De Denkers - Foucault

Waanzin, Andere werken, Epistèmè, Macht Disciplinering, Bestraffing, Kritiek, Seksualiteit, Onderdrukkingshypothese , De bekentenis, Kritieken, Radicalisering Archeologie Een moordzaak Genealogie  

Kritische beschouwing 

De centrale idee in het werk van Foucault is de kritiek op het eenheidssubject, dat wil zeggen dat volgens hem de mens geen wezen is waarin een eenheid valt te ontwaren. Hiermee valt hij het humanistische denkkader aan dat de mens definieert als vrije en verantwoordelijke zingever van de werkelijkheid. In zijn vroegere werk ziet Foucault de mens als het product van de grondstructuur van het weten tussen de Franse revolutie en 1960. In zijn latere werk wordt de mens geschapen door een machtstechnologie gekenmerkt door disciplinering. 

Dit uitgangspunt is vrij revolutionair als men bedenkt dat men in ons westers denken niet zelden twee dingen tegenover elkaar stelt: enerzijds het vrije subject met bepaalde basisbehoeften als een soort van menselijke essentie (belichaamd in de ideologieën van de vrije consument, de creatieve ondernemer, het vrije Westen) en anderzijds de disciplinaire beperking van dit vrije subject (de staatsinterventie, het Sovjetrussische model). Foucault leert dat men die twee dingen niet tegenover elkaar kan stellen. Voor hem is de ideologie van het vrije eenheidssubject juist een product van disciplinering. 

Mensen zijn geen eenheid, zij zijn combinaties van posities in uiteenlopende structuren die alle volgens eigen wetmatigheden functioneren. Iedere mens vormt zo een ware heksenketel, maar poogt toch voor zichzelf voortdurend een eenheidservaring te scheppen. Men kan deze poging vergelijken met die van iemand die in een trein zit en alles wil zien. Dit is altijd onmogelijk: er kan geen eenheid bereikt worden, noch van wat hij allemaal ziet (velden, koeien, stations, enzovoort), noch van de verschillende hoeken van waaruit hij het bekijkt (hij kan in die trein immers op alle mogelijke plaatsen gaan zitten). Ieder ogenblik ziet hij evenwel iets. Zo schept ook ieder voor zich telkens opnieuw een bepaalde eenheidservaring. 

Deze eenheid in de mens wordt door disciplinering geschapen. Men neemt een bepaald menselijk facet en op basis daarvan structureert men een heel mensenleven. Nemen wij het voorbeeld van 'de gemene boef'. Op basis van het feit dat iemand een gruwelijke moord heeft gepleegd wordt nu door het apparaat een 'echte' boef gecreëerd. De sensatiepers leert ons dat de 'beestmens' als kind al erg lui was, katten plaagde en vocht met zijn schoolkameraadjes. De psychiatrie voegt daaraan toe dat nog voor de oedipale fase zich een reeks stoornissen heeft voorgedaan waardoor een duidelijke sadistische component latent aanwezig bleef, die na vele jaren tot deze gruwelijke moord leidde. De gerechtelijke dossiers, de goedbedoelde enquêtes van maatschappelijk werkers, dragen alle hun steentje bij tot het scheppen van deze eenheidsmens, van dit etiket 'boef': de beestmens 'is' nu eenmaal zo. Voor Foucault bestaat deze eenheid echter niet. Er bestaan geen essenties die niet eerst volgens allerhande ingewikkelde wetmatigheden zouden zijn geproduceerd. 

Deze stelling is erg radicaal, omdat daardoor uiteindelijk het onderscheid tussen werkelijkheid en fantasie vervalt. Aangezien alles altijd al geproduceerd is, kan nooit een harde kern bereikt worden die het fundament zal vormen van de menselijke existentie: geen vastliggende basisbehoeften, geen oorspronkelijke ervaring, geen Zelf dat gerealiseerd moet worden. De eenheid van de mens kan voor Foucault ook niet op een ander niveau teruggevonden worden, bij voorbeeld in een bepaalde basisstructuur: niet in ingeboren combinatorische mogelijkheden die de grondslag van alle cultuurproducten zouden zijn (zoals de antropoloog Lévi-Strauss bij zijn analyse van de mythen stelt), niet in een bepaalde structuur die eigen zou zijn aan het verlangen (zoals Lacan in een structuralistische interpretatie van Freud nog wel impliceert), niet in een economische structuur die in laatste instantie de hele werkelijkheid determineert (zoals de marxist Althusser vooropstelt). Er is bij Foucault geen vaststaande structuur aanwezig, zoals bij bovenstaande denkers nog wel het geval is. Er bestaat slechts versnippering, warboel op alle niveaus en in alle regionen. Foucault noemt zichzelf dan ook geen structuralist. 

