De Denkers - Camus
Referenties: Albert Camus erkende in zijn "De rebel," kunst als het creëren van een alternatieve realiteit (#FiB).
Kritische beschouwing
'Men denkt slechts in beelden. Als je filosoof wilt zijn, moet je romans schrijven.' Deze vroege dagboekaantekening is niet helemaal nagevolgd door Camus, die wel degelijk naast zijn literaire werk, ook twee filosofische studies, De mythe van Sisyfus en De mens in opstand, het licht deed zien. Toch is de aantekening kenmerkend voor de richting waarin zijn denken zich ontplooide. Naast het argument en de redenering zullen beelden, symbolen en mythen een belangrijke rol in zijn filosofische werk spelen. Willen we dit werk zo getrouw mogelijk samenvatten, dan zullen beelden en symbolen zeker zo belangrijk zijn als abstracte themata. In een dagboekaantekening van 27 mei 1950 heeft Camus zelf zijn werk ook zijn toendertijd nog toekomstige in drie mythische cycli ingedeeld: 1 De mythe van Sisyfus (het absurde). II De mythe van Prometheus (opstand). III De mythe van Nemesis. De laatste mythe verwijst naar Nemesis, 'godin van de maat en niet van de wraak', die in het essay Helena in ballingschap een hoofdrol speelt. Tot de eerste cyclus behoren naast het genoemde filosofische werk de roman De vreemdeling en de toneelstukken Caligula en Het misverstand. Tot de tweede cyclus behoren De mens in opstand, de roman De pest en de toneelstukken De staat van beleg en De rechtvaardigen. Wat de derde cyclus betreft kunnen we verwijzen naar een aantal essays uit De zomer, waarin ook Helena in ballingschap verscheen.
De geplande filosofische studie over de mythe van Nemesis zag echter nooit het licht en de roman De val en de verhalenbundel Koninkrijk en ballingschap bieden onvoldoende aanknopingspunten om van een afgeronde filosofische thematiek rondom de mythische figuur van Nemesis te spreken. De aanzetten hiertoe zullen in het volgende wel kort aan de orde komen. In De mythe van Sisyfus stelt Camus zich niet zozeer ten doel 'een filosofie van het absurde' te ontwikkelen alswel 'een gevoeligheid voor het absurde' die de moderne tijd kenmerkt, te beschrijven. Juist deze af en toe zeer literaire beschrijving heeft bij veel lezers van dit filosofische essay herkenning opgeroepen. Na de Tweede Wereldoorlog heeft De mythe van Sisyfus, die vaak in één adem genoemd wordt met de roman Walging van Sartre, het existentialistische klimaat diepgaand bepaald. Waaraan dan direct moet worden toegevoegd dat Camus zichzelf geen existentialist noemde, ja, zijn boek zelfs als 'gericht tegen het existentialisme' beschouwde.
