Duitse filosofie 1760-1860: Het legaat van Idealisme (Pinkard)

Noch einmal von vorn beginnen, het Duitse Idealisme...

Deze "Duitse filosofie," is een boek van Terry Pinkard, geschreven in 2002 en ik zag de titel op x en wilde weten waar het boek over ging, meer dan wat de titel zou aangeven. Het idee sprak me in ieder geval aan, en past bij mijn beeld dat filosofie en cultuur onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn, te zien aan de diverse verschillende focusgebieden, zoals de Chinese filosofie (Daoisme), de Franse filosofen, hier de Duitse filosofie, maar ook de continentale filosofie tegenover de analytische invalshoek die Engelstalig van oorsprong is, zo lijkt het ten minste.

Ik ben natuurlijk een leek en mijn onschuldig enthousiasme over het boek werd iets wat verstoord door een review die het idee onderuithaalt.

NUL.

De inhoudsopgave is als volgt:

Introduction: “Germany” and German philosophy

Part I - Kant and the revolution in philosophy

1 The revolution in philosophy (I): human spontaneity and the natural order
2 The revolution in philosophy (II): autonomy and the moral order
3 The revolution in philosophy (III): aesthetic taste, teleology, and the world order

Part II - The revolution continued: Post Kantians

Introduction: idealism and the reality of the French Revolution
4 The 1780s: the immediate post-Kantian reaction: Jacobi and Reinhold
5 The 1790s: Fichte
6 The 1790s after Fichte: the Romantic appropriation of Kant (I): Holderlin, Novalis, Schleiermacher, Schlegel
7 1795-1809: the Romantic appropriation of Kant (II): Schelling
8 1801–1807: the other post-Kantian: Jacob Friedrich Fries and non-Romantic sentimentalism

Part III The revolution completed? Hegel

Introduction: post-revolutionary Germany
9 Hegel’s Phenomenology of Spirit: post-Kantianism in a new vein
10 Hegel’s analysis of mind and world: the Science of Logic
11 Nature and spirit: Hegel’s system

PART IV - The revolution in question

Introduction: exhaustion and resignation, 1830-1855
12 Schelling’s attempt at restoration: idealism under review
13 Kantian paradoxes and modern despair: Schopenhauer and Kierkegaard
Conclusion: the legacy of idealism

EEN. Katherine Arens schreef een review: Twice-Told Tales

Terry Pinkard, recente en opmerkelijke biograaf van Hegel*, heeft een nuttig, leesbaar en frustrerend boek geschreven.Het stelt voor om honderd jaar Duitse filosofie te presenteren in de idealistische traditie, van Kant tot Hegel en verder, en dit te doen door grote filosofen in een historische context te plaatsen. Het resultaat is een leesbaar compendium dat individuele filosofen van Kant (inclusief degenen die op hem reageerden) tot en met de tweede helft van de negentiende eeuw presenteert, door ze in de historische setting te plaatsen waarin ze schreven.

Het boek begint op een historisch moment, 1763, midden in wat Pinkard de ‘Eerste Wereldoorlog’ noemt (p. 1), en begint daarmee aan een aangrijpend verhaal over het Duitse denken dat aan het licht komt uit de politieke chaos en desorganisatie die waren de Duitstalige gebieden tijdens de Zevenjarige Oorlog. Het verhaal dat hij zijn lezers wil laten volgen, is de boog van de geschiedenis die de evolutie van de filosofie leidt, zoals de geschiedenis tijdgenoten ertoe aanzet na te denken over de tweeling van wat het nieuwe tijdperk zal zijn, ‘vrijheid en rede’ (p. 366).

De aanhoudende politieke en sociale instabiliteit in de protestants-katholieke kloof van Europa, zoals Pinkard ze introduceert, was bijzonder belangrijk voor de Duitstalige regio’s, aangezien Duitsland, tenminste tegen 1800, aanspraak zou kunnen maken op een opkomende leescultuur. individuen naar onderwijs, nieuwe attitudes en banen buiten de rechtbank leiden. Geen wonder dus dat Pinkard Johann Wolfang von Goethe's Werther als het prototype van de held uit die tijd cast, en daarmee de populariteit van The Passions of Young Werther (1774) verklaart; de titel van het boek wordt meestal vertaald als Verdriet, een alledaagsheid die Pinkard uitdaagt.

Het verhaal van Pinkard vertelt echter een verhaal van wedergeboorte volgens een hegeliaans patroon, waarbij vooruitgang de voorkeur geniet als wegmarkeringen - een verhaal dat duidelijke helden en schurken vereist, en een duidelijke reeks conflicten in plaats van een tijdperk van algemene en voortdurende sociale en politieke ontwrichtingen. . De gegevens voor dat heldere verhaal vindt hij in de filosofie zelf. "Na Kant zou niets meer hetzelfde zijn" (p. 15). Het nieuwe tijdperk van Pinkard moet dus schoon beginnen, en daarom zet hij het begin van het nieuwe tijdperk filosofisch in, in plaats van met betrekking tot historische krachten. De nieuwe dageraad is 'Wat is Verlichting' uit 1784, waarin drie hoofdstukken (het hele deel 1) worden geïntroduceerd die aan Kant zijn gewijd, van dit korte essay via de Kritieken. Kants werk, zoals hij het leest, is bedoeld als correctie voor de ‘onvolwassenheid’ van het tijdperk, en brengt de filosofie naar een nieuw, robuust tijdperk.

Het verhaal dat Pinkard vertelt is robuust en komt met heldere lijnen naar voren. Deel 1 vertelt het programma van Kant opnieuw in een diplomatieke versie die de beste hedendaagse lezingen van specifieke concepten samenbrengt en het in een iets bredere context van de geschiedenis van de filosofie plaatst. Sommige voorlopers van Kant (met name Hume en de Schotse Verlichting) komen naar voren als vroege protesten tegen de uitputting van het rationalisme, zoals in het Wolffiaanse paradigma. Pittige, goed geformuleerde discussies over de belangrijkste concepten en thema's van Kants werk vormen het grootste deel van de hoofdstukken, inclusief onderwerpen als vrijheid, determinisme en het primaat van de rede.

Het tweede deel van het boek presenteert de postkantiaanse filosofie en beschouwt deze als een evolutie van de intellectuele geschiedenis in de nasleep van de Franse Revolutie. Eerst neemt de auteur cijfers uit de jaren 1780 ter hand, in een discussie rond de opkomst van de nieuwe universiteit in Jena. Pinkard schildert Kant af als iemand die individuen een kijk op vrijheid en rede biedt, een tegenwicht voor wat hij beschouwt als een in wezen conservatieve politieke omgeving. Zoals Pinkard de situatie schetst, leidde Kants populariteit tot weerstand van conservatieve krachten die zich tegen verandering durfden te verzetten door vast te houden aan oudere denkmodellen. Zo structureert Pinkard zijn hoofdstukken rond publieke afwijzingen van Kants werk. Ten eerste wordt Friedrich Heinrich Jacobi, die rond 1785 als belangrijk naar voren kwam, geïntroduceerd als een scepticus die het universele gebruik van de rede als voldoende bewijs verdubbelde. Pinkard plaatst Jacobi in de context van zijn intellectuele netwerk, inclusief figuren uit de kritiek en literatuur, zoals Gotthold Ephraim Lessing. Er volgen solide verslagen van soortgelijke reacties, waaronder die van Karl Leonhard Reinhold, een gewijde priester die de kerk verliet, en Johann Gottlieb Fichte, in de verschillende incarnaties van zijn Science of Knowledge (Wissenschaftslehre), beginnend in de jaren 1790. In alle gevallen geeft Pinkard heldere weergaven van debatten over centrale uitgangspunten of concepten.

Maar ondanks deze sterke punten begint de Duitse filosofie 1760-1860 onder haar eigen narratieve gewicht te ontrafelen, niet in de laatste plaats vanwege haar ongerealiseerde wens om zich in de geschiedenis op de filosofie te concentreren, terwijl ze feitelijk een geschiedenis van de filosofie schrijft vanuit het perspectief van vandaag. Tegen de tijd van de Franse Revolutie en het daaropvolgende expansionisme van Napoleon werden reacties op Kant in veel meer gemedieerde vormen gevonden en op wijd verspreide plaatsen in de wereld van Duitstalige intellectuelen, niet noodzakelijkerwijs in het soort scholar-to-scholar-debat dat je in eerdere generaties aantrof, maar ook als aanpassingen door creatieve schrijvers en theoretici op veel gebieden buiten de filosofie.

Pinkard is in staat tot grote elegantie, vooral in zijn proza over Kant en Hegel, maar hij kan ook vervallen in tendentieuze samenvattende oordelen, zo niet flagrant onnauwkeurige uitspraken over precies de historische en intellectuele contexten die hij beweert op zijn filosofen van invloed te zijn. Als voorbeeld reduceert hij het wisselende, vaak levendige intellectuele klimaat van de voortdurende protestantse Reformatie in de regio tot conservatieve reactie (een klimaat dat bijvoorbeeld de Tuebinger Stift aan de universiteit voortbracht, een theologische eenheid waaruit Schelling, Hegel en Hoelderlin voortkwamen). ). “Echter, groeiende legioenen piëtisten, ouderwetse evangelische gelovigen in de letterlijke waarheid van de Bijbel, en conservatieve theologen gingen steeds meer in de aanval tegen de import van ideeën van de Verlichting” (p. 89).