In Folie et déraison (1961), het eerste boek waardoor Foucault bekend wordt, schetst hij de geschiedenis van de waanzin en gaat hij op zoek naar de basispremissen van waaruit een bepaalde samenleving tegen dit fenomeen aankijkt. Hiervoor bestudeert hij vooral het klassieke tijdvak', waarmee de zeventiende en achttiende eeuw, de tijd van het vorstelijk absolutisme in Frankrijk, wordt aangeduid. Het cartesiaanse rationalisme vormt als begin van deze periode een radicale breuk met de voorafgaande eeuw. De waanzin wordt in deze eeuwen uit de dagelijkse werkelijkheid gebannen en samen met al het moreel laakbare gedrag (landloperij, diefstal, seksuele misdrijven) in een ongedifferentieerd geheel ondergebracht. Iedereen die hieronder valt, wordt opgesloten in algemene hospitalen. Al deze groepen opgeslotenen worden pas na de Franse revolutie uit elkaar gehaald. De waanzinnigen worden dan als een aparte groep gediagnosticeerd. 

De centrale tegenstelling in de maatschappij wordt dan die tussen het normale en het pathologische, waarbij men denkt dit laatste tot het eerste te kunnen herleiden. Dan ontstaan de menswetenschappen, die het 'abnormale' gedrag zijn eigen taal laten spreken binnen duidelijke beschermingsstructuren (de psychiatrische inrichting) en dit gedrag verder uittekenen. Nu worden plots verschillende onderscheiden menssubstanties geschapen, zoals de schizofreen, de homofiel, de dief, enzovoort. De kennis van de normale mens steunt op het ontleden en steeds verder uiteenrafelen van de abnormaliteit. 

In de toekomst zal de waanzin volgens Foucault verdwijnen, omdat de visie dat de mens een eenheid vormt aan stukken zal vallen. Met deze positie situeert Foucault zich in het verlengde van de antipsychiaters Laing en Cooper, die ook kritiek leveren op de uitsluitingsprocedures in de maatschappij en op de tegenstelling rationeel-irrationeel die als uitsluitingscriterium fungeert. Later zal Foucault zelf als kritiek op zijn eerste grote werk geven dat zijn geschiedschrijving hier toch nog uitgaat van een eenheidservaring van de waanzin, zij het dan van een collectieve, van de wijze waarop een bepaald tijdvak zonder zich ervan bewust te zijn 'waanzin' definieert en ermee omgaat.

In 1963 verschijnen twee werken. Raymond Roussel handelt over een negentiende-eeuwse dichter en schrijver die destijds als volledig psychopaat werd gedefinieerd en nu tot de literatuur wordt gerekend. In Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, wordt het ontstaan van het medisch-klinisch denken vanaf het klassieke tijdvak geschetst. 

Zijn derde historische werk, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaine uit 1966 maakt echter veel meer ophef. In dit werk wil Foucault het grondweten, door hem 'epistèmè' genoemd, waarop de menswetenschappen stoelen, schetsen. Epistèmès zijn denkstructuren waarbuiten men in een bepaald tijdvak niet kan denken en die in dit denken een soort van onbewuste wetmatigheid aanbrengen. Epistèmès veranderen plotseling; er is geen verklaring te geven voor deze veranderingen. 

Foucault onderscheidt drie epistèmès: die van de overeenkomst in de zestiende eeuw, die van de representatie in de volgende twee eeuwen en de eindigheidsepistèmè die tot in onze tijd doorwerkt. Foucault analyseert vervolgens iedere epistèmè vanuit drie invalshoeken met de erbij behorende wetenschappen: het leven (met in onze epistèmè de biologie als wetenschap), de arbeid (met de economie) en de taal (met de filologie als moderne erbij behorende wetenschap). 

In de Renaissance heerst de overeenkomst en wordt de wereld bedekt met tekens, blazoenen en hiërogliefen die direct toegankelijk zijn. Hun betekenis valt samen met de uiterlijke gedaante van de dingen. Zo is het bij voorbeeld duidelijk dat de walnoot genezend werkt voor hersenziekte, omdat het vruchtvlees van de noot een duidelijke overeenkomst vertoont met de hersenen. De tekentheorie is hier drieledig. Zij omvat datgene dat betekend wordt, het merkteken zelf en datgene wat maakt dat men in het ene het merkteken van het andere object kan ontdekken. Kennen wordt hierdoor een oneindig proces van het ontdekken van overeenkomsten, dat verloopt volgens een stel uitdijende cirkels (op het eerste niveau de dingen waartussen een overeenkomsten bestaat, op het volgende de merktekens die dat aanduiden, enzovoort). 

