Uit het archief (2) - Merleau Ponty

"Maurice Merleau-Ponty werd op 14 maart 1908 te Rochefort-sur-Mer geboren. Van 1926 tot 1930 was hij leerling van de Ecole Normale Supérieure, waarna hij toegelaten werd tot het geven van onderwijs in de filosofie. Eerst na het volbrengen van zijn dienstplicht werd hij tot leraar in de filosofie benoemd aan het lyceum van Beauvais, waaraan hij tot 1933 verbonden bleef. Van 1934 tot 1935 was hij filosofieleraar aan het lyceum van Chartres. Tot 1939 was hij bevoegd repetitor aan de Ecole Normale Supérieure. Ingedeeld bij het vijfde regiment infanterie was hij betrokken bij de veldtochten van 1939 en 1940. Tijdens de oorlogsjaren bekleedde hij de functie van filosofieleraar aan het lyceum-Carnot. Het filosofieonderricht en de voorbereidende studies tot zijn grote wijsgerige werken beletten hem niet, als lid van de Résistance een actieve bijdrage te leveren aan de bevrijding van zijn vaderland. Drie maanden na het behalen van zijn doctorstitel werd hij benoemd tot lector aan de Universiteit van Lyon en op 1 januari 1948 werd hij aldaar hoogleraar. In 1949 werd hij naar de Sorbonne geroepen om onderwijs te geven in de psychologie en pedagogiek, tot 1952. Toen kreeg hij de eervolle benoeming aan het Collège de France als opvolger van Lavelle en Bergson, waar hij op 15 januari 1953 onder de titel Eloge de la Philosophie zijn Leçon Inaugurale hield.
Een hartaanval maakte op 3 mei 1961 een einde aan zijn vruchtbaar wijsgerig leven.
Het leven van de Franse filosoof Merleau-Ponty is weinig opvallend en biedt geen stof voor een boeiende biografie. Zijn filosofie kwam niet op de planken, bewoog zich niet op de agora van Parijs en vormde niet het middelpunt van felle discussies. Het lag niet in zijn karakter polemieken uit te lokken en het was strijdig met de wijze van filosoferen stellingen te poneren, die een absoluut karakter hadden en geen tegenspraak duldden.

Als één filosoof het socratisch beginsel van filosoferen toegepast heeft is het wel Merleau-Ponty geweest, wiens wijsbegeerte tot zijn dood toe een vragen is geweest, dat zich tegen het construeren van systemen in welke vorm ook verzette. Het systeem heeft de pretentie 'voltooid' te zijn, maar kan men dit van het filosoferen zeggen? Merleau-Ponty is diep onder de indruk van het mysterie der werkelijkheid gebleven dat zich nimmer in afgeronde stelsels liet onderbrengen. In zijn telkens opnieuw ondervragen der werkelijkheid wist hij zich geroepen een eeuwige beginneling te blijven. De geschiedenis der wijsbegeerte belichaamt voor hem niet de som van definitieve verworvenheden, maar veeleer de taak, de zin van het verworvene opnieuw te doordenken en te vertolken. Daarom moet de filosoof over de wereld denken alsof zij voor het eerst moet worden gedacht. Deze uitspraak is eerder een expressie van zijn wijsgerig geloof dan vrucht van extreme zelfkritiek. Dit existentieel besef van onwetendheid was enerzijds een bron van inspiratie voor al diegenen voor wie het zoeken naar waarheid belangrijker was dan de waarheid zelf, maar anderzijds een bron van irritatie voor hen, die de filosofie primair op een wetenschappelijke basis gesteld wilden zien. Dit verklaart zijn grote populariteit en zijn impopulariteit, vooral van de kant van de taalanalytici en de structuralisten. 

Merleau-Ponty en Sartre -- Vaak worden Merleau-Ponty en Sartre in één adem genoemd als degenen die elk op hun wijze de Franse existentiefilosofie vertegenwoordigen. Aanvankelijk bestond er tussen de schrijver van L'Etre et le Néant (Sartre) en de auteur van Phénoménologie de la Perception (Merleau-Ponty) een goede vriendschapsrelatie. Dit werd later anders. Het grote verwijt dat Merleau-Ponty Sartre maakt komt hierop neer, dat de laatste meer en meer de weg van het rationalisme is opgegaan en dat hij daarmee het zinveld van de menselijke situatie verlaten heeft. Sartre, zo meent Merleau-Ponty, geeft een rationalistische interpretatie van de mens en van zijn verhouding tot de wereld en hiermee doet hij geen recht aan wat Merleau-Ponty noemt: de contingentie van het menselijk bestaan. Sartre's denken laat slechts absolute waarheden gelden. Terzake van zijn houding tegenover het communisme betekent dit dat hij de dialectiek en de filosofie van de geschiedenis vaarwel gezegd heeft. Absoluut wil zeggen: losgemaakt (absolvere = losmaken); Sartre, aldus Merleau-Ponty, denkt de werkelijkheid los van de geschiedenis en de historische waarheid. Vanuit zijn bewustzijnsfilosofie dringt Sartre een zin aan de feiten op, waarbij hij vergeet dat voor Marx het bewustzijn zelf een feit is, dat zijn plaats in de geschiedenis heeft. Het marxisme weet goed dat elke situatie ambigu (dubbelzinnig) is, juist omdat het bewustzijn dat men van de situatie heeft, wederom een moment van die situatie is, die men nooit rationeel kan doorlichten. Sartre, aldus onze zegsman, ziet in de communistische partij de belichaming van zuivere actie. Maar wat is zuivere actie? Scherp drukt Merleau-Ponty zich uit, wanneer hij 'zuivere actie' gelijkstelt met zelfmoord of moord. Het absolute standpunt van Sartre laat hem niet toe de actie te verbinden aan de historische situatie. Kan er dan ooit van een revolutic sprake zijn, die voor de marxist juist de waarheid in beweging is? Voor het dogmatisch denken van Sartre is het communisme de waarheid, is de partij de incarnatie van de toekomst en is het proletariaat de drager van de geschiedenis.
Men heeft het wel zo voorgesteld als zouden deze controversen op een verschil in politieke stellingname terug te voeren zijn. Maar deze voorstelling is onjuist omdat hier twee wijsgerige standpunten tegenover elkaar staan, die vooral in de divergerende vrijheidsconceptie zichtbaar worden. Overeenkomstig zijn rationalistisch uitgangspunt beschouwt Sartre de vrijheid als puur formele vrijheid, die nooit gecompromitteerd, nooit verloren of gered is, en altijd aan zichzelf gelijk blijft.
Dit betekent volgens Merleau-Ponty dat de vrijheid zich nooit in een daad omzet en dat zij hiermee het principiële aspect van het risico uit de weg gaat. Zij kent het avontuur van een ons onbekende toekomst niet. De zin van mijn toekomst, aldus Merleau-Ponty, ontstaat niet door een dictaat van mijn vrijheid, maar hij is integendeel de waarheid van mijn ervaring die niet losgemaakt kan worden uit het geheel van de historische continuïteit van mijn bestaan. Sartre staat in de traditie van het Franse rationalisme. Maar dit rationalisme wordt doorkruist door een dialectisch realisme dat meer recht doet aan het poly-dimensionaal karakter van de mens dan Merleau-Ponty voorgeeft. Indertijd wees Simone de Beauvoir terecht op de eenzijdigheid die aan zijn oordeel ten grondslag ligt. Zijn in Signes gelanceerde opmerking: de 'vervloekte klaarheid' van Sartre, is niet vrij te pleiten van emotionele geladenheid.
Toen Merleau-Ponty in mei 1961 plotseling door de dood werd overvallen, verscheen van de hand van Sartre een groot herdenkingsartikel in Les Temps Modernes: 'Merleau-Ponty Vivant', waarin hij poogt het leven en denken van zijn overleden vriend te verklaren met behulp van de psycho-analytische methode. Zijn jeugd zou een paradijs geweest zijn en de dood van zijn moeder zou zijn verhouding tot de wereld radicaal hebben veranderd en hem een nieuwe wijsgerige richting hebben doen inslaan. Het 'paradise lost' van zijn jeugd zou zo de richting van zijn denken hebben bepaald. Hij zou altijd met een verbaasde blik in de wereld hebben gestaan, want de wereld van zijn jeugd zou hij niet meer hervonden hebben. Waaruit zijn voorliefde voor de contingentie (wisselvalligheid) en zijn aversie van het absolute te verklaren zou zijn. 