Dergelijke uitspraken zorgen voor drama, waardoor zijn helden behoorlijk moedig en vooruitziend lijken in hun pogingen om deze golf van conservatisme te doorbreken. Maar als je piëtisten ‘evangelische gelovigen in de oude stijl’ noemt, schaad je de reputatie van een zeer complexe sociale en politieke kracht met vele gezichten.[2] Pinkard lijkt ze te bedekken met het latere evangelische christendom (zoals de Methodisten en Shakers die worden besproken in de context van de Grote Ontwaking, vaak als charismatisch en dus als onpolitiek), terwijl de hedendaagse historici hun betekenis als krachten in de strijd tegen de islam hervinden. sociale verandering en onderdeel van de voortdurende evolutie van protestantse dissidenten in Europa en Amerika. De ironie van Pinkards uitspraak komt zelfs nog belangrijker naar voren als men zich realiseert dat zijn auteur-held, Goethe, in Wilhelm Meisters Apprenticeship (Wilhelm Meisters Lehrjahre, [1795-96]) een meer dan gunstig verslag geeft van de piëtistische ‘duidelijkheid’ in de figuur van de "Beautiful Soul" ("die schoene Seele") gebaseerd op de opmerkelijke Frankfurtse piëtist Susanne von Klettenberg.

Pinkards helden-en-oppositie-verhaal gaat verder in deel 2 van het boek, dat zich richt op romantische recepties van het kantianisme in Jena en daarbuiten, waarvan er vele zowel door Fichte's Kant als door Kants eigen werk werden gestimuleerd. Ook hier biedt hij korte maar opvallende discussies over de bijdragen van de dichters Friedrich Hoederlin en Novalis (Friedrich von Hardenberg), de schoonheidsspecialiste-auteur Friedrich von Schlegel, en de filosofen Friedrich Schleiermacher en Friedrich W. J. Schelling. Ze worden allemaal beschouwd als bruggen in de overheersende beweging van het filosofische denken tussen Kant en Hegel, inclusief verschillende 'postkantianen' zoals Jacob Friedrich Fries [zie hoofdstuk 8].

De overbruggingsverhalen in deel 2 bieden solide schetsen van de betrokken denkers, maar kunnen ook weer ernstig mislukken als de feitelijke geschiedenis of de literaire geschiedenis zich binnendringen. Misschien wel de meest flagrante hiervan is zijn beoordeling van Mme. de Stael, haar De l'Allemagne (1810), en August Wilhelm von Schlegel. Hij zegt: ‘Ze lanceert het idee dat Duitsland een land van dichters en filosofen was, en niet van doeners, en dat dit kwam doordat er voor de Duitsers geen politiek leven beschikbaar was, waardoor degenen die anders de aanjagers en doeners ervan zouden zijn, zich moesten terugtrekken uit de politieke politiek. wereld in een etherische denkwereld” (p. 164), waarbij August Wilhelm von Schlegel een “vriend” en de mentor van haar zoon werd genoemd. Schlegel was echter zelf een belangrijke schoonheidsspecialiste, die wordt erkend als haar kanaal in het Duitse denken. En het werk van De Stael was opgezet als een aanval op de Fransen, die hun cultuur bleven beschouwen als de navel van het universum (en Duitsland als de thuisbasis van de boeren), zelfs na twintig jaar van culturele ontwrichting.

Dit is misschien op zichzelf geen grote fout (of helemaal geen fout, maar eerder een wetenschappelijk oordeel), maar soortgelijke nuances komen in de hoofdstukken van deel 2 voor, duidelijk bedoeld om Hegel in hoger reliëf te brengen als een ‘redder’ van het Duitstalige denken. . Volgens de inschatting van deze recensent vormen ze samen een niet onbelangrijke verkeerde voorstelling van de impact van deze cijfers op het Europese denken. Zo wordt bijvoorbeeld Friedrich von Schillers eerste generatie receptie van Kant nauwelijks genoemd, ondanks zijn cruciale rol als brug naar de romantische esthetiek, niet alleen in Duitsland, maar vooral in Engeland; De Lectures on Dramatic Art and Literature van August Wilhelm von Schlegel (oorspronkelijk gepubliceerd tussen 1809 en 1810) hadden een langdurige impact bij de vertaling in Engeland; en Fichte was invloedrijk als kanaal voor Engelse intellectuelen naar Kant. Dergelijke weglatingen kunnen begrijpelijk zijn als concessies aan de beknoptheid, of als buiten de reikwijdte van een boek over filosofie in plaats van toegepaste esthetiek, maar toch rekent Pinkard ook Novalis en H=Fülderlin mee, die over het algemeen als minder belangrijk op het gebied van de esthetiek worden beschouwd dan de Schlegels en Schiller.

Deel 3 keert terug naar veel gezonder terrein, aangezien Pinkard drie hoofdstukken aan Hegel wijdt, die sterk lijken op die over Kant. Tenslotte deel 4

'The Revolution in Question', dat de periode 1830 tot 1855 bestrijkt, gaat in op het idealisme na de dood van Hegel in 1831, biedt een korte schets van de factionalisering van de jonge Hegeliaanse beweging en neemt zijn verhaal mee naar het tijdperk van Marx, inclusief het lot van Schelling als Hegels vervanging in Berlijn, evenals discussies over Schopenhauer en Kierkegaard. De conclusie van het boek reikt tot voorbij de jaren zestig van de negentiende eeuw, wanneer hij terugkeert naar zijn heroïsche verhaal over het idealisme als de aanstichter van de opkomst van ‘vrijheid en rede’ in het Europese denken, toen de filosofie geleidelijk werd verlost van haar pre-rationele staat.

Pinkards werk is een bewonderenswaardig toegankelijk verslag van de interne geschiedenis van de idealistische filosofie, zonder het dikke web van jargon waar theoriegerichte discussies over het idealisme sinds Derrida gevoelig voor zijn. Bovendien zal het duidelijke richtlijnen bieden voor lezers in de filosofie over hoe ze moeten nadenken over de historische canon van hun eigen discipline, bijvoorbeeld waar Pinkard heeft besloten dat Wolff altijd ‘droog’ is en het rationalisme ‘uitgeput’, ongeacht hun echo’s in de filosofie. analytische filosofie. De vele deugden van Pinkards boek zullen er ongetwijfeld toe leiden dat het veel gelezen zal worden onder degenen die niet gespecialiseerd zijn in idealisme en door degenen die op zoek zijn naar een overzicht ter aanvulling van gemakkelijk verkrijgbare bloemlezingen van de idealistische filosofie en kritiek in vertaling, inclusief collecties van Lawrence S. Stepelevich, Timothy J. Chamberlain en A. Leslie Willson (de laatste twee in de Duitse bibliotheek van Continuum). Toevallig of opzettelijk presenteren deze bloemlezingen substantiële tekstfragmenten van bijna alle auteurs die Pinkard bespreekt (een ongebruikelijke correspondentie van teksten en commentaar in wat verder onafhankelijke bronnen lijken te zijn).

Ondanks deze deugden kan deze recensent er echter niet omheen dat Pinkards boek grotendeels oude wijn in een niet zo nieuwe fles heeft gegoten. De canon van het werk op het gebied van filosofie, theorie en esthetiek van de Duitse classici en romantici, waaronder Schiller, Hoelderlin, Novalis en de Schlegels, werd lang geleden geschreven in de vorm van een eenvoudig verhalend verslag, door de literatuurwetenschapper en intellectueel historicus Rene Wellek, in zijn History of Modern Criticism: 1750-1950, vooral de eerste twee delen. En de politiek die de filosofen en hun werk beïnvloedt, heeft een veel gevoeliger historische behandeling gekregen in verschillende werken van Frederick C. Beiser, die uitstekend werk levert door de historische context serieus te nemen bij het schetsen van de evolutie van het idealisme in dit turbulente historische tijdperk. ]

Niettemin zal Pinkards boek weerklank vinden binnen het segment van de filosofische gemeenschap dat gelooft dat de geschiedenis van de filosofie een concept is dat identiek is aan de geschiedenis van ideeën. Pinkard heeft gedaan wat mogelijk is binnen dit model van geschiedschrijving en het resultaat zal de horizon van veel lezers verbreden, door een verscheidenheid aan teksten en filosofen te introduceren die normaal gesproken niet in het filosofiecurriculum voorkomen.

De geschiedenis van de filosofie begint echter enigszins anders te worden geschreven dan de stijl van Pinkard, onder invloed van het poststructuralisme en het nieuw-historicisme, die filosofie beschouwen als meer dan een strijd tussen concepten. Beiser heeft de meest recente modellen geleverd op het gebied dat Pinkard bestrijkt, maar de theoretische argumenten voor een nieuwe geschiedenis van de filosofie – evenals substantiële voorbeelden van wat dergelijke benaderingen kunnen bereiken – zijn vooral te vinden in het werk van Gilles. Deleuze en Felix Guattari.[6] In What is Philosophy spreken Deleuze en Guattari over hoe de concepten van elk intellectueel systeem niet alleen een wereld van begrip creëren, maar ook een reeks 'conceptuele personae', een reeks actoren die in staat zijn om te handelen in het patroon van hun kennis. Deze benadering zorgt ervoor dat de filosofen en de instellingen waarin zij werkzaam zijn, gelijkwaardige documentatie opstellen van de epistemologische systemen waarin zij werken; het geven van een verslag van individuele concepten, in plaats van van filosofische retoriek, teksten en instellingen, betekent noodzakelijkerwijs een onvolledig verslag van een filosofisch systeem.