Alle dingen en verschijnselen worden op deze wijze op elkaar betrokken. De waanzin bij voorbeeld wordt uit deze wereld niet uitgesloten, omdat hij een diepere betekenis kan onthullen door het spel van overeenkomsten waarin hij betrokken is. 

In de klassieke periode wordt de drieledige tekentheorie vervangen. Wezenlijk wordt nu de betrekking tot de orde. De betrekkingen tussen de dingen worden onder het aspect van verschillen en gelijkenissen in één tableau ondergebracht. De taal gaat nu kristalhelder de werkelijkheid representeren. Ze stelt een continuüm op dat de werkelijkheid tot in haar kleinste details analyseert. Dit is de tijd van de grote werkelijkheidsclassificaties: de medische nosografieën, de plantenclassificatie van Linnaeus, het mercantilisme waarin de geldvoorraad de rijkdom van de natie representeert. 

De eenheid van taal en werkelijkheid gaat in de moderne periode verloren. Leven, arbeid en taal verwerven een eigen wetmatigheid, die nooit kan worden gekend. Men kan de wetten van het leven (de biologie) of van de arbeid (de economie) alleen maar fragmentarisch kennen, op basis van verschillende indrukken. Deze indrukken zijn vertekend, omdat de mens, als bestudeerder van deze wetmatigheden, zelf hierdoor is beperkt. 

Op Les mots et les choses is heel wat kritiek gekomen. Foucault wordt ervan beschuldigd met zijn discontinue breuken tussen epistèmès de geschiedenis te ontkennen. Daarnaast vraagt men zich af waarom Foucault juist deze drie wetenschappen (biologie, filologie en economie) kiest en niet bij voorbeeld de wiskunde of de chemie. Misschien zou zijn driedeling in epistèmès daar helemaal niet voor opgaan. Verder wordt gevraagd hoe Foucault de vorige epistèmès kan kennen. Wordt zijn kennis ervan niet onherroepelijk vertekend door zijn gebondenheid aan de hedendaagse epistèmè? Een andere veelgehoorde kritiek luidt ten slotte dat de stelling van Foucault een uiting is van een technocratische ideologie, die de gaatjes van het systeem waardoor de individuele vrijheid nog kan ontsnappen, wil dichten. Veel van deze kritieken zijn eigenlijk te herleiden tot een vraagstelling naar de methode van Foucault, die op de meeste critici vrij willekeurig overkomt. 

In mei 1968 wordt de hele universitaire structuur in Frankrijk ernstig op de korrel genomen. Voor Foucault, die op dat moment in Tunesië verblijft, betekent deze periode op politiek gebied een stevige radicalisering. Na zijn terugkeer in Frankrijk neemt hij deel aan de GIS (Groupe d'information sur la santé), die vanuit maoïstisch perspectief een totale herstructurering van de gezondheidszorg voorstaat. Vanaf 1971 neemt hij bovendien deel aan de GIP (Groupe d'information sur les prisons). In deze groep, die Foucault praktisch alleen met zijn vriend Gilles Deleuze leidt, worden aan de hand van het tijdschrift Intolérable zeer concreet allerhande misstanden in de gevangenissen aangeklaagd. De GIP wordt later vervangen door het CAP (Comité d'action pour les prisons), een organisatie die uitsluitend wordt geleid door (ex-)gevangenen en die thans nog functioneert Foucault verlaat beide groepen ten gevolge van meningsverschillen met de maoïsten. Ondertussen zit hij ook op theoretisch gebied niet stil. In 1969 verschijnt L'archéologie du savoir, waarin Foucault zijn historische methodologie wil verduidelijken, die hij 'archeologie' noemt. Daarmee bedoelt hij dat hij op zoek gaat naar de mogelijkheidsvoorwaarden van een 'discours' (vertoog) in een bepaalde historische periode. Dit vertoog kan bij voorbeeld de economie zijn binnen de eindigheidsepistèmè, of de psychiatrie vanaf de Franse revolutie. De archeologie legt de fundamentele breuken bloot tussen het grondweten van verschillende tijdvakken. In L'archéologie du savoir geeft Foucault een antwoord op de kritieken op Les mots et les choses. Hij ontwikkelt hiervoor een zeer ingewikkeld en vaag begrippenapparaat, waarmee hij vooral probeert te weerleggen dat hij een structuralist is. In de vorm waarin hij het hier ontwikkelt, is het echter nooit door hem gebruikt. Dat zou ook niet gebeuren, want in zijn latere werk zal hij op de genealogische methode overschakelen. 