Uit dit essay blijkt, dat Sartre meer oog had voor de geschiedenis van MerleauPonty's denken dan voor zijn denken zelf. 

Op weg naar een ontologie -- Naar aanleiding van de polemiek met Sartre trad reeds een wezenlijke trek van Merleau-Ponty's denken aan het licht. Het wezenlijke van zijn wijsbegeerte is de notie der ambiguïteit (dubbelzinnigheid, wisselvalligheid), die hij in de mens, de geschiedenis en de wereld ervaart en beschrijft. Deze ambiguïteit vinden we tot in het hart van zijn laatste, onvoltooide, posthuum uitgegeven studie Le Visible et L'Invisible (Het zichtbare en het onzichtbare) van 1964. We releveren hier opzettelijk dit werk omdat het een accentverschuiving markeert, die zich in het filosoferen van Merleau-Ponty voltrokken heeft. Dit wil allerminst zeggen dat hij hiermee zijn vroegere studies als La Structure du Comportement (1942) of Phénoménologie de la Perception (1945) wilde aanvullen of corrigeren door nieuwe gezichtspunten. Zijn oeuvre vormt eigenlijk een geheel bij de gratie van de openheid, die het fundamentele perspectief van zijn filosofie heeft behouden. De werkelijkheid is ambigu en nooit geheel kenbaar. Nu wordt de genoemde accentverschuiving hierdoor gekenmerkt, dat zijn aandacht zich, waarschijnlijk door Heidegger geïnspireerd, gaat richten op het Zijn. Maar nu moeten we ons dit Zijn vooral niet denken als een laatste grond van de werkelijkheid, waar we niet meer achter kunnen komen. Gesteld, dat dit zo was, dan zou er toch weer van een absolute oorsprong van zingeving sprake zijn, en zou de wereld in haar geheel toegankelijk zijn voor een omvattende verklaring en zou de werkelijkheid opgaan in een universeel denken waarmee onze verworteling in het zijn zou worden genegeerd.
Er is geen ander Zijn dan een zijn-voor-ons. Welnu, om de blootlegging van dit Zijn gaat het in zijn laatste studie. Er is een eenheid, maar een eenheid, die zich in de veelheid uitspreekt. In het systeem, waarin alles logisch-sluitend is, staat het kennend subject tegenover het gekende object. Maar in de zijnsleer van Merleau-Ponty kan hiervan geen sprake zijn. Subject en object zijn verschijningsvormen van een eenheid die zich in beide openbaart. Uit het voorafgaande moge duidelijk zijn geworden dat de filosofie van Merleau-Ponty een permanente discussie is met twee stromingen, die van het intellectualisme, dat van het verstand uitgaat, als de enige bron der kennis en van het realisme, dat van het bestaan der werkelijkheid als een objectief in zichzelf gesloten geheel uitgaat maar voor het verstand geheel doorzichtig is.
Beide stromingen die in de wijsbegeerte een grote rol hebben gespeeld pretenderen een absoluut weten te bezitten. Zij miskennen de paradoxen van het menselijk bestaan, negeren de contingentie (wisselvalligheid) van het menselijk gebeuren. Zij stellen of de geest (denkend subject) óf de realiteit (gedacht object) absoluut en menen in deze polen de totale werkelijkheid te kunnen grijpen. Daartegenover poneert Merleau-Ponty vanuit zijn fenomenologische grondovertuiging dat er een nauwe samenhang tussen de wereld van onze ervaring en de ervarende mens bestaat. Er is geen wereld zonder subject en geen subject zonder wereld.