Pinkard's achievement is nonetheless to be saluted as one of the best in a familiar vein of the history of philosophy. (https://networks.h-net.org/node/35008/reviews/43719/arens-pinkard-german-philosophy-1760-1860-legacy-idealism)

TWEE. De vier inleidingen.

a. Introductie: “Germany” and German philosophy

In 1763 werd een van de vele kandidaten voor de titel ‘de Eerste Wereldoorlog’ – in dit geval de ‘Zevenjarige Oorlog’ – beëindigd. De wereldwijde gevolgen ervan waren voor de hand liggend – Frankrijk werd bovendien opgezadeld met enorme financiële verliezen als gevolg van de oorlog, werd feitelijk uit Noord-Amerika verdreven en India door Groot-Brittannië, om daar nooit zijn grondgebied terug te winnen – maar, merkwaardig genoeg, de oorlog was begonnen en werd grotendeels uitgevochten op ‘Duits’ grondgebied, en een van de belangrijkste resultaten waren het transformeren van het Duitse Land van Pruisen tot een grote Europese macht. Het is echter moeilijk te zeggen, wat het betekende voor ‘Duitsland’, aangezien het op dat moment ‘Duitsland’ was, zoals zovelen historici hebben erop gewezen dat het alleen als een soort afkorting bestond voor de Duitstalige delen van het geleidelijk aflopende “Heilige Roman Rijk van de Duitse natie.” Ooit een centrum van handel in de middeleeuwen en de renaissance: ‘Duitsland’, in die afkorting in de achttiende eeuw was het in de zin van het woord slechts een kleine speler geworden op het Europese toneel, dat al lang geleden een groot deel van zijn economische vitaliteit heeft verloren na de ontdekkingsreizen verschoof de handel naar de Noord-Atlantische Oceaan en de intensieve kolonisatie-inspanningen in wat Europeanen omschrijven als de nieuwe Wereld." Na enorme bevolkingsverliezen te hebben geleden in de Dertig Jarenlange Oorlog (1618-1648) raakte ‘Duitsland’ verdeeld door de voorwaarden van de oorlog het Verdrag van Westfalen in 1648 in een reeks vorstendommen – sommige relatief groot, sommige zo klein als een dorp – die alleen bij elkaar werden gehouden door de min of meer fictie van het behoren tot en beschermd worden door de wetten en bevoegdheden van het Heilige Roomse Rijk (dat volgens de grap, noch heilig was, noch Romeins, noch een rijk, en dat was daarvoor het gaat niet om een staat, een confederatie of een verdragsorganisatie, maar om: geheel sui generis politieke entiteit die moeilijk in politieke termen te beschrijven is ons inmiddels bekend). Voor een groot deel van zijn vroegmoderne geschiedenis heeft ‘Duitsland’ duidde niet eens op een culturele entiteit; het belangrijkste kenmerk ervan was in ieder geval zijn intense religieuze verdeeldheid in protestantse en katholieke gebieden, met alle gevolgen van dien oorlogen en rivaliteit die uit die verdeeldheid volgden. Noch het protestante noch het katholieke ‘Duitsland’ dacht dat ze enige vorm van gezamenlijke cultuur deelden; hooguit deelden ze een taal en een zekere toevallige geografische nabijheid.

“Duitsland” in die periode moet dus tussen aanhalingstekens worden geplaatst, aangezien er in de praktijk destijds eenvoudigweg niet zoiets bestond als “Duitsland”. ‘Duitsland’ werd pas achteraf gezien Duitsland.

Maar vanaf 1781 ging de ‘Duitse’ filosofie een tijdje de Europese filosofie domineren en de vorm veranderen van hoe niet alleen de Europeanen, maar vrijwel de hele wereld zichzelf, de natuur, de religie, de menselijke geschiedenis, de natuur van kennis, van politiek en van de structuur van de menselijke geest in het algemeen zag. Vanaf het begin was het controversieel, altijd moeilijk te begrijpen en bijna altijd beschreven als Duits – denk aan de openingszin van William Hazlitt in zijn recensie uit 1816 van een boek van Friedrich Schlegel: “Het boek is Duits” – en het is duidelijk dat het woord ‘Duits’ werd soms gebruikt om diepte aan te duiden, soms om simpelweg onduidelijkheid aan te duiden, en soms om de auteur te beschuldigen van een poging om ‘diepte’ aan zijn werken te geven door het te begraven in obscurantistische taal. Toch geeft het feit dat er destijds geen ‘Duitsland’ bestond aan hoe weinig kan worden verklaard door een beroep te doen op het ‘Duits’ zijn, alsof het ‘Duits’ zijn op zichzelf de ontwikkeling van de ‘Duitse’ filosofie in deze periode zou kunnen verklaren. Als er niets tussenkomt, wat als ‘Duits’ gold, lag zelf voor het oprapen en werd ontwikkeld en besproken door schrijvers, politici, publicisten en, uiteraard, filosofen in deze periode.

Niettemin blijven de vragen die deze “Duitse” filosofen zich in deze periode stelden, onze eigen vragen. We zijn in de tussentijd misschien wat geavanceerder geworden in de manier waarop we ze positioneren, en we hebben in de tussentijd veel geleerd over welke soorten iteraties of welke antwoorden op hun problemen welke soorten problemen met zich meebrengen extra problemen ermee. Hun vragen blijven echter onze vragen, en dus blijft de ‘Duitse’ filosofie een essentieel onderdeel van de moderne filosofie filosofie. Waar was dan de relatie van de ‘Duitse’ filosofie met "Duitsland"?

Het is verleidelijk om te denken dat ‘Duitsland’ Duitsland wordt door de explosie van filosofisch, literair en wetenschappelijk werk die plaatsvond aan het einde van de achttiende eeuw in dat deel van de wereld dat ‘Duitsland’ een cultureel verenigd Duitsland werd vanwege en door zijn literaire en filosofische prestaties. In 1810, bedacht Madame de Stael, in haar boek ‘Over Duitsland’, het idee van Duitsland als een land van dichters en filosofen, die in gedachten uitleven wat ze in de politieke realiteit niet konden bereiken. Het is het beeld van de ‘apolitieke’ Duitser die naar binnen vlucht, en de etherische wereld van poëzie en filosofie werd een hoofdbestanddeel van de buitenlandse percepties van Duitsland, zozeer zelfs dat er sinds die tijd zelfs veel zijn De Duitsers hebben dat beeld van hun cultuur zelf overgenomen.

Deze opvatting is echter ernstig misleidend, zo niet regelrecht onjuist. De Duitsers waren in deze periode geenszins ‘apolitiek’, en dat waren ze ook niet ze zijn praktisch of politiek apathisch. In feite ervoeren ze een ingrijpende overgang naar het moderne leven, en het had invloed op de manier waarop over haar dacht. Om de Duitse filosofie te begrijpen, moeten we onthouden wat Hegel zei: dat de waarheid het geheel is, dat ideeën en sociale structuur niet netjes gescheiden zijn in verschillende compartimenten, en dat ze allebei bij elkaar horen, soms comfortabel bij elkaar passen , soms tegen elkaar botsen en verandering teweegbrengen – en dat gebeurde ook destijds inderdaad in de lucht in “Duitsland”. Duitse filosofie begrijpen is om dit ‘geheel’, op zijn minst gedeeltelijk, te begrijpen en waarom contingente vormen die het aannam, kregen uiteindelijk een universele betekenis voor ons.

Om dit in te zien is het nuttig om, ook al is het maar kort, enkele van de problemen in kaart te brengen waarmee “Duitsland” in deze periode werd geconfronteerd, en de voor de hand liggende spanningen die dat met zich meebracht voortbrengen.

Halverwege de achttiende eeuw onderging ‘Duitsland’ een scherpe bevolkingsgroei, maakte het een omschakeling naar gecommercialiseerde landbouw door en begon de economie de eerste zwakke krachten te voelen van de expansionistische krachten die al in andere delen van Europa aan het werk waren. De politieke en sociale realiteit was echter iets anders en in de kern tamelijk onstabiel. De gevolgen van de Dertigjarige Oorlog waren in sommige gebieden verwoestend geweest; in Wurttemberg (de geboorteplaats van Hegel) bijvoorbeeld was een bevolking van 445.000 afgenomen van in 1622 tot slechts 97.000 in 1639.

De gevolgen voor de economie van de regio waren zelfs nog erger; De Duitse economie, die al gehavend was door de verschuiving van de handel naar de Noord-Atlantische Oceaan, was eenvoudigweg weggekwijnd onder de gevolgen van de oorlog. De oorlog had ook de tegenstellingen verschoven van puur protestantse/katholieke kwesties naar meer territoriale kwesties, aangezien verschillende prinsen [Keurvorsten?] een bondgenootschap hadden gesloten tegen de keizer (waardoor de doeltreffendheid en zelfs het uiteindelijke bestaan van het Heilige Roomse Rijk in twijfel werd getrokken), met als resultaat een verlies van autoriteit voor het rijk en een toename van het gezag van lokale heersers.

Gedurende die periode hadden plaatselijke prinsen meer geld nodig om het soort hoofse leven in stand te houden waarvoor de Fransen het model hadden gesteld (naast het op zich nemen van de militaire uitgaven); Veel Duitse prinsen deden hun best om de koninklijk hof in Versailles, dat het recht eiste om ballen te sponsoren, weelderige paleizen te bouwen, een stel hovelingen in stand houden, hoofse kunsten subsidiëren, enzovoort enzovoort. Het hoofse leven had een prijs, en die prinsen werden aldus geleid om efficiëntere manieren te zoeken om hun domeinen te besturen, de belastingen te heffen en de economische groei te bevorderen. Dit resulteerde in de groeiende vraag (althans in het begin) naar een relatief efficiënte bureaucratie die getraind was in de nieuwste managementtechnieken om prinselijke zaken effectief te beheren. Voor dat doel, keken de de heersers uiteindelijk naar hun universiteiten – waarvan Duitsland er veel had vanwege het aantal verschillende prinsen die elk zekerheid wilden hebben dat zijn universiteit de juiste geestelijken in de juiste orthodoxie afleverde en de juiste beheerders om zijn domein te beheren.