In 1973 publiceert Foucault samen met een collectief van het Collège de France een case-study, Moi Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma soeur et mon frère... Deze gaat over een reeks moorden die in 1835 in Normandië werden gepleegd. De dader, Pierre Rivière, had hierover zijn autobiografie geschreven. Eerst worden alle documenten met betrekking tot deze zaak weergegeven, van het psychiatrisch onderzoek van de conservatieve psychiater Esquirol tot het kleinste getuigenverslag of het kleinste krantenartikel dat ooit over deze zaak verscheen. Daarna volgen enkele studies die voornamelijk de verhouding van de psychiatrie tot de justitie aanklagen. Dit werk wordt later door René Allio verfilmd. 

Bij deze case-study sluit Surveiller et punir. Naissance de la prison (1975), Foucaults studie over het gevangeniswezen, aan. Terwijl Foucault met zijn archeologie op zoek ging naar de mogelijkheidsvoorwaarden van een bepaald vertoog in een historische periode, graaft hij nu dieper. Hij wil op zoek gaan naar de machtsvorm, de 'pouvoir', die een bepaalde vorm van grondweten, 'savoir', mogelijk maakt. Ook deze pouvoir verandert discontinu, en de verschillende soorten machtsvormen vertonen nogal wat gelijkenis met de verschillende epistèmès uit Les mots et les choses. 

Foucault ontwikkelt echter ook een heel aparte kijk op wat macht is en hoe dit functioneert in onze maatschappij. Hij kritiseert met name vijf postulaten die volgens hem impliciet aanwezig zijn in het traditionele én in het marxistische denken over macht: 

1. Het postulaat van de specifieke actiewijze. Macht wordt bijna altijd negatief gedefinieerd. Ze wordt gezien als het opleggen van iemands ideeën door onderdrukking of misleiding. Daarbij gaat men ervan uit dat achter deze repressie of misleiding de 'ware' dingen ontdekt kunnen worden: achter de muren van de psychiatrische inrichting de spontaneïteit van de waanzin, achter het seksuele verbod de milde frisheid van het verlangen. Foucault verwerpt dit naturalisme. Hij definieert macht positief. Ze verbiedt niet op negatieve wijze, maar produceert een heel grondweten waarbinnen een samenleving denkt en functioneert.log 

2. Het postulaat van het eigendom. Macht is geen eigendom van een bepaalde groep of klasse (bij voorbeeld de burgerij), die haar eens veroverd zou hebben. Zij is een strategie die de hele werkelijkheid doordringt. 

3. Het postulaat van de lokalisatie. Macht is niet gelokaliseerd in één bepaald publiek apparaat (bij voorbeeld de staat of de politie), met de private machten als een soort kopie daarvan. Macht huist daarentegen in het hele sociale veld. Ze is een beetje overal en dus nergens specifiek gelokaliseerd. 

4. Het postulaat van de ondergeschiktheid. De macht is niet ondergeschikt aan een bepaalde productiewijze (bij voorbeeld het kapitalisme), zoals aan een infrastructuur. Het atelier, de fabriek en de economische sector hebben de disciplinaire macht niet veroorzaakt. Veeleer veronderstellen deze instellingen de macht. 

5. Het postulaat van de legaliteit. Er bestaat geen toestand waarin de strijd om de macht is stopgezet. De wet is dus geen neutrale instantie, het is een machtsmiddel dat wordt aangewend tegen bepaalde groepen. 

Hier moeten we nog aan toevoegen dat ieder machtsmiddel dubbelzinnig is. Het heeft zowel voor als nadelen. Het komt erop aan de heersende machtsverhoudingen in het eigen voordeel te benutten; bij ieder machtsmiddel moet men telkens een balans van voor- en nadelen afwegen. Volgens Foucault bestaat er een niet-aflatende strijd om de macht. Daarbij heeft geen enkele vorm van strijd voorrang. Het is dus niet zoals de marxisten stellen dat men eerst al zijn aandacht moet richten op de strijd van de arbeidersklasse en de rest daaraan ondergeschikt moet maken. Men dient veeleer op alle niveaus te strijden. Bovendien heeft de strijd om de macht geen enkel uiteindelijk doel. Mensen strijden om de macht te krijgen en verzinnen vervolgens wel een reden waarom men deze macht wenst te bezitten. 