Wat is het absurde, wat betekent het dat het menselijk bestaan 'absurd' wordt genoemd? Filosofisch beschrijft Camus het absurde op twee niveaus. Allereerst is er het metafysische absurde. Het gaat hier om een bepaalde visie op het menselijk bestaan. Deze omvat de onontkoombaarheid van de dood, de onverschilligheid van de natuur ten opzichte van de menselijke geschiedenis, de afwezigheid van God of van een absoluut systeem van zingeving. Bij het epistemologische absurde gaat het om de fundamentele beperktheid van het menselijk kennen dat nooit tot 'de dingen op zich' kan doordringen. Het verlangen naar eenheid, helderheid en absolute kennis blijft hierdoor steeds onvervuld. Bij zijn beschrijvingen van het absurde knoopt Camus steeds kort aan bij redeneringen van een aantal moderne filosofen Kierkegaard, Husserl, Jaspers, Heidegger die 'het landschap van het absurde' al met hun denken hebben verkend. Maar meer dan met deze korte en lang niet altijd gelukkige verwijzingen, weet Camus met zijn beelden over te dragen wat het absurde voor hem is. Het komt ons tegemoet in het onbekende gezicht dat ons soms plots uit de spiegel aanstaart, in het plotselinge bewustzijn van de naderende dood, in het ineenstorten van alle decors van ons dagelijks leven. —
Dergelijke ervaringen kunnen worden samengevat in de uitspraak dat het leven 'geen zin heeft'. De hoofdvraag van Camus is vervolgens of 'de weigering om een zin aan het leven te geven noodzakelijkerwijs moet leiden tot de conclusie dat het niet de moeite waard is om te leven'. De zelfmoord zou dan de enige logische uitweg zijn. Camus wijst deze uitweg echter af. 'Als eerste waarheid' wil hij vast blijven houden aan de confrontatie tussen de naar zin vragende mens en de zinloosheid van de wereld. Als we één van deze twee polen waaruit het absurde ontstaat, opheffen, verloochenen we deze waarheid. Hij spreekt hier over een vlucht, 'een sprong'. De zelfmoord is zo'n sprong. Choroded culp
Naast de gewone zelfmoord is er echter ook 'de filosofische zelfmoord'. Deze wordt voltrokken door de denkers die toch een absolute zingeving, een absolute verklaring of een religieuze hoop proberen te verschaffen. Camus weigert dit. Hij voert hier het belangrijke begrip 'grens' in. Binnen bepaalde grenzen blijkt niet alleen het menselijk kenvermogen wel degelijk van betekenis te zijn, maar blijkt ook het menselijk leven waarde te krijgen. Het is goed mogelijk om zonder absolute rechtvaardiging of kennis in de relativiteit te leven. Op dit punt draait Camus zelfs zijn vraagstelling om. 'Eerder ging het erom te weten te komen of het leven een zin moest hebben om geleefd te kunnen worden. Het blijkt hier daarentegen dat het des te beter geleefd kan worden, naarmate het geen zin heeft.
Er is nogal wat op deze redenering aan te merken. Dwingend is ze zeker niet. Want waarom zou men een evidentie die men ontdekt heeft, beslist moeten handhaven? Zo'n waarheid zou ook tot andere conclusies kunnen leiden. Belangrijker voor de toenmalige (en misschien ook voor de huidige) lezers dan de logische kracht van Camus' redenering waren echter de beelden van de absurde mens die hij vervolgens schetst, Don Juan, de veroveraar, de toneelspeler en ten slotte natuurlijk Sisyfus. Al deze figuren worden gekenmerkt door een liefde tot het leven die gepaard gaat met een opstandigheid tegen de dood. Vooral in zijn beroemde beschrijving van de mythische held Sisyfus geeft Camus ons zijn beeld van de absurde mens. Vanwege zijn 'haat tegen de dood en zijn liefde voor het leven' was Sisyfus volgens Camus' versie van de Griekse mythe door de goden 'veroordeeld tot het voortdurend omhoogduwen van een rotsblok naar de top van een berg, vanwaar het dan vanzelf weer naar beneden rolde'. Deze 'Sisyfusarbeid', dit zinloze bestaan, wordt voor de absurde held echter een bron van kracht, bewustzijn en geluk. 'Sisyfus leert ons de hogere trouw die de goden verloochent en de steen wentelt. Ook hij vindt dat alles goed is. Dit universum, dat voortaan geen meester meer heeft, lijkt hem noch onvruchtbaar noch waardeloos. leder korreltje van deze steen, ieder splintertje erts van deze nachtdonkere berg, betekent alleen voor hem al een ganse wereld. De strijd op zichzelf tegen de top is voldoende om het hart van een mens te vullen. We moeten ons Sisyfus als een gelukkig mens voorstellen.' Aldus eindigt Camus' eerste grote filosofische werk.n boogialle o brdow.ara ale goodnew 'Mythen zijn gemaakt om door onze verbeelding tot leven te worden gebracht.' Prometheus Deze uitspraak van Camus is zeker van toepassing op zijn eigen behandeling van de figuur van Sisyfus. Voordat Camus hem tot held van het absurde uitriep, speelde de mythologische figuur van Sisyfus nauwelijks een rol in het westerse denken. Van Prometheus kan dat zeker niet worden gezegd. Al minstens enkele eeuwen spookt deze mythologische halfgod, die in opstand kwam tegen de goden en het vuur voor de mensen van hen roofde, door het westerse denken. Voor Marx was Prometheus bij voorbeeld 'de eerste heilige van de filosofische kalender'. Algemeen geldt Prometheus als het prototype van de moderne mens van de Verlichting, die losbreekt uit de traditionele begrenzingen van natuur en overgeleverde religie om met behulp van wetenschap en techniek het menselijk bestaan in een voortdurende revolutionaire vooruitgang te vervolmaken. Tegenover deze moderne Prometheus grijpt Camus juist terug naar de Griekse mythe, zoals die vooral in drie tragedies van Aeschylus tot uitdrukking komt.