Deze druk hielp op zijn beurt de weg vrij te maken voor de geleidelijke introductie van het Verlichtingsdenken in Duitsland, naarmate de prinsen er door hun ambtenaren steeds meer van overtuigd raakten dat alleen met de meest moderne, actuele ideeën over de samenleving en de overheid het mogelijk was mogelijk voor hen om hun nieuwe doeleinden van absolutistisch, hoofs bestuur na te streven. Echter, dezelfde druk hielp ook bij het onderschrijven en versterken van de neiging van deze heersers om te regeren zonder enige achting voor de rechtsstaat en om steeds vijandiger te worden tegenover al die elementen van traditie en ze hadden gelijk geërfd dat hun verlichte adviseurs hen vertelden dat ze hen verhinderden de steeds grotere bedragen bijeen te brengen die nodig waren om hun vele mini-rechtbanken van hun vele mini-Versailles te runnen. Ze waren echter niet bijzonder geïnteresseerd in het bevorderen van economische groei die onafhankelijke gezagscentra zou kunnen oprichten, en hun functionarissen waren ook niet bijzonder geïnteresseerd in het verwerven van meer sociale status of macht dan zijzelf. Deze samenloop van omstandigheden beperkte de mogelijkheden voor economische groei en voor de creatie van een onafhankelijke, ondernemende middenklasse ernstig. Tegelijkertijd dus dat het nieuwe verlichtingsideeën kwamen vanuit Groot-Brittannië en Frankrijk binnen, de bevolking toe nam (in 1740 was Württemberg bijvoorbeeld weer gestegen tot 472.000 inwoners), en de economie, hoewel gestaag verbeterend, was niet in staat om de snel groeiende economie het hoofd te bieden.

De economie kon dus eenvoudigweg niet voldoende werkgelegenheid bieden aan alle jonge mannen die naar de universiteit of het seminarie gingen om een opleiding te volgen in de ideeën van de Verlichting, in de hoop daarna een geschikte carrière voor zichzelf te vinden.

Dit werd nog verergerd door het feit dat na de Dertigjarige Oorlog de werkgelegenheid in welke van de geleerde beroepen dan ook in feite staatswerk was geworden, wat betekende dat al deze werkgelegenheid vrijwel volledig afhankelijk werd van patronage van bovenaf. (Er was slechts een handvol niet-aristocratische jonge mannen die konden rekenen op een familiefortuin of een onafhankelijke carrière om hen buiten de staat te onderhouden werkgelegenheid.) Echter, sinds de Verlichting zelf doctrines dat deze jonge mannen werden geleerd en getraind om te implementeren, inherent verkozen door het brengen van eenheid, orde en rationalisatie in de regering werd de spanning door de door hen bemande bureaucratie steeds groter door de willekeur van de prinselijke macht, die natuurlijk de enige bron bleef van het patronaat waar de bureaucraten in de eerste plaats voor werkten. De beheerders werden in feite getraind om in de hand te bijten die hen voedde, en het was dan ook geen verrassing dat zij over het algemeen de voorkeur gaven aan het aangeboden voedsel boven de geneugten die ze door het bijten en de daaropvolgende werkeloosheid zouden terugkrijgen. Dat nam de spanning niet weg, maar maakte de keuze wel vrij duidelijk.

Dit alles vond plaats binnen de destijds volledig gefragmenteerde reeks politieke en culturele eenheden van ‘Duitsland’. Van het ene gebied van ‘Duitsland’ naar het andere gaan, betekende in alle opzichten reizen naar een vreemde plaats; terwijl je reisde, veranderden de wetten, veranderde het dialect, veranderde de kleding, en de zeden veranderden; de wegen waren verschrikkelijk en de communicatie tussen de verschillende gebieden was moeilijk (en dus zeldzaam); en men had gewoonlijk een paspoort nodig om de reis te maken. Een ‘vrijheid’ was nog steeds een vrijheid binnen de context van het ancien regime, dat wil zeggen, geen generaal ‘goed’, maar een ‘voorrecht’ om iets heel bijzonders te doen, zoals als het voorrecht om ijzeren spijkers te gebruiken, of om hout van een bepaald persoon te verzamelen behouden – en was afhankelijk van de plaats waar het werd uitgeoefend. Zijn buiten een bepaalde locatie zou dus misschien zonder “rechten” zijn alle. Dat gevoel van ‘particularisme’, van het behoren tot een bepaalde locatie en omdat het daarin opgesloten zat, botste het met het opkomende verlichtingsgevoel van rationalisatie en ‘universalisme’ dat werd onderwezen als het enige middel om de ‘particularistische’ prinsen te voorzien van de middelen die nodig waren om hun bescherming van de geleerde beroepen voort te zetten.

Dit ging gepaard met een even sterk gevoel van kwetsbaarheid onderschreven aan alle kanten van het leven rondom de Duitsers in die tijd. In deze tijd trouwden mannen doorgaans op achtentwintigjarige leeftijd en vrouwen op achtentwintigjarige leeftijd vijfentwintig, maar slechts ongeveer de helft van de bevolking heeft ooit die leeftijd bereikt allemaal, en slechts 4 procent van de bevolking was ouder dan vijfenzestig. Toenemend armoede en de dreiging van echte (en niet alleen metaforische) dakloosheid hing over een groot aantal ‘Duitsers’, vooral de armen. In deze context, boden lokale gemeenschappen en families de enige echte bescherming tegen de gevaren van de omringende wereld, en de prijs was een sociale conformiteit dat tegen het einde van de achttiende eeuw verstikkend was geworden. De enige uitweg leek te zijn om eruit te komen, en emigratie naar de “Nieuwe Wereld” en naar andere delen van Europa (met name Oost-Europa of Turkije) groeide in die eeuw. Naast al degenen die naar het “Nieuwe Wereld”, migreerden vele anderen van een bepaald gebied in Duitsland of Europa naar een ander, allemaal in een tijd dat het buiten je eigen plaats zijn er één maakte bijzonder kwetsbaar voor alle verschillende soorten gevaren die daarop volgden rechteloos zijn.

De periode van het midden tot het einde van de achttiende eeuw werd ‘Duitsland’ dus geteisterd door enkele zeer fundamentele spanningen, zo niet regelrechte tegenstellingen binnen zichzelf. Aan de ene kant was het een gefragmenteerd sociaal landschap, vol gevaren, waarin de sterftecijfers hoog waren en dat een scherp afgebakend gevoel van conformiteit vereiste, wat voor velen de enige rustgevende aanwezigheid bleef in een anderszins onzeker leven, maar dat voor anderen langzamerhand eerder verstikkend dan geruststellend was geworden. Voor de aspirant-bureaucraten en hun kinderen waaide er een nieuwe wind, maar voor hen leek er weinig te veranderen. Het is niet verrassend dat de oude zeden zelfs op dat moment aan het afbrokkelen waren moment waarop ze nog steeds zo stevig op hun plaats leken; Zowel in Europa tijdens deze periode als in Noord-Amerika bijvoorbeeld zijn de onwettige geboorten sterk gestegen, omdat jonge mensen, gefrustreerd door het moeten uitstellen van het huwelijk, deze kwestie vaak hebben afgedwongen door een zwangerschap voor het huwelijk (en, zoals altijd, Vrouwen droegen uiteindelijk de kosten van al die zwangerschappen waarbij dat niet het geval was effectief tot het gewenste huwelijk leiden). In Amerika is het vooruitzicht (prospect) van schijnbaar grenzeloos nieuw land gaf jongeren daarin vaak grotendeels de agrarische samenleving een uitweg; een zwangerschap waarvoor een huwelijk nodig was, loste vaak de kwestie op voor onwillige ouders, en het nieuwe stel kon naar hun eigen land vertrekken om samen hun eigen toekomst op te bouwen. In Duitsland was dit echter eenvoudigweg niet mogelijk, een feit dat de sociale spanningen alleen maar groter maakte al aan het werk. Voor velen betekende het dat ze gedurende lange perioden in hun jonge volwassenheid afhankelijk waren van hun familie; voor anderen gaf het veronderstelde verloofden het excuus ze probeerden de verantwoordelijkheden die van hen verwacht werden te omzeilen.

Voor de groeiende klasse van bestuurders en degenen die dat hoopten zich bij hun gelederen voegden, ontstonden overal ‘leesclubs’, die zelfs provoceerden sommige conservatieve waarnemers betreurden wat zij zagen als een nieuwe ziekte, de ‘leesverslaving’, Lesesucht, waaraan bepaalde soorten mensen waren zogenaamd bijzonder kwetsbaar (meestal bedienden die niet over de juiste vaardigheden beschikken). ontzag voor hun meesters, vrouwen wier zeden niet pasten bij de moraal van de tijd, en natuurlijk beïnvloedbare jonge studenten). Vooral romans gaf jonge mensen de middelen om zich een ander leven voor te stellen dan het vorige ze leidden of waren schijnbaar voorbestemd om te leiden, en werden ouder mensen een middel om in hun loges en leesverenigingen materiaal te bespreken die het willekeurige prinselijke gezag aanviel en de deugden van het land prees geleerde beroepen in het algemeen. Reisliteratuur – met zijn vermogen om dat te doen oefen de verbeelding over verschillende manieren van leven – werd een cultus van zijn eigen. In die periode groeide de uitgeverij van boeken sneller in de Duitstalige gebieden van Europa dan waar dan ook – een indicatie niet alleen dat de geletterdheid toenam, maar ook waar mensen naar op zoek waren meer uit hun boeken. De uitgeverij van boeken was na de Tweede Wereldoorlog drastisch gedaald verwoestingen van de Dertigjarige Oorlog; echter, zoals Robert Darnton heeft gedaan wees erop dat de Leipzig-catalogus met nieuwe boeken in 1764 zijn hoogtepunt had bereikt vooroorlogs aantal van ongeveer 1.200 titels in 1770 (het jaar van bijvoorbeeld Hegels en Holderlins geboorten) was het uitgegroeid tot 1.600 titels, en tegen 1800 tot 5.000 titels.