De machtsvorin die aan onze samenleving ten grondslag ligt is die van de disciplinering. Al sinds de achttiende eeuw probeert men de economische kracht van het menselijk lichaam te maximaliseren en de politieke kracht te minimaliseren. In het leger bij voorbeeld marcheert men in de pas om het lopen zo efficiënt mogelijk te maken. Bovendien wordt de inspraak, en bijgevolg ook de politieke macht van de gewone soldaat, beperkt door de hiërarchische structuur. Het centrale model van de moderne macht is het Panopticon van Bentham, een gebouw waarin iedereen op elk ogenblik vanuit een centrale koepel kan worden gezien en gecontroleerd. Voor Foucault is dit model in alle sociale relaties aanwezig. Met de opkomst van de disciplinaire machtsuitoefening komt ook de moderne mens op. Immers, de menselijke veelvormigheid wordt door de menswetenschappen gestructureerd, tot een bepaalde eenheidsmens is geschapen. 

De consequenties van dit machtsdenken gaan zeer ver. Het impliceert bij voorbeeld de verwerping van het juridisch wetsbegrip. Het functioneren van de justitie wordt erdoor afgewezen omdat er in de strijd om de macht nooit een neutrale instantie kan bestaan en omdat beide voor de rechtbank verschijnende partijen nooit dezelfde waarden kunnen hanteren. De rechtbank wordt door Foucault beschouwd als een instrument in de machtsstrijd van de burgerij tegen het proletariaat. 

Surveiller et punir beschrijft de verschillende bestraffingsmechanismen van het Ancien Régime tot in de negentiende eeuw. In het klassieke tijdvak is de bestraffing een openbaar uitgeoefende wraakoefening van de vorst op de wetsovertreder. Men bestraft een daad, maar aan deze daad wordt geen hele levensloop gekoppeld. Het begrip ‘delinquentie' bestaat nog niet. In de Verlichting bedenkt men een heel gedifferentieerde bestraffingsvorm, waarbij de straf glashelder het misdrijf moet afbeelden en voornamelijk een afschrikwekkende werking moet hebben op andere potentiële misdadigers. De straf moet zo nuttig mogelijk zijn. De verlichters bepleiten het als afschrikwekkend voorbeeld tentoonstellen van de misdadigers. De denkers van de Verlichting slagen er echter niet in enige concrete bestraffingsinstitutie uit te bouwen. Met de Franse revolutie doemt dan plots de grijze eenvormigheid van het gevangeniswezen op. Het wordt belangrijk de crimineel moreel te verbeteren en te genezen. De filosofie van de resocialisering, die in het standaardwerk van de Verlichting, Beccaria's Misdaden en straffen, nog volledig afwezig is, duikt nu op. Terzelfdertijd worden de wetsovertredingen opnieuw geordend. De overtredingen van de burgerij, de rechtsillegalismen (omzeilen van wetten, afdwingen van economische voordelen, belastingontduiking) verdwijnen naar de achtergrond en alle aandacht wordt gericht op het goederenillegalisme (diefstal), dat door het proletariaat wordt bedreven. In deze zin kunnen we stellen dat de strafrechtsbedeling klassenjustitie produceert. De gevangenis heeft drie functies. Ten eerste schept zij de delinquentie als een gestructureerde eenheid. Vroeger bestonden er wel wetsovertredingen die werden bestraft, maar men koppelde er geen hele levensloop aan vast. Vervolgens herstructureert zij de illegalismen, zodat alleen nog de delinquentie opvalt. In de derde plaats schept zij tegenstellingen binnen het proletariaat door de 'misdadiger' op te zetten tegen de gewone arbeider. Dit hele proces is in het midden van de negentiende eeuw voltooid. In deze periode komen ook de psychiatrie en de hulpverlening het gevangeniswezen binnen. Deze beschouwt Foucault als meer verfijnde vormen van disciplinering, die voortdurend nieuwe categorieën van mensen onder controle brengen. 

Ook Surveiller et punir lokt nogal wat kritiek uit. Voornamelijk historici wijzen de onzorgvuldige wijze waarop Foucault met bronnenmateriaal omspringt. Er wordt zelfs gesuggereerd dat zijn disciplineringstheorie sterk is geïnspireerd door Über den Prozess der Zivilisation van Norbert Elias. Die had immers al vóór de Tweede Wereldoorlog erop gewezen hoe onze leef- en eetgewoonten een gevolg waren van een steeds toenemende disciplinering ten gevolge van de groeiende uitbouw van een gecentraliseerde staat. 