Hij doet dat kort in zijn essay 'Prometheus in de onderwereld' uit De Zomer, en uitvoerig in zijn tweede filosofische hoofdwerk De mens in opstand. Draaide De mythe van Sisyfus rond het probleem van de zelfmoord, De mens in opstand stelt dat van de moord op de medemens centraal. En zoals de nihilistische zelfmoord in het eerste werk wordt afgewezen, probeert Camus in het tweede de nihilistische politieke moord zijn rechtvaardiging te ontnemen. In de opstandigheid waarin de mens neen zegt tegen zijn lot, klinkt net als in de redeneringen van de absurde mens ook een ja door. Het 'neen' van de opstandige mens behelst tegelijkertijd een positief waardeoordeel. Camus laat zien dat dit positieve waardeoordeel niet alleen het eigen leven betreft, maar zich ook uitstrekt tot de medemens. Ging het in de ervaring van het absurde vooral om een individueel gevoel, bij de opstandigheid is er sprake van solidariteit. Met een duidelijke verwijzing naar de romans uit zijn cycli stelt Camus: 'De eerste stap voor een geest die door de vreemdheid van de wereld gegrepen wordt, bestaat erin te erkennen dat hij deze vreemdheid met alle mensen deelt [...] De ziekte van een individu wordt een collectieve pest. De solidariteit die uit de opstandigheid voortvloeit, wordt nu voor Camus een eerste evidentie. Hij besluit zijn inleiding op De mens in opstand dan ook met een beroemde toespeling op het 'ik denk, dus ik ben' van Descartes: 'Ik kom in opstand, dus wij zijn.doo De mens in opstand schetst de geschiedenis van de opstand, zowel van de metafysische opstand tegen God, de schepper van het kwaad, als de historische opstand in de revoluties van de moderne tijd. Die geschiedenis begint met de mythe van Prometheus. Camus laat zien dat de Prometheus uit het Griekse denken trouw is gebleven aan de menselijke maat. Juist in de tragedies van Aeschylus, die met de verzoening en vergeving van de opstandige halfgod eindigen, komt dit duidelijk naar voren. Bij de Grieken hing dit zich houden aan de menselijke maat samen met 'hun geloof in de natuur waar ze deel van uitmaakten'. Juist deze erkenning van de werkelijkheid van de natuur maakte bij de Grieken de opstand nooit absoluut of mateloos. Altijd weerklinkt te midden van de opstandigheid en wanhoop als laatste woord het 'alles is goed' van de blinde en ellendige Oedipus. Man In de verdere ontwikkeling van de opstand is deze Griekse maat echter verdwenen. De mens in opstand schetst de hellevaart van Prometheus in de moderne geschiedenis, waarin hij steeds nieuwe gedaantes aanneemt. In de metafysische opstand zien we hem als Kain, die de eerste broedermoord pleegt en als de Satanfiguur die het absolute kwaad incarneert. In de historische opstand verwordt Prometheus van oorspronkelijk weldoener van de mensheid tot meedogenloos leider die de massa's ter wille van hun toekomstige bevrijding, in het heden tot slaaf maakt. Met dit laatste verwijst Camus naar de trieste ontwikkeling van het marxisme, dat uitmondt in de terreur van Stalin, Tegenover al deze moderne degradaties van Prometheus voert Camus steeds weer de oorspronkelijke Griekse held ten tonele. Met een verwijzing naar Dostojevski's legende van de Grootinquisiteur, stelt hij dat, als Prometheus terug zou komen op aarde, niet meer Zeus, maar juist de mensen die zich met woorden op zijn voorbeeld beroepen, hem aan zijn rots zouden ketenen. De Griekse Prometheus 'hield genoeg van de mensheid om haar zowel het vuur als de vrijheid, de techniek als de kunst te geven'. De tegenwoordige revolutionairen denken echter dat 'we eerst het lichaam moeten bevrijden, zelfs als de ziel voorlopig sterft. Maar sterft de ziel alleen maar voorlopig?' De huidige mensheid is de onderwereld van de geschiedenis binnengegaan. De waarheid van de natuur, die de Grieken ook kenden, is daardoor verloren. 