Een bundel essays, die in 1948 verscheen, noemde hij Sens et Non-Sens (zin en onzin). Een veelzeggende, onthullende titel, die de wijsbegeerte van MerleauPonty in een duidelijk licht stelt: de zin staat niet tegenover de on-zin, maar ze zijn er beide tegelijk. Er zijn geen absolute vaste criteria waardoor we eens en voorgoed de zin van de onzin zouden kunnen onderscheiden. Telkens nieuw, al naar gelang de situatie waarin we ons bevinden, moeten we onderscheiden. Wat ons vandaag zinvol voorkwam, kan morgen zinloos zijn. De zin is doortrokken van ambiguïteit. Hierop moet de wijsgeer zijn aandacht vestigen. Hij vestigt zijn hoop niet op een vaste bestemming, maar hij poogt de contingentie te doorlichten, die zich aan elke verklaring onttrekt. Verklaren kan men alleen dan, wanneer het object der verklaring als noodzakelijk wordt opgevat. De dingen der natuur kunnen worden verklaard, omdat daarin de orde der oorzakelijkheid heerst. Een mens valt niet te verklaren, want hij is primair de vooronderstelling van elke verklaring.
De wetenschappen (sciences) hebben altijd weer geprobeerd de mens te verklaren als een moment, een fase, een partikel van de wereld der natuurdingen. Maar deze wetenschappelijke gezichtspunten zijn naïef, ja hypocritisch omdat ze reeds ongenoemd een ander gezichtspunt onderstellen, nl. het bewustzijn als Cogito waardoor zich een wereld van zin structureert rondom het subject en voor het subject begint te bestaan. 

De mens is als mens zingevend in de wereld. Door welke zin zouden we de mens als zingevend bewustzijn moeten verklaren? Kan men verklaren wat de zin reeds vooronderstelt?

Merleau-Ponty en de religie
In de katholieke theologie signaleert Merleau-Ponty het streven, het wonder der werkelijkheid te verklaren. De hiërarchie bevestigt opnieuw de meest versleten formules van de verklarende theologie. Maar men kan niet tegelijkertijd in volle ernst denken vanuit de contingentie van het menselijk existeren en vasthouden aan de Syllabus.
De terugkeer tot een verklarende theologie, die het weet, de dwingende bevestiging van het Allerwerkelijkste Zijnde (Ens realissimum) dragen, aldus Merleau-Ponty, de consequenties van een massieve theologie... Dit is een verwijt dat we niet licht moeten nemen, een verwijt dat ook in onze tijd bij vele, ook katholieken, springlevend is. Als de mens contingentie is, kan deze fundamentele structuur niet uit een oorzakelijk, noodzakelijk principe (God) worden afgeleid. Hiermee zou de vrijheid van de mens verstikt zijn. De mening dat een opperste Noodzakelijkheid oorzaak van de contingentie van het existerend subject zou zijn, betekent voor Merleau-Ponty hetzelfde als de opvatting dat het subject niet contingent is: een andere versie van Sartre's dogma, dat, wanneer de mens vrij is, God niet kan bestaan en omgekeerd. Merleau-Ponty kan en wil God niet aanvaarden als de uiteindelijke en volstrekte verklaringsgrond of als garant van de natuurlijke orde. In dit opzicht lijken marxisten en christenen op elkaar: de christen vereenzelvigt het Absolute met God, de marxist met de geschiedenis. Maar beiden zoeken naar het Absolute. Merleau-Ponty ziet in deze verstarde politiek en theologie een weigering om solidair te zijn met de contingente beweging van de geschiedenis. Zo komt er een afstand tussen partij en politieke gemeenschap, kerk en volk. Het vasthouden aan de categorieën van de verklarende theologie betekent dat de hemel der beginselen en de aarde van het dagelijks bestaan nooit verbonden zullen zijn en dat een scheiding tussen een in God a priori voltooide geschiedenis en de werkelijke geschiedenis van de contingente zinwording gehandhaafd blijft.
Merleau-Ponty weigert aan zijn filosoferen het predicaat 'atheïstisch' toe te kennen. Wanneer een filosoof de contingente vrijheid van het subject in de wereld bevestigt, dan behoeft dit niet als atheïsme te worden geïnterpreteerd. De christen, aldus Merleau-Ponty, kan met de contingentie niets beginnen en daarom zoekt hij een bescherming tegen deze duizelingwekkende gedachte in een verklarende theologie. Maar de filosofie is geen hospitaal. De theoloog, c.q. christen maakt door zijn verklaring, zijn poneren van een alomvattende oorzakelijkheid een einde aan de wijsgerige verwondering. Merleau-Ponty oordeelt, dat de theoloog een formidabele sta-in-de-weg kan zijn voor het waarachtig streven naar menselijkheid. Dit wil volstrekt niet zeggen dat zij zich niet zouden bekommeren om de mens op zoek naar menselijkheid: Merleau-Ponty weet dat bepaalde christenen in de geschiedenis aan de kant van de mens stonden en zich hebben ingezet in de strijd tegen het lot. Maar dit is al, zo men wil, een contingente waarheid.
In de genoemde bundel Sens et Non-Sens heeft Merleau-Ponty gewezen op de ambivalentie van het katholieke christendom.
Merkwaardig: enerzijds teksten en individuele handelingen die spreken ten gunste van de vrijheid en tegen het belang van gevestigde regimes. Anderzijds teksten die flagrant in strijd zijn met de vrijheid. Het katholicisme is in zijn historische gestalte niet de som van een aantal teksten of individuele personen, maar een apparaat dat zijn eigen collectieve logica kent en dat ondanks de individuele gedragingen functioneert in reactionaire zin. Grif geeft men toe, in het verleden fouten gemaakt te hebben, men wijt dit aan ongelukkige omstandigheden, maar de toekomst kan dit veranderen. Zo zal men zich schuldig verklaren ten opzichte van het feitelijk verleden en onschuldig met betrekking tot de toekomst. Deze ambivalente stellingname meent Merleau-Ponty te kunnen deduceren uit de tweeslachtige structuur van het christendom zelf. Deze is volgens hem hierin gelegen, dat het tegelijkertijd gelooft in een inwendige en uitwendige God. Het geloof in een inwendige God impliceert een zich volledig terugtrekken op zichzelf en een zich afkeren van de wereld. Het vindt God in het eigen innerlijke leven, hetgeen moet uitlopen op een volledig quiëtisme. Het gaat in dit geloof alleen om het Rijk van de Vader, in wiens wil men moet berusten. 
Met de 'Menswording' verandert alles, want op deze wijze is God in de uitwendigheid getreden. Hierdoor zijn de wereld en de geschiedenis belangrijk geworden. De mens ziet in de Menswording het vergrote beeld van zijn eigen 'condition humaine'. De menswording weerspiegelt iets van de menselijke tegenstrijdigheid, de mens als lichaam èn ziel, als verheven èn miserabel. Merleau-Ponty kan zich met dit dogma verenigen, mits het openblijft. De mens engageert zich in de wereld, in de ambiguïteit van goed en kwaad. Hij verzet zich dan ook tegen de veel gehoorde onkritisch gebruikte term: Ik ben christen, zoals men zegt dat iets of iemand groot is of klein. Christen-zijn betekent, dat we de tegenstelling van goed en kwaad doorleven, dus ook, dat we niet christen zijn.