Er zijn echter ook theoretische kritieken die voornamelijk draaien rond de vaagheid van het begrip 'macht'. Dat hangt helemaal in de lucht, het economische schijnt er geen enkele rol in te spelen. De vraag waarom mensen toestemmen in hun disciplinering blijft afwezig. Foucault geeft aan de term 'macht' twee betekenissen die hij voortdurend verwart. Enerzijds verstaat hij onder 'macht' de hele machtsstrategie, dus ook het verzet dat in deze strategie is ingebed; anderzijds verstaat hij er alleen de machtsuitoefening onder en dus niet het verzet. Bovendien stellen sommige critici dat het wel zo is dat de brute geweldsuitoefening door zachte vormen van disciplinering wordt vervangen, maar dat men toch niet mag vergeten dat dit slechts kan omdat meer repressieve instanties (zoals bij voorbeeld de politie) op de achtergrond blijven bestaan als een stok achter de deur. Dit aspect wordt door Foucault volkomen verwaarloosd. Hij mist kortom een staatstheorie, die zijn machtstheorie zou kunnen funderen. 

In 1976 verschijnt het eerste deel van een zesdelig werk over de seksualiteit: Histoire de la sexualité. Tome 1: La volonté de savoir. Foucault bestrijdt hierin de stelling dat de seksualiteit sinds de opkomst van de burgerij zou worden onderdrukt. Deze zogenaamde onderdrukkingshypothese stelt dat vanaf de zeventiende eeuw alle seks buiten het burgerlijke, op voortplanting gerichte huwelijk (masturbatie, buitenechtelijke verhoudingen, homoseksualiteit) werd verworpen. Men moet immers de lichaamsenergie voor de arbeid en voor de kapitalistische groei op nuttige wijze gebruiken en ze niet zinloos aan overbodig genot verspillen. Dit verbod op lustseks vindt, volgens deze hypothese, zijn hoogtepunt in het Victoriaanse Engeland. Vanaf de jaren zestig zou dan echter een bevrijdend élan zijn losgebarsten waarbij de seksuele teugels gevierd worden. 

Foucault verwerpt deze hypothese en verdedigt in feite het tegenovergestelde. Volgens hem is de belangrijkste verandering die sinds de zeventiende eeuw optreedt dat men uitvoerig over seks begint te praten. Deze intensivering van het spreken gaat gepaard met een lichaamscultus waarbij de seksuele genoegens steeds subtieler worden gemaakt en steeds meer worden gedisciplineerd. Lust en macht gaan in Foucaults visie automatisch samen. Zo wordt de seksualiteit door de disciplinaire macht gecreëerd. Men heeft het bij voorbeeld niet meer over een moreel laakbare daad van sodomie maar over een heuse 'homofiel', van wie het hele leven gestructureerd wordt op grond van een storing in de narcistische fase. Een apart seksueel etiket structureert zo de menselijke veelvormigheid. 

Deze creatie van de seksualiteit door een explosie van uiteenzettingen over seks begint volgens Foucault al met het concilie van Trente in 1215, dat de verplichte jaarlijkse biecht instelde. Hele biechtboeken werden volgeschreven, waarin nauwkeurig werd uiteengezet welke vleselijke lusten konden worden bedreven en hoe men die moest bestraffen. Vanaf dat tijdstip steunt het hele westerse weten op de bekentenis: een ondergeschikt persoon zegt iets over zichzelf aan een meerdere en alleen het uitspreken hiervan leidt reeds tot een intrinsieke verandering van de ondergeschikte. Biechten geeft mensen een bevrijdingsgevoel. Met het verdwijnen van duels, godsoordelen en eden ging de justitie eveneens een beroep doen op deze bekentenis, die de centrale idee van het westerse grondweten is geworden. De bekentenis is ook direct in de wetenschap terechtgekomen. Dat zien we voornamelijk in de psychoanalyse, waar men zijn diepste seksuele driften in volle vrije associatie bekent aan een zwijgende deskundige om ervan te genezen, precies zoals men vroeger de absolutie kreeg als men overspel bekende. 