De opkomende cultuur van de leesclubs was geen ‘hofcultuur’, maar het was ook geen ‘populaire’ cultuur. Het was de cultuur van een opkomend land een groep die zichzelf niet zozeer als burgerlijk beschouwde als zij zelf dacht zichzelf als gecultiveerd, geleerd en, belangrijker nog, zelfsturend. Het is ideaal werd geconcretiseerd in de Duitse term Bildung, die een soort ontwikkelde, gecultiveerde, beschaafde greep op de dingen aanduidde; Een man of vrouw uit Bildung was niet alleen geleerd, maar ook een persoon met een goede smaak, die een algemeen ontwikkeld inzicht had in de wereld om hem of haar heen en daardoor in staat was tot ‘zelfsturing’ die in strijd was met de heersende druk tot conformiteit. Het verwerven van Bildung betekende ook meer dan alleen onderwijs; men zou als het ware passief alleen maar ‘onderwezen’ kunnen worden door dingen uit het hoofd te leren of door het vermogen te verwerven om de geaccepteerde meningen na te bootsen van de tijd. Om een persoon van Bildung te zijn, was dat echter vereist zichzelf tot een gecultiveerde man of vrouw met goede smaak en intelligentie. De man of vrouw van Bildung was het ideale lid van een leesclub, en samen gingen ze zichzelf zien als een ‘publiek’, een Offentlichkeit, een groep mensen die collectief en vrijelijk tot oordelen komen over goedheid en slechtheid over culturele, politieke en sociale zaken. In zijn prijswinnende essay uit 1784 identificeerde Moses Mendelssohn (een sleutelfiguur in de Duitse Verlichting) de Verlichting zelf zelfs met Bildung.

In die context sloot het ideaal van Bildung gemakkelijk aan bij andere vormen van emotionaliteit die in Duitsland en elders in Europa opkwamen. De Reformatie had opgeroepen tot het in twijfel trekken van het kerkelijk gezag, maar tegen de tijd dat het stof was neergedaald over de godsdienstoorlogen en de Dertigjarige Oorlog, had zij in feite slechts één doctrinair gezag vervangen door zichzelf en verscheidene andere. De resulterende nederzetting in Duitsland na de oorlogen, waardoor lokale prinsen konden bepalen wat zou gelden als de gevestigde kerk in hun domein, had toen zelf Paradoxaal genoeg ondermijnden beide het soort aanspraak op absoluut gezag dat de kerk voorheen voor zichzelf had aangenomen, verder en schreven ze dat ook soort autoriteit nog steviger in het sociale weefsel verankerd. De nederzetting waardoor een bepaalde orthodoxie voor elke plaats verplicht werd onderstreepte alleen maar de fragmentatie van het christendom, waardoor het overvloedig werd. Het is duidelijk dat het ‘christendom’ niet noodzakelijkerwijs langer met iemand stem sprak . De voor de hand liggende conclusie was dat het bepalen van wat het christendom is echt ‘bedoeld’ vergde verdere reflectie, en in het licht daarvan ook veel Christenen volgden het advies van Augustinus op en keerden zich naar binnen om de ‘ware’ te vinden stem van het christendom die overschaduwd, zo niet tot zwijgen werd gebracht, door de fragmentatie van de kerk. Veel protestantse denkers adviseerde mensen dat ze zouden Gods aanwezigheid en zijn wil beter kunnen vinden door in hun aanwezigheid te kijken harten, niet in hun theologieboeken. (Er was ook een overeenkomstige beweging in katholieke gebieden.) In veel gebieden van het protestantse Duitsland is dit het geval nam de vorm aan van wat bekend werd als het piëtisme, waarin groepen werden geprezen Bijbellezingen, persoonlijke en groepsreflectie over de verlossingen van iemands ‘hart’ als middel tot zelftransformatie, en een focus op hervorming samenleving nu de Reformatie binnenin (gedeeltelijk) was doorgevoerd de kerk zelf. Het piëtisme leerde mensen ook een soort zelfreflectie te beoefenen die zich richtte op het bijhouden van dagboeken en het bespreken van ervaringen geloof met anderen, jezelf vasthouden aan een principe, en, kortom, dat leren kijk of iemand zijn leven in overeenstemming met Gods wensen leidde.

In de vorige eeuw had Leibniz betoogd dat dit vanwege Gods wil perfectie was , dit moest de ‘beste van alle mogelijke werelden’ zijn, en dat was het idee van perfectie die ingebed was in de leer van Leibniz zelf was geworden een beetje orthodoxie in de ontwikkeling en codificatie ervan in Duitsland door Christian Wolff. De ‘perfecties’ van de wereld en de daarmee corresponderende ‘harmonieën’ leidden zelfs tot het bedenken van een nieuw woord – ‘optimisme’ – en in 1755 kende de Berlijnse Academie van Wetenschappen een prijs toe aan een essay over het thema: ‘Alles is rechts." De grote aardbeving in Lissabon, de gebeurtenis die kort daarna plaatsvond, spoorde Voltaire ertoe aan het geheel te bespotten kwestie in zijn roman Candide, en daarna werd het steeds moeilijker dat punt om vol te houden dat alles in de wereld in de juiste volgorde was had zo moeten zijn.

Er zat echter meer achter deze gedachtegang dan louter zelfvoldaan beweringen dat de wereld was zoals zij zou moeten zijn. Op zoek naar Gods perfectie in de wereld betekende nadenken over Gods liefde voor de wereld, wat op zijn beurt begon geleidelijk het sombere beeld van de menselijke natuur, dat door sommige christelijke denkers (in het bijzonder de calvinisten) werd gepresenteerd, te ondermijnen ten gunste van van een visie die stelde dat de onvolkomenheden van de wereld daartoe in staat waren van verlossing in het hier en nu, niet in een leven na de dood. Dat was het, daarover lijn van opkomend denken, en daarom de plicht van christenen om dat te hervormen wereld in het licht van Gods liefde, en om dat te kunnen doen, moesten christenen dat wel doen zich afwenden van de orthodoxie, zelfs van de al te intellectualistische theologie behandelingen van het christendom, en zich richten op de waarheid “in” hun “harten” om Gods koninkrijk op aarde te verwezenlijken. De seculiere Verlichting met de nadruk op sympathie en empathie vloeide dus goed samen met het religieuze gevoel van het in praktijk brengen van Gods liefde voor de wereld door piëtistische reflectie, en beide passen, hoewel ongemakkelijk, in het idee dat men zou iemands leven moeten sturen door cultivering en door zich aan een moreel principe vast te houden. De goed opgeleide jonge mannen en vrouwen van de ‘leesclubs’ en de universiteiten trouwden aldus de ideeën van Bildung als zelfsturing en subjectiviteit als zelfreflectie in religieus gevoel als zelfsturing. Het mengsel resulteerde in een enigszins verwarde maar nog steeds assertieve manier van zelfinzicht die op zijn best slechts precair paste bij de gefragmenteerde, autoritaire, conformistische wereld waarin ze schijnbaar voorbestemd waren te leven.

Dit was niet eenvoudigweg een kwestie van stijgende verwachtingen die niet konden worden bevestigd door de sociale omstandigheden, noch was het eenvoudigweg een kwestie van economische aard krachten of klassendruk die mensen dwingen hun manier van doen aan te passen aan de nieuwe productiewijzen. Integendeel, jonge mannen en vrouwen in Duitsland bevonden zich in deze periode in een praktisch, existentieel dilemma: velen van hen konden eenvoudigweg niet langer de mensen zijn die comfortabel in hun vel zaten in dat soort sociaal milieu terechtkwamen, en dus kwam voor hen de vraag wat het voor hen betekende om welk mens dan ook te zijn duidelijker op de voorgrond. Terwijl de normatieve kracht van de oude orde onder hen langzaam wegerodeerde, gingen die jongere generaties geloven dat ze ongekende levens leidden, en gingen ze op zoek naar een nieuwe reeks betekenissen die hun leven zouden verankeren in die nog niet zo dappere nieuwe wereld.