'De geschiedenis is een dode aarde waar de heide niet meer groeit. 'Juist in deze absolute keus voor de geschiedenis verraadt de huidige opstandige mens Prometheus. Camus wil beide kanten van de werkelijkheid vasthouden. Enerzijds is er de natuur en de schoonheid-'de smaak van warme steen, vol van het ruisen van de zee en het zingen van de krekels' -, anderzijds zijn er in de geschiedenis de 'vernederden en vertrapten', waaraan hij ook niet ontrouw wil worden. Het klassieke voorbeeld van Prometheus helpt hem de spanning tussen natuur en geschiedenis vast te houden, in zijn essays met 'een witte en een zwarte draad een koord te spinnen dat tot het uiterste gespannen staat'. In Helena in ballingschap komt voor het eerst Nemesis naar voren, 'de oude godin van de maat, niet van de wraak. Allen die de grens overschrijden, worden door haar meedogenloos gestraft. Met deze kenschets wijkt Camus af van het Griekse denken, waarin Nemesis vooral als personificatie van het noodlot, van de wraak van de goden geldt. Wel wordt ook hier deze wraak vaak voorgesteld als een straf voor de mateloosheid van de slachtoffers, maar dit is toch bij de Grieken een secundair aspect. Juist dit aspect haalt Camus naar voren in zijn beschrijving van Nemesis.
Hij doet dit vooral met een aantal verwijzingen naar Heraclitus. Als filosoof van de voortdurende verandering onderkende deze wel degelijk een grens aan de eeuwige beweging, een grens die volgens Camus bij hem al door 'Nemesis als godin van de juiste maat wordt gesymboliseerd'. Hundda C jid De ideeën van Camus over Nemesis als behoedster van maat en harmonie, komen naast het genoemde essay vooral naar voren in het laatste deel van De mens in opstand, 'La Pensée du Midi', het denken van de Middellandse Zee, van het zuiden, van de middag. Met deze termen sluit Camus aan bij de uit de romantiek bekende tegenstelling tussen het 'denken van het noorden', dat duidelijk transcendent, duister en vol mysterie is, en het heidense, aardsgerichte en heldere 'denken van het zuiden'. Camus bouwt op deze tegenstelling voort. Het noordelijke denken is voor hem totalitair, het kent geen maat. Uiteindelijk ontkent het de concrete, aardse mens in naam van een of ander ideaal. goo! In Het denken van het Zuiden probeert Camus nu twee grenzen aan te geven die de opstandige beweging kunnen afremmen, er richting en maat aan kunnen verschaffen. Enerzijds is dat de solidariteit van het 'wij zijn'. Vanuit deze solidariteit wordt de politieke moord, ook als die in naam van de vooruitgang of de revolutie begaan wordt, afgewezen. Anderzijds is er de grens van de natuur en de schoonheid. Deze grens dient ertoe om de moderne mens ervan te weerhouden alleen in de geschiedenis en de vooruitgang te geloven. Nemesis symboliseert beide grenzen. 'Een reflectie die rekening probeert te houden met de hedendaagse tegenstrijdigheden van de opstandigheid, zou er goed aan doen aan deze godin haar inspiratie te vragen.'