Onze samenleving heeft in tegenstelling tot die van de oude Grieken en het Oosten, geen ars erotica: de Meester wijdt geen leerlingen in. De waarheid van de seksualiteit wordt niet uit het genot zelf betrokken, maar uit het praten erover. In de ars erotica is de intieme band met de Meester fundamenteel. In onze maatschappij is het ontcijferen, interpreteren en bepraten van het verlangen essentieel. Foucaults geschiedenis van de seksualiteit is een scherpe kritiek op de psychoanalyse en op heel de golf van seksuele therapieën. Hierdoor wordt de prestatielogica van het kapitalisme toegepast op het meest intieme leven van de mens. De disciplinering die sinds de achttiende eeuw opkomt, wordt ook betrokken op de seksualiteit. Ook daar moeten de gedragingen gestructureerd verlopen volgens het Zweedse standenboek. Het komt erop aan zoveel mogelijk en zo intensief mogelijk seksueel contact te hebben. Lust wordt een opgave, een zware dobber, waaraan moet worden gewerkt. Foucault verwerpt dit alles. 

Toegepast op de vrouwenbeweging houdt deze visie in dat Foucault zich keert tegen die feministen die geloven in een vrouwelijke essentie, die niet geproduceerd is maar tot uitdrukking zou komen in bij voorbeeld vrouwelijke wetenschappelijke geesten. Bovendien verzet Foucault zich scherp tegen de bekentenisliteratuur. Deze is helemaal niet systeemdoorbrekend. Ze is een nieuwe variant van de biecht. Foucaults visie op de homobeweging, waarbij hij steeds meer betrokken raakt, is veel dubbelzinniger. Aan de ene kant vloeit uit zijn visie dat het eenheidssubject moet worden doorbroken, een verdediging voort van de vrije seks in sauna's en dergelijke. Aan de andere kant koestert Foucault de romantische voorstelling waarin seksualiteit in zekere zin wordt geïdealiseerd en gesublimeerd. In deze visie gaat het dan om vriendschapsverbanden tussen mannen, de zogenaamde homosociale verbanden, waarbij helemaal niet mag worden benadrukt dat iemand homoseksueel is. 

In 1984 verschijnen nog twee delen van Historie de la sexualité. L'usage des plaisirs handelt over de rol van de seksualiteit in het Griekenland van de vierde eeuw voor Christus. Het derde deel, Le souci de soi, gaat over de rol van de seksualiteit in de Romeinse cultuur van de eerste twee eeuwen na Christus. Foucault wijkt hiermee af van zijn oorspronkelijke plan, want hij gaat veel verder terug in de tijd dan was voorzien. 

Bij Grieken en Romeinen bestaan er ook beperkingen op de seksuele driften, maar seksualiteit komt alleen ter sprake in relatie tot gezondheid en zelfbeheersing. De bekentenis bestaat eveneens bij de klassieken, maar het gewetensonderzoek fungeert vooral als geheugensteuntje dat is gericht op de principes van het goede leven. Het brengt geen waarheid die in het subject is gefundeerd aan het licht. De waarheid ligt elders, in de principes van het goede leven of in de volledige gezondheid. Het monnikenwezen van de vijfde eeuw, dat in het vierde onvoltooide deel van Histoire de la sexualité, Les aveux de la chair, wordt behandeld, verandert de functie van de bekentenis. Deze wordt nu in een gehoorzaamheidsrelatie tot een superieur ontwikkeld. Het gaat niet meer om het in herinnering brengen van de principes van het goede leven, maar om het bekennen van de diepste waarheid in zichzelf. 

Postuum verschijnen nog enkele lezingen van Foucault aan de universiteit van Berkeley (California) over de 'parrèsia', het vrijmoedig spreken van waarheid, zoals dat functioneerde in het klassieke Griekenland en in de Helleens/Romeinse tijd. 

Etymologisch betekent 'parrèsia': 'alles zeggen'. De 'parrèsiastès' zegt vrijuit en onverbloemd wat hij denkt. Het gaat om een bepaald gedrag, een manier van spreken die als activiteit op zichzelf van belang is. Foucault is daarbij niet geïnteresseerd in een historische analyse van dat gedrag evenmin als hij enkel een geschiedenis van de waanzin of een geschiedenis van de seksualiteit schrijft maar in een geschiedenis van de problematisering ervan: om welke redenen en in welke vormen is het waarheidspreken tot probleem geworden? Het Griekse denken ontwikkelde immers rond de 'parrèsia' een reeks vragen: Wie is in staat tot het spreken van waarheid? 

Welke zijn de voorwaarden waaronder iemand het recht heeft als waarheidspreker op te treden? Over welke onderwerpen is het belangrijk om waarheid te spreken? Wat bewerkt de 'parrèsia'? Welke is de verhouding tussen het waarheidspreken en de uitoefening van macht? 