Religie en politiek
De paradox van het christendom (katholicisme) is nu volgens Merleau-Ponty deze, dat de gelovige zich nooit òf aan de uitwendige God of aan de inwendige God houdt, zich altijd tussen de een en de ander bevindt. De katholiekgelovige neemt de menswording aan, leeft er uit, maar toch weer niet geheel volstrekt. Achter de Menswording blijft de 'Regard Infini' (oneindige blik) van de Vader, die ons tot een object, zonder geheim, zonder vrijheid, zonder toekomst reduceert. De consequentie hiervan is, dat hij zijn medemens dwang oplegt. Hij weet dat zijn medemensen tijd verknoeien met zoeken, terwijl een oneindige wijsheid reeds over alles heeft beschikt. Hiermee zijn we al gekomen op het vlak van de verhouding van religie en politiek. Dezelfde tweeslachtigheid hier. In de lijn der Menswording kan de christen revolutionair zijn, in de lijn van het geloof in een inwendige God is hij conservatief. Wel kan hij zeggen dat hij zich vergist heeft, dat het kwade tot het goede heeft bijgedragen, maar op het moment van de existentiële beslissing zegt hij dit niet en blijft het kwaad behouden.
Zolang een revolutie niet is geslaagd, blijft zij een illegitieme opstand, maar als zij zich met succes voltrokken heeft, vindt zij instemming. Nooit zal de katholieke christen een revolutionaire vooruitgang kopen voor een misdaad. Hij waagt
het niet, zich in de toekomst te engageren; hij wacht tot de toekomst verleden tijd is geworden om er zich mee te verbinden.
Claudel en Rivière merken terecht op, dat de christen een hinderpaal is voor de gevestigde orde, omdat hij altijd ergens anders is en men nooit tenvolle op hem kan rekenen. Om dezelfde reden is hij een hinderpaal voor de revolutionairen: ook zij kunnen nooit op hem rekenen.
Wel schrijft de Kerk de opstand voor als de wettige overheid de goddelijke wet schendt. Maar nooit heeft zij partij gekozen tegen een wettige overheid omdat deze onrechtvaardig handelde en nooit heeft zij partij gekozen voor een revolutie, die rechtvaardig was.
Door de Menswording van Christus, aldus Merleau-Ponty, kunnen de christenen de revolutionairen nabij zijn en zij die opkwamen voor het recht der verdrukten zijn authentiek. Maar dit is slechts een 'tweede oprechtheid'. De 'eerste oprechtheid' is voor christenen onmogelijk, omdat zij de tweeslachtigheid niet uit hun wezen kunnen bannen.
Het was de wens van Merleau-Ponty, dat hij katholiek begraven zou worden. Wij hebben gemeend, wat langer bij Merleau-Ponty's positie tegenover het Katholicisme te moeten stilstaan, omdat over dit thema in de literatuur weinig wordt gezegd en omdat zijn opvatting een bijzonder licht werpt op een uitermate actuele problematiek. Enkele andere onderwerpen moeten nog aan de orde gesteld worden.

De waarneming
Merleau-Ponty is bekend geworden om zijn fenomenologie van de waarneming. Zoals bij verschillende begrippen in zijn denken, heeft ook de waarneming een zekere ontwikkeling ondergaan.
In zijn Phénoménologie de la Perception toonde Merleau-Ponty de ambiguïteit van de waarneming aan. Zij is niet allereerst een akt van het bewustzijn, maar zij voltrekt zich op het voor-bewuste niveau. Hier schieten het idealisme en het realisme te kort: beide richtingen vergeten dat we mensen in de wereld zijn en dat we de wereld waarnemen vóór elke verklaring van die waarneming. In de waarneming maken we de wereld tot ons zinveld, nog vóór wij over de wereld gingen nadenken. De waarneming is de voorbewuste akt van het ik-lichaam, dat geheel naar de wereld uitgaat. Het denken vindt zijn oorsprong in de waargenomen wereld, in een ervaring die aan elke reflectie voorafgaat. Ruim 14 jaar na de verschijning van deze grote fenomenologische studie schrijft hij dat zijn hier gegeven opvatting hem niet meer bevredigt. Hij gaat hier uit van de absolute tegenstelling: bewustzijn-object, terwijl hij, zoals reeds gezegd, in zijn laatste denk fase de eenheid van het zijn op het spoor wil komen, die voorafgaat aan de tegenstelling bewustzijn-object. Op zich zelf zijn deze tegenstellingen niet zinloos maar zij kunnen zijns inziens niet langer meer fungeren als radicaal vertrekpunt der reflectie. Hij weet eigenlijk niet meer, wat hij met termen als 'waarneming' en 'wereld' beginnen moet; hij wordt zich steeds dieper bewust van de ontoereikendheid der woorden en begrippen om deze werkelijkheid te vertalen.

In de Phénoménologie de la Perception had hij de waarneming op tweeërlei wijze geïnterpreteerd:

1. . de waarneming als akt van het waarnemend subject en op het waargenomene gericht (dualiteit),
2. . de waarneming als anonieme verbondenheid met de wereld, uitgaande van het ik-lichaam.