Om volledig toevallige redenen hebben de Duitsers uit deze periode dat ook gedaan werden geconfronteerd met wat we nu ‘moderne’ problemen kunnen noemen. De kracht van de traditie, van de Schrift, en zelfs van de natuur en religie in het algemeen voor hen geschokt was, en welke oriëntatie dergelijke dingen ook hadden geboden ze leken in het verleden niet te bestaan of op zijn minst voor het oprapen te liggen. Zij waren natuurlijk geenszins bereid om zomaar afstand te doen van hun beroep schrift of traditie; in plaats daarvan ontdekten ze dat ze aan die dingen vasthielden er was ander bewijs nodig dan deze dingen zelf, dat het gezag van de traditie en de gevestigde religie niet langer vanzelfsprekend was of zelfcertificerend. Dit was niet alleen een kwestie van hoe de wereld complexer zou worden voor nieuwe generaties, zodat ze werden geroepen om te zijn discriminerender dan hun ouders; het was hun sociale wereld zelf was veranderd, en dat zij waren veranderd, zodanig dat een beroep werd gedaan op zaken die in het verleden zaken voor de voorouders hadden geregeld – het zeer oude ‘Duits’ specificistisch, ‘geboortestad’-idee van ‘een plek voor iedereen en iedereen op zijn plaats” – waren niet langer levensvatbaar. Wat had geleken vast was een kwestie van veranderlijke conventie geworden op zijn best iets dat mensen in de wereld hadden ‘geplaatst’ en er geen deel uitmaakten van de eeuwige structuur der dingen. Wat ze overhielden was hun ‘eigen’ levens’, en waartoe zij zich ‘geroepen’ voelden, was hun eigen leven leiden leeft. Dit bracht voor hen echter alleen maar de volgende vraag naar voren: wat voor soort leven als “het eigen leven” gerekend?

Terwijl ze probeerden hun wereld te interpreteren, ontdekten ze dat de instellingen en de praktijken rondom hen hielpen hen weinig, aangezien zij dat niet konden zichzelf ‘vinden’ of ‘zien’ zichzelf weerspiegeld in die praktijken. Zij werd daardoor metaforisch ‘dakloos’; de troost van de plaats, die voor zoveel van hun voorouders het leven hadden gestructureerd, waren dat niet er meteen voor ze zijn. Toch konden ze ook niet zonder richting of begeleiding; ze leefden nog steeds in een ordelijke, vastberaden samenleving die specifieke rollen voor hen hadden uitgestippeld. Zo kregen ze een soort dualiteit in hun eigen leven, een (soms verstikkend) besef van wat ze moesten doen, een gevoel dat hun levenspad al voor hen was uitgestippeld, en een even overtuigend besef dat ze dat niet waren. ‘bepaald’ door deze vooraf bepaalde sociale paden, dat het ‘hun eigen’ leven was dat ze moesten leiden, wat hen allemaal voorzag van wat met recht een dringende morele en politieke vraag kan worden genoemd: hoe te leven, hoe om vertrouwen te houden bij hun families, hun vrienden, hun sociale contacten context, soms zelfs hun religie, terwijl deze vervreemde, ‘dubbele’ houding ten opzichte van zichzelf.

“Duitsland” bevond zich dus ook al in een revolutionaire situatie vrijwel niemand riep op tot revolutie. Er was een voelbaar gevoel dat er dingen moesten veranderen, maar niemand wist zeker wat de verandering vormde zou moeten nemen of waar de verandering toe zou moeten leiden. Het gevoel dat het verleden was niet langer een zelfstandig adequate gids, moesten ze de antwoorden op hun ongekende vragen terwijl ze verder gingen.

Het is geen wonder dat Rousseau voor die generaties zo aantrekkelijk was. Zijn ideeën resoneerden met alles wat ze meemaakten: ten eerste dat we “corrupt” zijn door de beschaving (met haar hoofse cultuur en zijn kruiperige hovelingen, die allemaal in de gaten hielden wat de anderen deden om te beslissen wie ze moesten imiteren, elk kijkend naar de metaforische sociale regelboek om zijn handelen te begeleiden); en ten tweede dat we in plaats daarvan moeten zoeken naar een soort onafhankelijkheid van dergelijke sociale verwikkelingen, ‘natuurlijk’ zijn, vinden zorg voor een soort authenticiteit in ons leven, wees zelfsturend en geef aandacht aan onze levens emoties als meer ‘natuurlijke’ gidsen voor het leven. In Duitsland schoot de cultus van het gevoel en vooral de gevoeligheid met heftigheid wortel. De enige laan van meningsuiting voor mensen met een dergelijk dubbel en verdeeld bewustzijn van zichzelf en hun sociale wereld – wat de Duitse idealisten doen later een ‘splitsing in tweeën’ zou noemen, een Enzweiung – was de teelt van een authentieke gevoeligheid, een aandacht voor wat hun ‘eigen’ was onafhankelijk van de conformistische, kunstmatige wereld van de rechtbanken en de bureaucratie die hen al omringde of onvermijdelijk op hen wachtte.

Hun eigen ‘zelfrelatie’ – hun besef van hoe hun leven zou gaan, hun besef van hoe ze in het plan voor hen en het grotere geheel van de dingen passen – werd hen schijnbaar van ‘buitenaf’ gegeven door een sociale groep. systeem dat hun levensplan uiteenzette en hen een zeer voorgeschreven set gaf van rollen die gespeeld moeten worden. Ze werden belast met de verpletterende gedachte dat ze konden eenvoudigweg niet uitkijken naar het leven van hun ‘eigen’ leven in het hun toegewezen sociale domein, maar alleen naar het overnemen van een soort ‘geërfde’ levens; wat van hen was, moest ‘natuurlijk’ zijn en binnen het bereik vallen van de ‘gevoelens’ die zij alleen konden cultiveren en waarop zij op authentieke wijze konden reageren.

In die context leek de cultus van gevoel en gevoeligheid hen de macht te geven om een ruimte in hun leven te creëren waarin iedereen dacht dat hij een directe relatie had. met zichzelf en anderen – ieder was verbonden met zichzelf en de ander zoals ze ‘werkelijk, onafhankelijk waren’ en niet alleen zoals de samenleving of het gezin voor hen had gepland; Ieder in deze vorm van emotionele zelfrelatie had eveneens een relatie met de natuur door middel van iets dat ‘hun eigen’ was en niet iets dat de maatschappij van hen kon opleggen of hen had opgelegd. Om ‘natuurlijk’ te zijn en contact te hebben hun ‘gevoeligheid’ moest dus onafhankelijk zijn van de sociale verwachtingen waar ze zich zo vervreemd van voelden. Deze manier om een standpunt in te nemen zichzelf, anderen en de natuur leken (voor velen tenminste) een manier om zichzelf te troosten of zelfs te verzoenen met wat anders een onveranderlijke orde leek te zijn.

Zou die wereld veranderd kunnen worden? De dominante filosofie van die tijd, het Wolffianisme als een gecodificeerde en bijna legalistisch georganiseerde vorm van het Leibniziaanse denken, bracht de boodschap naar huis dat de huidige orde niet simpelweg de manier was waarop de heersende machten dingen hadden bepaald, maar zelf de manier was waarop de wereld op zichzelf was. noodzakelijkerwijs zo moest zijn. Het verklaarde ook dat de staat het best kon worden opgevat als een ‘machine’ die idealiter zou moeten draaien op principes die efficiënt en transparant zijn gemaakt door de toepassing van verlichte cameralistische doctrines zoals toegepast door goed opgeleide bestuurders. De ‘verlichte’ theologie vertelde haar lezers eveneens dat zij hiermee achterwege moesten laten volksbijgeloof, om alles vanuit het gezichtspunt van de wereld te zien gezien als de onpartijdige rede vond dat dit zo moest zijn; verlichte theologie dus begon zichzelf te zien als in dienst van God door in dienst te zijn van de heersers. In die vroege Duitse vorm van ‘Verlichting’ was de wereld net zo geleid door absolutistische prinsen, geïnstrueerd en geadviseerd door ‘verlichte’ theologen en bestuurders, zou even dicht bij een perfecte wereld als zondig zijn de mens zou ernaar kunnen streven te produceren. Alles zou inderdaad op zijn plaats zijn, precies zoals het moest zijn.

Die wereld werd opgeschud door de grote opruiende schok die de publicatie markeerde van de briefroman van de drieëntwintigjarige Johann Wolfgang Goethe in 1774, The Passions of Young Werther (sindsdien misleidend weergegeven in het Engels als de ‘Sorrows’ of Young Werther). Het koste Duitsland, en zelfs heel Europa, stormenderhand, waardoor zijn jonge auteur meteen een beroemdheid werd, misschien zelfs de eerste grote literaire beroemdheid. Er wordt gezegd dat het de komende generaties tot een golf van zelfmoorden in Europa heeft geleid. Het kader van het verhaal is vrij eenvoudig: een jonge man, Werther, wordt verliefd op een jonge vrouw, Charlotte (Lotte), die verloofd is met een andere man een vriend van Werther; zijn liefde, hoewel beantwoord door Lotte, is gedoemd, en het onvermogen van de wereld (zowel sociaal als natuurlijk) voor de zijn eigen lijden en Lottes hart vreten aan hem, zodat hij onverbiddelijk tot de conclusie komt dat hij geen andere uitweg meer heeft dan zichzelf neer te schieten met Lottes hart. pistolen van echtgenoot; een “redacteur” verzamelt zijn brieven en publiceert ze mee een spaarzaam commentaar daarop.

Wat het publiek destijds echt in vervoering bracht (en nog steeds een jong publiek kan stimuleren dat ruimdenkend genoeg is om het te waarderen, ondanks de nu eigenaardige sfeer) was de manier waarop het de sfeer van die tijd perfect uitdrukte en er tegelijkertijd commentaar op gaf, zoals het was, van binnenuit.