Hier, zoals in L'usage des plaisirs en Le souci de soi, rijst de vraag wat Foucault dreef naar de antieke cultuur. Er is een dubbele interesse, die precies het eigene van Foucaults filosofische onderneming uitmaakt. In de eerste plaats gaat het om een genealogie van de kritische houding in de westerse filosofie. Foucault noemt dit 'het algemene, objectieve doel' van zijn studie. Maar er is méér. Foucault wil zélf een 'parrèsiastès' zijn. Hij vindt het belangrijk dat we ons losmaken uit de heersende vormen waarbinnen de waarheid nu functioneert: uit vanzelfsprekende, maatschappelijk dominante vormen van weten. Hij wil zelf waarheid spreken, en wijst daarbij op de politieke betekenis van deze 'parrèsia' als verzet tegen de gevestigde machten. In de Oudheid fascineert hem daarbij de verbinding tussen dit waarheidspreken en het ontwikkelen van een esthetische, ascetische levensstijl: 'een bewerken van zichzelf door zichzelf, een toegewijde transformatie, een langzame en harde verandering vanuit een constante zorg voor de waarheid'. Waarom zou niet ieder van zijn leven in waarheid een kunstwerk maken? 

In een onmiddellijke lezing brengen Foucaults' studies misschien louter historische eruditie bij. Voor de kritische lezer fungeren ze als een spiegel, waarin hij zij het bij momenten zichzelf herkent. 

(De Denkers,  door J. de Wit) 

Primaire bibliografie 

• Een volledige bibliografie met alle artikelen, interviews en voorwoorden is te vin- den in M. Karskens, Waarheid als macht, Sun, Nijmegen, 1986, Deel 2. 
• Maladie mentale et personnalité, Parijs PUF, 1954, (vanaf 1962 verandert de titel in: 
• Maladie mentale et psychologie). tolliwoo 
• E. Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique. Thèse complémentaire (doctorat és 
• lettres), Parijs, Sorbonne, 1961. 
• ssdois ut bischer seqsih ob 
• Folie et déraison. Histoire de la folie à l'âge classique, Parijs, Plon, 1961. (Nederlandse vertaling: Geschiedenis van de waanzin in de zeventiende en de achttiende eeuw, Meppel, Boom, 1975.) as bol 
• Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, Parijs, PUF, 1963. 
• (Nederlandse vertaling: Geboorte van de kliniek, Nijmegen, Sun, 1986.) 
• Raymond Roussel, Parijs, Gallimard, 1963. 
• Langage et littérature, Brussel, Facultés universitaires Saint-Louis, 1964. 
• Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Parijs, Gallimard, 1966. 
• (Nederlandse vertaling: De woorden en de dingen. Een archeologie van de menswetenschappen, Bilthoven, Ambo, 1973.) 
• L'archéologie du savoir, Parijs, Gallimard, 1969.
• Any denga 
• L'ordre du discours, Parijs, Gallimard, 1971. (Nederlandse vertaling: De orde van het 
• spreken, Meppel, Boom, 1988.) Ceci n'est pas une pipe. Deux lettres et quatre dessins de René Magritte, Montpellier, 
• Fata Morgana, Scholies, 1973. (Nederlandse vertaling: Dit is geen pijp, 
• Amsterdam, Aramith Uitgevers, 1988.) 
• Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma soeur et mon frère, Parijs, 
• Gallimard, 1973. 
• Surveiller et punir. Naissance de la prison, Parijs, Gallimard, 1975. 
• Regab 
• Histoire de la sexualité, I. La volonté de savoir, Parijs, Gallimard, 1976. (Nederlandse envertaling: Geschiedenis van de seksualiteit I: De wil tot weten, Nijmegen, 
• [ Sun, 1984.) 
• Politiques de l'habitat (1800-1850), Parijs, Corda, 1977. 
• Herculine Barbin, Parijs, Gallimard, Les vies parallèles, 1978. (Nederlandse 
• vertaling: H. Barbin, Mijn herinneringen, Amsterdam, Arbeiderspers, 1982.) Le désordre des familles, Parijs, Gallimard, Archives, 1982 (samen met A. Farge). Histoire de la sexualité, 2. L'usage des plaisirs, Parijs, Gallimard, 1984. (Nederlandse luvertaling: Geschiedenis van de seksualiteit 2: Het gebruik van de lust, Nijmegen, 
• Sun, 1984.) 

(De Denkers,  door J. de Wit)

--
2025/07/de-filosoof-over-foucault

-- afbeelding: de actualiteit. Zoekend op Foucault in het nieuws geeft weinig hits. Vier jaar geleden werd de filosoof pusthuum beschuldigd van pedofilie en deze afbeeldig is van Pagina 12 over een Foucault-kenner en een niet eerder gepubliceerd werk.