Deze betekenissen waren niet scherp tegen elkaar afgegrensd.
In Le Visible et l'Invisible krijgt het begrip 'foi perceptive' een centrale plaats, een begrip, dat dieper reikt dan 'perceptie'. Het 'geloof' verwijst naar een grondlaag van stilzwijgende opinies, die met ons leven gegeven zijn. Reeds Husserl, zijn leermeester, had gesproken van 'Urglaube', waarmee hij ons besef van verankerd te zijn in de wereld bedoelde: door het perceptief geloof hebben wij toegang tot en zijn wij betrokken op de werkelijke dingen van de werkelijke wereld, zodat wij zingevend bezig kunnen zijn. Het is duidelijk dat 'geloof' niets met 'weten' te maken heeft. Het perceptieve geloof maakt juist dat we nu eens leven in een wereld der verbeelding, dan weer de werkelijke dingen bereiken. Schijn en werkelijkheid, onwaarheid en waarheid zijn op het beweeglijke vlak van het oorspronkelijke perceptieve leven onafscheidelijk met elkaar verbonden.
De vraag moet rijzen: Wordt hier niet aan de wetenschap op naïeve wijze te kort gedaan? Het valt buiten het kader van deze bespreking, hier uitvoerig op in te gaan. Wat we kunnen zeggen is dit, dat Merleau-Ponty's uitspraken over de wetenschap en wetenschapsbeoefening als zodanig niet desavouerend bedoeld zijn, maar dat zij het sciëntisme aanvallen: de impliciete onderstelling der wetenschap dat de wetenschappelijke waarheid de enige, absolute waarheid vertegenwoordigt.

Evenwel, het sciëntisme vergeet, dat het haar zekerheden blijft danken aan het perceptieve geloof, waarvan het zich geen rekenschap geeft. De reflectie bestaat bij de gratie van onze oorspronkelijke verwevenheid met de wereld, waarvan zij ongereflecteerd uitgaat. De slotfase van zijn waarnemingsfilosofie wordt gekenmerkt door een diepgaande analyse van het 'zien' en de accentuering van de mysterieuze verbondenheid van het zichtbare (visible) en het onzichtbare (invisible).

Het lichaam -- Merleau-Ponty heeft in zijn filosofische beschouwingen het lichaam centraal gesteld. Op de zingeving van het lichaam valt alle nadruk. Door zijn zingevend gedrag overstijgt (transcendeert) het zichzelf voortdurend. Met het transcenderend karakter van het lichaam hangt de gedachte samen dat wij via ons lichamelijk-zijn met de ander kunnen coexisteren en in gemeenschap treden. Het subject van de waarneming is ons ik-lichaam. Dat we ons in de ruimte oriënteren, onze eigen lichamelijke ruimte hebben, dat we rondom ons werelden projecteren en op verschillende niveaus kunnen existeren, dat alles danken we aan onze verbondenheid met de wereld. Dit betekent, dat er een voortdurende dialoog bestaat tussen ons en de wereld. Ik treed op de wereld toe in dezelfde mate als de wereld op mij toetreedt.
Deze gedachte wordt in Le Visible et l'Invisible verdiept: We moeten de gedachte uit ons hoofd zetten dat de compactheid van ons lichaam ons af zou sluiten van de compactheid van de wereld; integendeel, mijn compact lichaam is het enige middel om tot het hart van de dingen te gaan door mijzelf tot wereld te maken en de dingen tot vlees.
Het lichaam is geen ding, geen verbindingselement met zijn omgeving, maar als een werkelijkheid van een geheel eigen karakter is het gevoelig voor zichzelf en daardoor tegelijk gevoelig voor de dingen van de wereld. Merleau-Ponty wil in dit stadium het lichaam niet meer betrekken in een antropologische beschouwingswijze, maar in een ontologische: ons vleselijk zijn is nu een prototype van het Zijn, een opmerkelijke variant van een Zijns-mysterie, dat een zichtbaar en een onzichtbaar aspect heeft.
De Zijnsvraag wordt toegespitst op het lichaam als 'het voelende en het voelbare' (le sentant sensible), de paradox die in al het zichtbare tot uitdrukking komt. Hierop is zijn fundamentele stelling gebaseerd, dat het zichtbare onbestaanbaar is zonder het onzichtbare, dat zelf tot het wezen van het zichtbare behoort. In het lichaam concentreert zich nu het geheim van de zichtbaarheid. Op grond van zijn overtuiging dat het zijn een eenheid is (monistische ontologie), verwerpt hij een scheiding tussen het voelende en het voelbare aspect, zoals naar zijn mening Sartre had gedaan vanuit zijn bewustzijnsfilosofie en daarmee het lichaam tot een object had gedenatureerd.
Maar het lichaam heeft een diepere dimensie: het is niet alleen object, maar ook en vooral subject. Begrijpelijk dat Merleau-Ponty crop wijst, dat we hierbij niet aan tegenstelling moeten denken: men kan niet zeggen, dat het lichaam twee kanten heeft, één waardoor het als object solidair is met de wereld en één waardoor het als subject de dingen ziet, voelt, betast, enz. Ze horen zozeer bij elkaar, dat men zonder het ene niet over het andere kan spreken en omgekeerd. Nu zijn we reeds bij het punt aangekomen, waar Merleau-Ponty zich in de vaarwateren der metafysica begeeft: we moeten ons deze eenheid zo denken, dat beide aspecten zijn van wat hij noemt de Zichtbaarheid (Visibilité), die zich nu eens verspreidt in het geziene, zich dan weer in het zien concentreert. Hij noemt deze metafysische werkelijkheid, die hij tastend poogt te beschrijven 'Vlees' (chair), de diepte die gemeenschappelijk is aan lichaam en wereld. Uiteraard valt hier niet aan een stoffelijk begrip te denken, eerder zou het kunnen worden aangeduid met 'element' in de zin van de Griekse 'archè. waaruit alles zou zijn ontstaan. Het vlees is in deze zin een Zijnsprincipe dat de eenheid van het zichtbare en het onzichtbare symboliseert.
Met behulp van deze categorie meent hij het ook voor hem zo netelige probleem der intersubjectiviteit te kunnen oplossen, een probleem dat Husserl al veel hoofdbrekens kostte.
Reeds in zijn vroegste stadium had hij zich afgevraagd of er wel van intersubjectiviteit sprake kan zijn. Is de ander niet altijd een ander-voor-mij, een ander ik? Geef ik niet altijd een interpretatie van de ander, zodat de ik-eenzaamheid altijd blijft bestaan?
In Le Visible et l'Invisible introduceert hij de term 'intercorporéité' en dit betekent, dat de intersubjectiviteitsgedachte nu in het 'vlees' der wereld als de eenheid van het Zijn wordt gefundeerd.
Als mijn linkerhand mijn rechterhand kan aanraken terwijl deze bezig is dingen te betasten, waarom zou ik dan niet, als ik de hand van een ander aanraak, in die hand niet dezelfde macht ervaren om met de dingen in aanraking te komen als wanneer ik mijn eigen hand betast? Maar blijft dat wat de ander ziet en betast, toch niet voor mij een absoluut mysterie? Zeker, ik heb er geen beeld of voorstelling van, maar wel heb ik de onmiddellijke ervaring dat ik een landschap bezie en dat ik er met iemand over spreek: door de overeenstemmende werkzaamheid van zijn lichaam en het mijne voltrekt zich mijn zien in hem, herken ik in mijn groen het zijne.
Gaat het hier nu om een som van twee afzonderlijke waarnemingsvelden? Om een 'ander ik' omdat wij hetzelfde zien? Neen, aldus Merleau-Ponty, niet ik ben het, die zie, noch de ander, maar een anonieme zichtbaarheid bewoont ons beiden, een gemeenschappelijk zien op grond van een verborgen eenheid en verwevenheid, die het vlees der wereld is
Zo tracht Merleau-Ponty alles in hun oorspronkelijke samenhang te zien en in deze samenhang interpreteert hij de 'intercorporciteit: 'Wanneer wij anderen zien kijken, dan hebben wij niet enkel een blik voor ons zonder zin en inhoud, maar juist door de blik van de anderen zijn wij volledig zichtbaar voor onszelf en wel krachtens de Zichtbaarheid als de oppervlakte van een onuitputtelijke diepte waardoor ons aller zien gedragen wordt.
Het probleem van de lichamelijkheid heeft hem tot zijn dood toe beziggehouden. Nog kort voor zijn einde gaf hij de volgende verklaring: met vlees bedoel ik niet een stoffelijke substantie, maar dit, dat het de uitdrukking is van de wederkerigheid van het zichtbare en het ziende, het tastbare en het tastende lichaam. Het vlees valt nooit samen met het subject noch met het object, maar het is 'het vormende midden' van object en subject, geen eenheid van tegendelen van lichaam en geest, maar het element, het concrete symbool van een algemene wijze van zijn, waaruit alles ontstaat.