Werther wordt voorgesteld als een persoon die de cultus van gevoel en gevoeligheid beleeft en de vervreemding ervaart van de sociale wereld om hem heen. en de conclusie trekken dat, zonder bevrediging voor die gevoeligheid, het leven gewoon niet de moeite waard was om geleefd te worden (of beter gezegd, de conclusie trekken dat hij of Lottes man moest gaan). Werther, dat wil zeggen, was dat ook daadwerkelijk zijn (lees)publiek, door naar hen terug te spiegelen wat zij zelf zijn beweerden te zijn. Net als zij was Werther volledig verzonken in de ‘conventie’ of de ‘mode’ van gevoeligheid en gevoel; In tegenstelling tot hen (of beter gezegd, in tegenstelling tot sommigen van hen), ging Werther er zo volledig in op dat hij er slechts de enige logische conclusie uit kon trekken: zelfmoord ondanks de onherroepelijke mislukking ervan.

Het publiek (de lezers) ging evenzeer op in die ‘mode’ (anders had het boek hen niet zo kunnen aanspreken), maar in het lezen van het boek (terwijl ze op zo’n subtiele manier werden bijgestaan door de zogenaamde objectiviteit van de ‘redacteur’. ), raakten ze tegelijkertijd afstandelijk waardoor ze terwijl ze het lazen, niet volledig geabsorbeerd werden. Werther speelde dus de bijna ongekende rol van het feitelijk teweegbrengen of op zijn minst tot een volledig bewustzijn brengen van een dualiteit van bewustzijn op het deel van zijn lezerspubliek, een besef dat zij dit personage waren en toch, op grond van het lezen over hem, was dit karakter ook niet. De cultus van gevoel en gevoeligheid, die hen moest bevrijden of op zijn minst een punt van onafhankelijkheid zou geven van de vervreemdende sociale omstandigheden waarin ze zich bevonden, bleek net zo vervreemdend te zijn als zwaar beladen met een dubbel bewustzijn, waar de stand van zaken uit voortkwam waarvan het de bedoeling was mensen te bevrijden. De cultus van het gevoel zelf gezet mensen in de positie om dat te geloven, hoewel dest bestemd voor het leven van bureaucratische gevoelloosheid en conformiteit, elk van hen zou een “innerlijk” punt kunnen vinden van gevoel en subjectieve gevoeligheid die onafhankelijk was van en waarvan bevrijdde hen van die verdovende ‘externe’ realiteit, zelfs als ze moesten gaan door de bewegingen van het voldoen aan de realiteit ervan; Werther liet ze zien dat de mode voor gevoelens (en de daarmee gepaard gaande hypocrisie als mensen emotionaliteit veinsden om bij de tijd te blijven) was zelfvernietigend, en door dat voor hen expliciet te maken, hebben ze er zonder enige twijfel afstand van genomen terwijl ze het in hun ervaring afschaffen. Werther was geen didactiek roman; het predikte uiteindelijk geen moraal, noch schetste het wat dat zou kunnen zijn de juiste manier van leven is, of wat het alternatief is voor een leven in een onsamenhangende, enzweites het leven zou kunnen zijn. Het bracht het publiek eenvoudigweg duidelijk wie zij waren waren en wat dat betekende. (Tot schrik van de auteur, een deel van het publiek trok blijkbaar precies de conclusie van Werther en verdronk zichzelf, sprongen van bruggen of schoten zichzelf neer, met kopieën van Werther bij zich Zoals ze gingen.)

Het zou dwaas zijn om te beweren dat Werther volledig op eigen kracht een bewustzijnsverandering (of, om het in de termen van de idealisten te zeggen, een verandering in de zelfrelatie) onder het lezerspubliek veroorzaakte of versnelde. Het verstevigde echter een gevoel, een stemming, die al in het algemeen en gegeven is het een concrete vorm. Voor de lezers kwam het echter op een schokkende manier naar voren voor hen een uiterst aangrijpende manier om de centrale vraag van die tijd te beantwoorden: wat was het om je ‘eigen’ leven te leiden? Wat moest het zijn om een ‘modern’ persoon te zijn, of zelfs specifieker: een moderne Duitser?

De duizeligheid na Werthers populariteit werd echter slechts gevolgd door een teleurstellende reeks jaren. Na het succes van Werther, volgde er niets zo dramatisch; Goethe volgde (althans aanvankelijk) zijn succes n iet met een even spannend en aangrijpend vervolg, en, hoewel hij bleef schrijven en genoot van literaire beroemdheden, geen enkel ander werk bewoog om de plaats in te nemen (of de implicaties ervan te ontwikkelen) van Werther. De grote explosie van Werther leek alles te zijn; Niets er leken nog meer aan de horizon te verschijnen die aanspraak konden maken op dezelfde soort autoriteit of openbaring in het Duitse leven. De ontevredenheid en het existentiële gevoel van ontwrichting die Werther niet alleen aan het licht hielp brengen, maar ook aanwakkerde, verdwenen niet; maar de cruciale vragen die het opriep bleven onbeantwoord, en er leek niets aan de horizon te verschijnen dat mensen de middelen zou bieden om zelfs maar te beginnen met het construeren van hoe een antwoord eruit zou kunnen zien.

Er was duidelijk een revolutie aan het broeden, maar het was (althans in eerste instantie) geen politieke revolutie, en dat kon het zeker ook niet lijken te zijn. De onderdrukking van het leven in ‘Duitsland’ leek tenslotte geen onderscheidende bron te hebben waartegen mensen in opstand konden komen. In gefragmenteerd ‘Duitsland’, er was geen enkele rechtbank, geen enkele kerk, en zelfs geen één enkele economie waaraan verantwoordelijkheid kan worden toegeschreven. Er was geen Bastille waarin dissidenten van het “Duitse” leven gevangen werden gezet. Daar er was eenvoudigweg geen ‘Duits’ leven – er was alleen een Saksisch leven, een Pruisisch leven, Het leven in Frankfurt, het Zwabische leven, enzovoort. Werther suggereerde dat echter er broeide niettemin een gevoel in heel ‘Duitsland’, misschien zelfs in heel Europa, dat het in de breedste zin van het woord wel moest wijziging. Blijkbaar echter de officiële Wolffiaanse filosofie van die tijd bewees dat ‘dingen’ waren zoals ze moesten zijn, overeenkomstig de aard van de dingen op zichzelf. Een gespleten bewustzijn, een dualiteit leefde in iemands bewustzijn eigen leven, leek het noodzakelijke gevolg te zijn, en niet van enig contingent opzet, maar van de manier waarop de dingen noodzakelijkerwijs op zichzelf waren. In 1781 veranderden de zaken. In Königsberg, een verre buitenpost van Pruisen, zelfs buiten de domeinen van het Heilige Roomse Rijk, een centrum van Schotland en de Engelse Verlichting had zich gevestigd als een uitloper van de er vindt een grote koopvaardij plaats. De zorgen van de Britse marine over waar het het benodigde hout met precies de juiste balans zou verkrijgen van stijfheid en flexibiliteit voor zijn masten had geleid tot een uitgebreide Britse betrokkenheid bij de Baltische houthandel vanuit Königsberg.

De grote Britse nederzetting in Königsberg zorgde voor de aanzet waarvan de Schotse Verlichting dacht dat het geleidelijk vermengde met het Duits dacht op een punt net buiten de gevestigde grenzen van het oude Heilige Romeinse rijk. Uit dat mengsel kwam de volgende bliksemschicht, die in één klap werd effectief het hele grote metafysische systeem vernietigd zogenaamd het hele “Duitse” plan in stand houdend. Omverwerpen de oude metafysica, het voegde een nieuw idee in termen in het vocabulaire in waarover moderne Duitsers en Europeanen spraken over hun leven: zelfbeschikking. Na Kant zou niets meer hetzelfde zijn.

b. Introductie: idealism and the reality of the French Revolution

Het is de moeite waard nogmaals de data van Kants vroege werken te vermelden: de eerste Kritiek verscheen in 1781, en de nieuwe, en op sommige plaatsen radicaal herwerkte editie, in 1787. In 1785 had hij het Grondwerk van de Metafysica van de moraal gepubliceerd, dat was gevolgd door de Kritiek van de Praktische Rede in 1788. Terwijl Kant echter enigszins ongerust verder ging met zijn werk voor het Duitse lezerspubliek na elke nieuwe intellectuele explosie die uit Königsberg kwam, vond er een andere gebeurtenis plaats die net zo belangrijk was voor zowel de receptie als de receptie. van Kants denken en van de ontwikkeling van de postkantiaanse filosofie als de intellectuele stromingen die in de universiteiten en tijdschriften circuleerden: de Franse Revolutie van 1789.

Kants eigen filosofie hielp in sommige opzichten de mensen voor te bereiden op een bepaald soort receptie van de revolutie. Het dubbele bewustzijn dat zoveel reflectieve Duitsers tijdens de pre-revolutionaire periode kenmerkte, was door Kant geherformuleerd op een manier die de filosofie op verrassende wijze tot de erfgenaam had gemaakt van de energieën die Werther had losgelaten. In Kants eigen onderscheid tussen de fenomenale wereld en de wereld van de dingen op zichzelf – en dus tussen onszelf zoals voortgeduwd door de natuur en de samenleving, en onszelf als noumenale, autonome actoren – vonden mensen zowel een verklaring voor hun toestand als (iets dat Werther gaf hen geen flauw idee van een uitweg uit die toestand. Het dubbele bewustzijn moest worden uitgelegd als de relatie tussen het rationele zelf en het empirische zelf, en, zoals Kant het had verwoord in ‘Wat is verlichting?’, het resterende probleem was alleen maar het realiseren van onze autonomie, wat van ons alleen maar vereiste de moed om voor onszelf te denken, wat op zijn beurt alleen maar een wilsdaad vereiste; en voor velen had de Revolutie alleen maar aangetoond dat een dergelijke wilsdaad in de moderne tijd collectief mogelijk was. De door de Revolutie beloofde vrijheid leek, althans op het eerste gezicht, de verwezenlijking van de door Kant uitgewerkte autonomie te zijn, en, nog beter, Kants gedachtegoed leek de hoop te koesteren dat de Duitsers de ketenen van het verleden zouden kunnen doorbreken zonder dat zij daarvoor de ketenen van het verleden moesten ondergaan. het bloedvergieten en de onrust in Frankrijk.