Vlak na de Tweede Wereldoorlog werd het denken van Camus vaak in verband gebracht met dat van zijn existentialistisch en fenomenologisch gerichte tijdgenoten, Sartre, Simone de Beauvoir en Merleau-Ponty. Openlijke uitspraken van zowel Camus als Sartre, die op de grote verschillen in beider werk wezen, deden hieraan nauwelijks afbreuk. Nog tegenwoordig wordt de jonge Camus in allerlei inleidingen ten onrechte als existentialist ten tonele gevoerd. Gezien dit onbegrip voor de werkelijke relatie tussen Camus en het existentialisme, kwam de breuk tussen Sartre en hem in 1952 voor velen als een volslagen verrassing. In een polemiek over De mens in opstand verweet Sartre Camus dat deze zich met de morele grenzen die hij stelde aan politiek revolutionair handelen en met zijn veroordeling van het marxisme, buiten de politieke realiteit plaatste. Sartre koos op dat moment duidelijk voor een samenwerking met de communisten, waarbij hij alle misdaden van Stalin weliswaar niet verzweeg, maar wel op de koop toenam. Bovendien veegde Sartre de vloer aan met het mediterrane denken van Camus, dat de natuur als een eigen werkelijkheid tegenover de mens erkende. Zelf sloot hij zich volledig op in een geschiedenis van de vooruitgang, waarin de natuur slechts als materiaal voor het handelen van de mens verschijnt.
De discussie tussen Camus en Sartre draait vooral om de vraag naar de verhouding tussen moraal en politiek. In het indrukwekkende artikel dat hij bij het overlijden van Camus schreef, stelde Sartre later: 'Camus trok het politieke handelen in twijfel [...] in onze tijd verdedigde hij [het] opnieuw tegen de machiavellisten, tegen het gouden kalf van het politieke realisme, de werkelijkheid van de moraal' De openlijke discussie en breuk tussen de twee vrienden werd voorafgegaan en gevolgd door een ondergrondse dialoog, waarin beiden ten slotte dichter bij elkaar kwamen te staan. Wat Camus betreft, speelt die latere dialoog een grote rol in zijn roman De val. Op zijn beurt zal Sartre zich in zijn verdere ontwikkeling meer en meer de morele preoccupaties van Camus eigen maken. Wie wil nadenken over de verhouding tussen moraal en politiek, kan niet heen om deze fundamentele dialoog tussen twee moderne denkers, die juist door hun engagement hun tijdgenoten vaak aangesproken hebben. In de meer dan overvloedige literatuur over zowel Camus als Sartre is naar mijn weten deze ondergrondse dialoog nog nooit beschreven. Als mogelijke aanzet ertoe verwijs ik in deze inleiding ten slotte kort naar twee toneelstukken van beide auteurs, die voorafgingen aan hun openlijke breuk. wad ogibago ab oib In 1948 publiceert Sartre Vuile handen. De discussie over de vuile handen die iedereen noodzakelijkerwijze in de politiek oploopt, wordt hierin geopend. Het thema van Sartres stuk is bekend: tegenover de aarzelende intellectueel Hugo, die niet via leugens en bedrog van eigen mensen de corrumperende macht wil grijpen kiest de partijman Hoederer voor het politieke realisme, voor de tienduizenden doden die misschien nodig zijn om de nieuwe maatschappij gestalte te geven. Alle middelen zijn goed als ze doel treffen." Het jaar daarop verschijnt De rechtvaardigen van Camus, dat wij als een soort antwoord kunnen zien op het stuk van Sartre. De situatie in beide stukken is identiek, het gaat erom door middel van een revolutie een rechtvaardige maatschappij te verwezenlijken. De rechtvaardigen uit het stuk van Camus (dat in 1905 in het tsaristische Rusland speelt) kiezen echter niet voor het politieke realisme. Als Kaliayev die de groothertog moet doden, merkt dat deze door zijn twee neefjes wordt vergezeld, gooit hij de bom niet naar het rijtuig. Hij wil geen onschuldige kinderen doden. De realist Stepan verzet zich tegen deze scrupules. Volgens hem is alles geoorloofd om de revolutie te doen slagen. nobished ot shresdong Stepans redenering klinkt net als die van Hoederer in Vuile handen overtuigend. Begrijpen jullie dan niets; omdat Kaliayev deze twee kinderen niet heeft gedood, zullen duizenden Russische kinderen van honger sterven. Hebben jullie wel eens kinderen van honger zien sterven? Ik wel [...] Maar Kaliayev heeft dat nooit gezien. Hij heeft alleen maar de twee schoothondjes van de groothertog gezien [...] Leven jullie alleen maar in het heden? Kies dan voor de liefdadigheid door het kwaad van elke dag afzonderlijk te genezen en niet voor de revolutie die alle huidige en toekomstige ellende weg wil nemen.