De taal -- Zoals ons lichaam contingent is, zo is het ook de taal. Zoals er een contingente betrekking is tussen bewustzijn en lichaam, bestaat deze ook tussen het denken en spreken. Het is niet toevallig dat Merleau-Ponty in zijn Phénoménologie de la Perception zijn denken over het woord en de taal ontwikkelt in nauwe aansluiting op de problematiek van het lichaam. Want zoals het lichaam en het bewustzijn zinvol op elkaar betrokken zijn, zo zijn ook het woord en de gedachte onafscheidelijk met elkaar verbonden. Het woord zou men het lichaam der gedachte kunnen noemen. Zowel het intellectualisme als het empirisme kennen aan het woord als zodanig geen zin toe. Zij negeren de levende betrekking tussen het sprekende subject en de gesproken taal. Op de ontoereikendheid van deze standpunten is Merleau-Ponty diep ingegaan. Als een ernstige tekortkoming signaleert hij de onderstelling dat er geen sprekend subject in het woord aanwezig is. Maar wie spreekt, ervaart in zichzelf niet een gedachte en daarnaast een reeks van woordtekens het woord heeft zelf zin. De gedachte is in het woord zelf aanwezig. Zolang de woorden niet gevonden zijn wordt ook de gedachte als onaf ervaren. Het meest vertrouwde voorwerp komt ons voor, onbepaald te zijn, zolang wij er de naam niet voor hebben gevonden. Het noemen der objecten komt niet nà de kennis ervan, maar het is het kennen zelf. Uit de godsdienstgeschiedenis weten we hoe fundamenteel de naam en het woord zijn. Wat met name genoemd wordt is identiek met wat bestaat. Merleau-Ponty wijst erop, dat niet alleen de gedachte in het woord aanwezig is maar dat ook de toon, de gebaren, de bijzondere coloriet van het woord mede de zin constitueren die in het woord zijn concreetheid en voltooiing ontvangt. Spreken is het spreken van het lichaam, en niet van de gedachte. De hoorder begrijpt de spreker niet door uiterlijke tekens die in woorden worden omgezet, maar door zijn lichamelijke presentatie bij de werkelijkheid die hij verwoordt. Woord en gedachte verhouden zich dialectisch tot elkaar zoals lichaam en bewustzijn elkaar wederzijds impliceren. De zin wordt gegrepen in het woord en het woord is het uiterlijke bestaan van de zin. Het woord wordt dan ook wel gebaar genoemd, dat onmiddellijk de zin uitdrukt: wij verstaan het gebaar onmiddellijk zonder de tussenkomst van een verstandelijke interpretatie. Wij begrijpen en verrichten de gebaren, voor wij er verstandelijk weet van hebben.
Maar hoe staat het dan met de woordtekens? Geven zij ons niet de indruk willekeurig gekozen te zijn? Immers, we leven in een wereld, waarin we beschikken over woorden, die gevestigd zijn. We weten aan een zin of gedachte meteen een woord te verbinden. Dat wij elkaar in de taal begrijpen, is een vanzelfsprekendheid. Zo is het woord blijkbaar bevoorrecht. Wat eenmaal gezegd is, blijft ons bij. Door middel van het gevestigde woord zijn we bij de betekenissen, zoals we met de hand en de blik bij de dingen zijn. Maar wat is nu het geval? Dit, dat wij de oorsprong van het woord vergeten. Merleau-Ponty, zo weten we, wil tot de oorsprongen der menselijke existentie terugkeren. We geven ons nauwelijks rekenschap van het contingente in de uitdrukking en in de communicatie, onverschillig of het een kind betreft dat leert praten dan wel een schrijver die voor het eerst iets zegt of iets denkt. Door de taal leven we in een verworven culturele wereld, waardoor wij het wonder van het woord zijn kwijtgeraakt. Het gemakkelijk gepraat, het 'Gerede', het onnadenkend, secondair woordgebruik zullen de overhand houden, als we niet terugkeren tot die oorsprong, waarin een betekenis en een woordgebaar gelijktijdig gaan bestaan, als we niet de oorspronkelijke stilte kunnen terugvinden onder het gedruis der woorden, als we niet het gebaar beschrijven, dat deze stilte doorbreekt. In ons oorspronkelijk spreken leggen we een zin in de woorden waardoor ze iets gaan betekenen wat ze nog nooit hebben betekend. Dit wil niet zeggen, dat we iets nieuws door middel van 'nieuwe 'woorden gaan verwoorden.
Een nieuwe betekenis komt tot stand, wanneer de bekende elementen zich groeperen op een nieuwe wijze. Merleau-Ponty maakt hier een onderscheid tussen 'parole parlée' en 'parole parlante'. Het laatste is het oorspronkelijke woord, het eerste de eenmaal ontworpen uitdrukking. Om het eerste gezichtspunt is het Merleau-Ponty vooral te doen: telkens weer wijst hij op de oorspronkelijke kracht van het woord, die ruimte schept in de massiviteit van het geconstitueerde zijn.
Maar tegelijk weet hij dat het zingevend karakter van ons spreken een geheim blijft. De mens kan slechts raden naar de aanwezigheid van dat geheim door de taal heen. Merleau-Ponty meent in het moment van het oorspronkelijke woord iets van dat geheim te ontdekken dat zich nooit geheel zal openbaren. Le Visible et l' Invisible belichaamt het pogen tot meer klaarheid te komen inzake het probleem van de taal. We kunnen hierop niet verder ingaan, alleen zeggen, dat het gaat om een zoeken naar de laatste eenheid die door de wijsgerige reflectie is vergeten en door de wetenschappen is genegeerd. Zijn diepste intentie is het vinden van de oorsprong der waarheid geweest."

