie" staat het liberalisme aan het begin van een dialectische geschiedenis van vooruitgang, die een voorlopig hoogtepunt vindt in het socialisme als een synthese van liberalisme en het conservatisme dat als zijn rivaal naar voren kwam. Mannheim definieert socialisme echter zo dat het in de beste zin van het woord postliberaal lijkt: als liberalisme ontdaan van die elementen van zijn historische realiteit die liberalen blind maakten voor de materiële voorwaarden van hun ideaal van vrijheid of die dienden om onrechtvaardige economische omstandigheden te rechtvaardigen. Mannheim is een liberaal: ervan overtuigd dat geen vooruitgang mogelijk is zonder de liberale traditie en dat vooruitgang in de emancipatorische zin van bevrijding tot vrijheid een morele opgave van de mensheid is.
... Mannheim laat aanvankelijk in het midden of deze toestand van droogte moet worden begrepen als een "crisis". Misschien, schrijft hij – soms met de afstandelijke, defensieve, zelfs melancholische toon die Samuel Moyn onlangs aan de dag legde in "Koude Oorlog liberalisme" – heeft onze wereld werkelijk "zijn doel bereikt", het best mogelijke resultaat bereikt; vanaf nu kan en mag het alleen nog een kwestie zijn van bestuur en middellangetermijndoelen. 20 Hij laat deze gedachte even in de lucht hangen, maar countert haar vervolgens, in de laatste zinnen van het utopiehoofdstuk, met een krachtig tegenargument. Tegelijkertijd is het een bekentenis van de overtuiging dat we ons niet achter de liberale utopie mogen en kunnen terugtrekken als we willen vasthouden aan het idee van de mens als een persoon met waardigheid en als subject van de geschiedenis.
- "Voor de toekomst betekent dit dat, hoewel een absolute afwezigheid van ideologie en utopie in principe mogelijk is in een wereld die als het ware met zichzelf in het reine is gekomen en zichzelf voortdurend slechts reproduceert, de volledige vernietiging van de transcendentie van het zijn in onze wereld leidt tot een objectiviteit waarin de menselijke wil te gronde gaat […]. Het verdwijnen van de utopie brengt een statische objectiviteit teweeg waarin de mens zelf een ding wordt. Dit zou aanleiding geven tot de grootst denkbare paradox: namelijk dat de mens met de meest rationele zelfbeheersing een mens van instincten wordt, dat de mens […] met het ontstaan van de verschillende vormen van utopie de wil aan de geschiedenis verliest en daarmee het perspectief op de geschiedenis. (Bron: https://politischeoekonomie.com/zurueck-zur-utopie-elon-musk-karl-mannheim-und-die-krise-des-liberalismus/)
Reacties