De overige revolutionairen, die allen overtuigd zijn van de noodzaak de hertog te vermoorden, zien echter niet in hoe de dood van onschuldige kindegrootren de ideale maatschappij van de toekomst dichterbij kan brengen. Voor Kaliayev is het doden van kinderen tegenstrijdig aan 'de eer'. En als de revolutie zich 'zonder de eer' zou voltrekken, wil hij er niet aan deelnemen. Stepan lacht om de eer, die hij als een aristocratische luxe beschouwt (zoals een rechtgeaard communist de moraal als een burgerlijke luxe ziet). 35 M Als Kaliayev, de aanslag gepleegd heeft, wil hij deze moord boeten door de doodstraf te ondergaan. Dat is de enige manier waarop hij zijn met bloed bevlekte handen kan schoonwassen. Uit angst dat de moord legitiem wordt, wil hij hem laten samenvallen met de zelfmoord. vivusilim nav bju osebni uos 25666 Deze positie staat op het snijpunt van moraal en politiek. De moraal dwingt Kaliayev tot een politiek engagement, dat op zichzelf een grensoverschrijding is van de morele eis niet te doden. Uit deze spanning zijn twee vluchtwegen. Enerzijds is er de vluchtweg die het onmiddellijke geweld absoluut afwijst en daardoor het verborgen structurele geweld doorgang laat vinden. Anderzijds is er de vluchtweg die het geweld als onontkoombaar beschouwt en die daarom niet aarzelt om zonder enige scrupules geweld met geweld te bestrijden. In eerste instantie koos Camus ondubbelzinnig voor de positie van Kaliayev, die hij ook in een hoofdstuk uit De mens in opstand theoretisch uitwerkt. Later, na de openlijke breuk met Sartre, merkt hij in een toentertijd niet gepubliceerd stuk op, dat de revolutionairen uit De rechtvaardigen op het gebied van de effectiviteit heel wat van Lenin hadden kunnen leren, maar dat Lenin op zijn beurt niet zonder de lessen en het voorbeeld van de eersten kon. In deze uitspraak blijft de spanning tussen moraal en politiek, die in het beste journalistieke werk van Camus ook steeds aanwezig is, gehandhaafd. Tijdens zijn leven kreeg Camus alom erkenning. Hij ontving literaire prijzen, zijn werk werd in vele talen vertaald en bereikte hoge oplagen. Na zijn tragische dood nam in het buitenland die erkenning alleen nog maar toe. In Frankrijk was hij daarentegen na de breuk met Sartre en ten gevolge van zijn opstelling in de Algerijnse oorlog, al min of meer in ongenade gevallen. Naarmate het marxisme in de linkse beweging eind jaren zestig de overhand kreeg, nam ook in het buitenland de waardering voor Camus, die voor een deel gebaseerd was op zijn morele en politicke engagement, af. In 1970 schreef Connor Cruise o'Brien een biografie van Camus, waarin hij diens vermeende 'racisme' tot aan zijn jeugdwerk probeerde te herleiden. Cruise o'Brien heeft ongetwijfeld gelijk als hij stelt dat Camus, die als journalist aanvankelijk het Franse kolonialisme al in de jaren dertig en veertig fel aanklaagde, aan het eind van zijn leven weinig begrip toonde voor de bevrijdingsstrijd in de Derde Wereld. Tegenover Camus stelt hij de negerfilosoof en psychiater Frantz Fanon met zijn