Het werk van Merleau-Ponty

1. . La Structure du Comportement, Presses Universitaires de France (P.U.F.), 1942. De vierde druk verscheen in 1960.
2. . La Phénoménologie de la Perception, Paris, N.R.F., Gallimard 1945, vierde druk: 1962.
3. . Humanisme et Terreur, Paris, N.R.F., Gallimard, 1947.
4. . Sens et Non-Sens, Paris, Nagel, 1948.
5. . Les Sciences de l'homme et la phénoménologie, college algemene psychologie aan de Sorbonne 1950-1951, Centre de Documentation Universitaire, Paris, heruitg. 1962.
6. . Les relations avec autrui chez l'enfant, college kinderpsychologie aan de Sorbonne 1950-1951, Centre de Documentation Universitaire, Paris, heruitg. 1962.
7. . Sur la phénoménologie du Langage, in: Problèmes actuels de la phénoménologic, p. 89-109, Bruxelles, Desclée de Brouwer, 1952.
8. . Un Inédit de Merleau-Ponty, gepubliceerd door Gueroult in 1962, Revue de Métaphysique et de Morale, No. 4, p. 401-409.
9. . Eloge de la Philosophie, Inaugurele rede aan het College de France, 15 jan. 1953, Paris N.F.R., Gallimard, 1953.
10. . Les Aventures de la Dialectique, Paris, N.R.F., Gallimard, 1955.
11. . Signes, Paris, N.R.F., Gallimard, 1960.
12. . L'Oeil et l'Esprit, oorspr. gepubl. in Art de France, no. 1, jan. 1961. Later opgenomen in Les Temps Modernes, herdenkingsnummer oct. 1961, p. 193-227. In 1964 afz. uitg. bij Gallimard. 13. Le Visible et l'Invisible, Paris, N.R.F., Gallimard 1964, texte établi par Claude Lefort, met voor bericht en nawoord.

Voorts heeft Merleau-Ponty vele artikelen geschreven in o.a. Les Temps Modernes en in L'Expresse, die ten dele in Sens et Non-Sens en Signes verschenen zijn.
Publikaties in het Nederlands over Merleau-Ponty
R. Bakker: Merleau-Ponty, Wereldvenster, 1965.
R. Bakker: Kerngedachten van Merleau-Ponty, Romen, 1969.
R. C. Kwant: De wijsbegeerte van Merleau-Ponty, Aula 369, 1968 2e druk (ingrijpend herziene en aangevulde heruitgave van Aula 95).
R. Bakker: Geschiedenis van het fenomenologisch denken, Aula 174, 7e hoofdstuk.
Merleau-Ponty: Essays, met een voorwoord van R. C. Kwant, Aula 450, 1970.

(Bron: Prof. dr. R. Bakker, ....) 

-- In gesprek met Ai over Merleau-Ponty en Gestalt theorie:

Wat is de visie van Mearlau-Ponty op Gestalt-theorie en hoe conflicteert het met zijn visie

Maurice Merleau-Ponty, een prominente Franse filosoof die bekend staat om zijn werk in de fenomenologie, betrokken bij de Gestalt-theorie in zijn verkenning van perceptie en bewustzijn. Gestalt -theorie, afkomstig van Duitse psychologen zoals Max Wertheimer, Kurt Koffka en Wolfgang Köhler, benadrukt dat de geest objecten als hele patronen beschouwt in plaats van alleen als slechts sommen van hun onderdelen. Deze theorie benadrukt het belang van context en de onderlinge relaties tussen elementen in perceptie.

Merleau-Ponty's visie op Gestalt Theory

Merleau-Ponty waardeerde Gestalt-theorie voor de nadruk op de holistische aard van perceptie. Hij zag het als een waardevolle correctie voor de atomistische en reductionistische benaderingen die destijds veel van de psychologie en filosofie domineerden. De focus van de Gestalt-theorie op het geheel in plaats van de delen resoneerde met de fenomenologische benadering van Merleau-Ponty, die de ervaring vanuit het perspectief van het onderwerp wil begrijpen.