uit de Algerijnse vrijheidsstrijd. ontstane De verworpenen der aarde, een boek waarvoor Sartre een beroemd voorwoord schreef, waarin hij het geweld verheerlijkte. De beschuldiging van racisme lijkt echter, ook voor de latere Camus, een volstrekte slag in de lucht. In de bloedige Algerijnse oorlog kon Camus geen absolute keuze voor één van de beide strijdende partijen maken. Hij veroordeelde echter de martelingen en het geweld van Franse zijde even fel als ongerichte terreurdaden van de Algerijnen. Daarnaast wist hij door persoonlijke bemiddeling een aantal Algerijnen van de doodstraf te redden. Men mag dit als een machteloos moreel standpunt beschouwen, met racisme heeft het niets te maken. Met het terugwijken van het marxisme wordt de laatste jaren de aandacht voor het denken van Camus weer groter. Zijn actualiteit lijkt nog steeds vooral te liggen op het terrein van het politieke en morele denken. Zoals eerder is gesteld, is zijn deels ondergrondse dialoog met Sartre op dit punt exemplarisch. Daarnaast zou in deze tijd van milieuvervuiling en ecologische crisis het denken van Camus over de natuur een nieuwe actualiteit kunnen krijgen. Het mediterrane en Griekse thema van de grenzen die de natuur stelt aan de absolute verheerlijking van vooruitgang en geschiedenis waardoor onze tijd nog steeds gekenmerkt wordt, werd tijdens het leven van Camus vooral als literaire thematiek gewaardeerd. In onze tijd is het echter niet alleen maar van esthetisch belang. Het is een levensbelang dat er grenzen aan groei en vooruitgang worden gesteld, dat de eigen realiteit van de natuur wordt erkend. Overal om ons heen zien we hoe Nemesis wraak neemt op de mensheid, die geen maat heeft weten te houden. Camus mag dan als filosoof nauwelijks school hebben gemaakt, op dit punt dient toch één denker genoemd te worden die zijn thematick actualiseert en concretiseert. In zijn meest verontrustende boek Medical Nemesis roept Ivan Illich dezelfde oud-Griekse godin aan als Camus, wanneer hij de wraak der goden op de menselijke mateloosheid en overmoed, schetst. Illich stelt expliciet dat hij het symbool en de mythe van Nemesis nodig heeft, omdat het wetenschappelijke, discursieve denken tekortschiet om te laten zien wat er gebeurt als mensen in hun grenzeloze jacht op vooruitgang geen maat weten te houden. Directe invloed van Camus is hier niet aanwijsbaar. Wel zijn zowel diens intenties als zijn reden om mythen te gebruiken, helder uitgedrukt. (De Denkers, H.J. Achterhuis)
Primaire bibliografie
De volgende werken van Camus zijn in het Nederlands vertaald. Ze zijn bijna alle uitgegeven bij De Bezige Bij in Amsterdam.
- Romans en novellen De vreemdeling, 1949. De pest, 1948. De val, 1957. Koninkrijk en ballingschap, 1958. De gelukkige dood, 1972.
- Essays De mens in opstand, 1952. Keer en tegenkeer, 1960. De mythe van Sisyfus, 1962. Bruiloft, Paul Brand, Hilversum, 1970. De zomer, idem, 1970.
- Toneelstukken Caligula, 1961. Caligula, Het misverstand, De rechtvaardigen, 1966. ...
- ... niet verder uitgewerkt.
Reacties