In zijn baanbrekende werk 'fenomenologie van perceptie' bespreekt Merleau-Ponty hoe Gestalt-theorie helpt om uit te leggen hoe we betekenisvolle grootheden in onze omgeving waarnemen. Hij betoogt dat perceptie geen passieve ontvangst van sensorische gegevens is, maar een actief proces van het structureren en interpreteren van de wereld. Dit sluit aan bij het idee van Gestalt Theory dat perceptie het organiseren van sensorische informatie in coherente patronen omvat.

Conflict met de visie van Merleau-Ponty

Ondanks zijn waardering voor Gestalt-theorie, zag Merleau-Ponty ook belangrijke beperkingen en conflicten met zijn eigen filosofische visie. Een van de belangrijkste geschaadpunten is de rol van het lichaam in perceptie. Merleau-Ponty benadrukte de belichaamde aard van perceptie, met het argument dat onze lichamen niet louter objecten zijn, maar een integraal onderdeel zijn van hoe we de wereld ervaren. Gestalt -theorie daarentegen richt zich vaak meer op de cognitieve processen die betrokken zijn bij perceptie, soms ten koste van de lichamelijke dimensie.

Merleau-Ponty geloofde dat perceptie niet alleen een kwestie is van het organiseren van sensorische gegevens in groothandel, maar diep geworteld is in onze lichamelijke betrokkenheid bij de wereld. Hij betoogde dat ons lichaam de primaire middelen is waarmee we omgaan met en onze omgeving begrijpen. Dit belichaamde perspectief wordt niet volledig vastgelegd door de Gestalt -theorie, die de neiging heeft zich meer te concentreren op de cognitieve en perceptuele mechanismen die betrokken zijn bij het organiseren van sensorische informatie.

Een ander punt van conflict is de nadruk van Merleau-Ponty op de dubbelzinnigheid en openheid van perceptie. Hij betoogde dat perceptie altijd onvolledig is en open staat voor meerdere interpretaties. Gestalt -theorie daarentegen presenteert vaak perceptie als een meer deterministisch proces, waarbij de geest sensorische informatie automatisch organiseert in stabiele en coherente patronen.

Samenvatting

• De betrokkenheid van Merleau-Ponty bij de Gestalt-theorie is complex. Hij waardeerde de nadruk op de holistische aard van perceptie, maar vond het ontbreken in de behandeling van de belichaamde aard van ervaring en de dubbelzinnigheid van perceptie. Zijn fenomenologische benadering probeerde de lichamelijke en cognitieve dimensies van perceptie te integreren en een uitgebreider begrip te bieden van hoe we de wereld ervaren.

OK, interessant, maar in het boek, Fenomenologie van Perceptie vind ik het woord of concept  Holistisch niet terug.

Je hebt gelijk dat de term "holistisch" niet verschijnt in de "fenomenologie van perceptie" ... Mijn eerdere reactie gebruikte de term "holistische" om de nadruk van Gestalt Theory op het beschouwen van objecten als hele patronen te beschrijven, maar Merleau-Ponty zelf gebruikt deze specifieke terminologie niet in zijn discussie over de Gestalt-theorie.

De betrokkenheid van Merleau-Ponty bij de Gestalt-theorie in "fenomenologie van perceptie" richt zich meer op het idee van perceptuele "Gestalts" of "figuren" en hoe ze zich verhouden tot zijn fenomenologische benadering. Hij bespreekt hoe we betekenisvolle groothandels in onze omgeving waarnemen en hoe deze groothandels zijn gestructureerd door onze belichaamde ervaring.

Belangrijke punten van "fenomenologie van perceptie"

Perceptuele Gestalts: Merleau-Ponty erkent het belang van perceptuele gestalts, de georganiseerde groothandels die we in onze omgeving waarnemen. Hij bespreekt hoe deze gestalts niet alleen subjectieve constructies zijn, maar zijn gebaseerd op onze belichaamde interactie met de wereld.

Figuur en grond: hij onderzoekt het concept van figuur en grond, dat centraal staat in de Gestalt -theorie. Merleau-Ponty betoogt dat onze perceptie van cijfers (aandachtsobjecten) altijd relatief is ten opzichte van een achtergrond (grond) en dat deze relatie dynamisch en contextafhankelijk is.

Belangrijke perceptie: in tegenstelling tot Gestalt-theorie, die zich vaak richt op cognitieve processen, benadrukt Merleau-Ponty de rol van het lichaam in perceptie. Hij beweert dat onze lichamen geen passieve ontvangers zijn van sensorische informatie, maar actieve deelnemers in het perceptuele proces.

Ambiguïteit en openheid: Merleau-Ponty benadrukt de dubbelzinnigheid en openheid van perceptie, met het argument dat onze ervaring van de wereld altijd onvolledig is en open is voor meerdere interpretaties. Dit staat in contrast met de neiging van de Gestalt -theorie om perceptie te presenteren als een meer deterministisch proces.

Relevante passages

In "Fenomenology of Perception" bespreekt Merleau-Ponty deze ideeën in verschillende secties, met name in zijn analyse van perceptie en het lichaam. Bijvoorbeeld:

• Hoofdstuk 3, "Het lichaam als expressie en spraak": Merleau-Ponty bespreekt hoe het lichaam het primaire middel is waarmee we omgaan en de wereld begrijpen.
• Hoofdstuk 4, "De ruimtelijkheid van het eigen lichaam en de motiliteit": hij onderzoekt hoe onze lichamelijke bewegingen en ruimtelijk bewustzijn een integraal onderdeel zijn van onze perceptie van de wereld.
• Hoofdstuk 5, "The Thing and the Natural World": Merleau-Ponty bespreekt hoe we objecten beschouwen als betekenisvolle groothandels in een bredere context.

Conclusie

• Hoewel Merleau-Ponty de term 'holistische' niet gebruikt, zijn zijn betrokkenheid bij de Gestalt-theorie in 'fenomenologie van perceptie' zich richt op het idee van perceptuele gestalts en de gestructureerde aard van onze ervaring. Zijn fenomenologische benadering benadrukt de belichaamde en dynamische aspecten van perceptie en biedt een uitgebreider begrip van hoe we de wereld ervaren (bron: Mistral).

--

Essentialisme-filosofen-over-essentie