De rede, die in dienst was gesteld van de oude orde, leek nu op het punt te staan bloedeloos een geheel nieuwe orde in het Duitse leven te vestigen. De revolutie bleek een belangrijke gebeurtenis voor de jongere generatie. Dat de Revolutie plaatsvond in wat de meest ontwikkelde Europeanen beschouwden als het meest geavanceerde en beschaafde land ter wereld, versterkte alleen maar het effect ervan op de geesten van de mensen, en velen in Duitsland begonnen het te zien als een nieuwe ‘Reformatie’, een voorbode van een nieuwe spirituele revolutie orde bestemd voor het Duitse leven. Kant zelf koos de kant van de Revolutie (hoewel hij er bepaald geen enthousiaste polemist voor was), en de mogelijke verbanden tussen zijn eigen gedachten over spontaniteit en autonomie en de gebeurtenissen van de Revolutie werden snel getrokken door jongere intellectuelen, zo niet door de meester zelf. Moses Mendelssohn noemde hem al de ‘allesvernietigende’ Kant, die de klassieke metafysica en alles wat daarmee verband hield, afschafte; Heinrich Heine beschreef hem, lang na de dood van Kant, als de Jacobijn van de filosofie die een revolutie had bewerkstelligd die het filosofische en religieuze verleden ten uitvoer bracht met een soort meedogenloosheid die kenmerkend was voor de revolutionaire terreur in Frankrijk. Het was duidelijk dat, hoezeer Kant ook dacht dat zijn filosofie de metafysica eindelijk op weg had gezet om een wetenschap te worden, zijn gedachten door zijn jongere tijdgenoten op een veel meer gepassioneerde en geëngageerde manier werden overgenomen dan welke puur ‘wetenschappelijke’ theorie dan ook zou hebben gedaan. geweest.

De snel bewegende gebeurtenissen van het einde van de achttiende eeuw versterkten alleen maar het belang van de revolutie in de hoofden van de mensen. In 1791 hadden Oostenrijk en Pruisen publiekelijk beloofd de principes van de monarchie te verdedigen tegen de dreigingen van een Franse revolutie, en in 1792 waren de betrekkingen tussen de Duitse landen en de nieuwe revolutionaire Franse regering verslechterd tot een oorlogsverklaring tussen hen.

Een Duitse strijdmacht onder leiding van de hertog van Braunschweig, die werd beschouwd als de meest vooraanstaande militair van zijn tijd, marcheerde Frankrijk binnen om een beslissend einde te maken aan alle revolutionaire onrust, maar leed op 20 september bij Valmy bij Parijs een verpletterende nederlaag in een veldslag. beroemd om zijn bloedbad en om het feit dat Goethe aanwezig was als waarnemer en opmerkte dat de aanwezigen getuige waren van het begin van een nieuw tijdperk in de wereldgeschiedenis. Om de zaken voor traditionalisten nog gruwelijker te maken, schafte de nieuw gekozen Nationale Conventie in Frankrijk de monarchie in Frankrijk af de dag na de overwinning bij Valmy. Naarmate de revolutie vorderde, werd de koning publiekelijk berecht, veroordeeld en geëxecuteerd. Toen de Terreur een voortdurend onderdeel van het leven van het nieuwe regime van ‘deugd’ werd, begonnen veel van degenen die de Revolutie aanvankelijk enthousiast hadden gesteund, deinzen er vol afgrijzen voor terug, terwijl anderen de successen toejuichten, en weer vele anderen hielden min of meer hun adem in, wachtend om te zien hoe de zaken zouden aflopen.

De conceptuele link van de Revolutie met de Kantiaanse vrijheidsfilosofie werd niettemin door veel mensen opgemerkt; in sommige kringen werd Kant expliciet vergeleken met zowel de grote Franse revolutionaire denkers als met de reuzen van de religieuze hervormingen van een paar eeuwen geleden – bijvoorbeeld Konrad Engelbert Oelsner, een Silezische Duitser die de afgelopen jaren vanuit Parijs verslag had gedaan van de Revolutie. Het Duitse tijdschrift Minerva merkte later op: „Calvijn en Luther, Sieyes en Kant, een Fransman en een Duitser, hervormen de wereld.”

Wat er in de nasleep van de revolutie gebeurde, was ongekend. Filosofie werd plotseling het belangrijkste verzamelpunt voor een hele generatie Duitse intellectuelen, die allemaal Kants werken waren gaan lezen zoals ze in de jaren tachtig en negentig geleidelijk verschenen, niet alleen als academische verhandelingen, maar ook als voorbodes van een nieuwe orde. De explosieve combinatie van Kantiaanse kritische filosofie en politieke revolutie, geïnterpreteerd door de Duitse ervaring van de Reformatie als een hervorming van de kerk terwijl de corruptie van de samenleving jammerlijk intact bleef, gaf een nieuwe impuls aan het denken over een verzoening binnen het dubbele bewustzijn dat ontwikkelde Duitsers met zich meedroegen. met hen rond. Dit trof vooral de nieuwe generatie die volwassen werd, net op het moment dat Kants werken voor het eerst werden gepubliceerd; de Revolutie inspireerde een hele groep jonge mannen en vrouwen om zich heel andere levens voor zichzelf voor te stellen en te hopen op een nieuwe wereld en op de verwezenlijking van een nieuwe politieke, morele en religieuze orde binnen hun eigen leven. Zij ervoeren de samengevoegde gebeurtenissen van de nieuwe filosofie en de revolutionaire omwenteling niet alleen als politieke of sociale gebeurtenissen, maar als het aankondigen van een nieuw tijdperk. De opvolgers van Kant, de Duitse idealisten – Fichte vrij berucht en expliciet – identificeerden hun gedachten aanvankelijk expliciet met de Revolutie. De tijdlijn van de ontwikkeling van het postkantiaanse denken in de jaren 1780 en 1790 volgde de tijdlijn van de Revolutie, en er leek veel meer dan louter een academische beweging op het spel te staan voor degenen die betrokken waren als acteurs in het drama of als leden van de publiek lezen. De hele vorm van de moderne wereld was in het spel en lag voor het oprapen, en de jonge mensen die bij de beweging betrokken waren, wendden zich tot het Kantiaanse denken en de nasleep ervan om die wereld voor zichzelf te begrijpen en na te denken over de mogelijke vormen ervan.

In dat debat kwamen echter nog een aantal andere zaken naar voren. Vanaf 1785 creëerde Friedrich Heinrich Jacobi een naam voor zichzelf die wedijverde met die van Kant door zijn gepubliceerde aanvallen, eerst op de Verlichting in het algemeen en later expliciet tegen Kant. Jacobi beschuldigde de Verlichting (en kort daarna de Kantiaanse filosofie zelf) ervan alles af te breken, terwijl er niets voor in de plaats te bouwen was; door te doen alsof de onbelemmerde rede feitelijk een alternatieve moderne wereld zou kunnen voortbrengen voor de oude orde die nu onder vuur ligt. Bovendien begonnen velen, zelfs degenen die aanvankelijk sympathiseerden met de Revolutie, zich af te vragen of Jacobi misschien gelijk had, toen de Revolutie in de meest gewelddadige fasen van de Terreur begon te belanden, waarbij de guillotines overuren draaiden; ze begonnen zich af te vragen of de nieuwe wereld van de beloofde vrijheid zo dwingend was als deze slechts enkele jaren daarvoor aanvankelijk had geleken, en of de wending van de revolutie naar geweld duidelijk aantoonde hoe de academische hoop op een vrije, rationele wereld, als deze werd losgelaten in de echte wereld, produceren alleen de verwoestende resultaten die werden gesuggereerd door Jacobi's aanvallen. Voor degenen die hadden vermoed dat Jacobi gelijk zou kunnen hebben, versterkte de Terreur hun angsten alleen maar; en voor hen begon het in praktijk brengen van de Kantiaanse filosofie van de ‘onzichtbare kerk’, die alles verenigt in naam van de deugd, in plaats van de nieuwe gids voor het nieuwe tijdperk te zijn, misschien gevaarlijker te lijken dan iemand eerder had gedacht. Zelfs toen Kant aan het schrijven was, leek de inzet – sociaal, religieus, politiek en filosofisch – plotseling heel hoog te lijken.

De aanvallen van Jacobi begonnen weliswaar vóór de Revolutie, maar kregen pas echt hun volle kracht na de gebeurtenissen van 1780; en Kants laatste werken, die culmineerden in zijn geschiedenisfilosofie, moeten worden gelezen in het licht van de data van hun verschijning, aangezien na 1789 alles wat Kant deed en had gedaan een nieuwe betekenis begon te krijgen, en de inzet opnieuw hoger was gesteld.

c. Introductie: post-revolutionary Germany.

Tegen 1800 was het toneel in Duitsland dramatisch veranderd. Kant publiceerde zijn eerste Kritiek in 1781 tegen de achtergrond van het wijdverbreide gevoel (onder de ontwikkelde jeugd) dat de dingen gewoon moesten veranderen en op het punt stonden te veranderen ten gunste van een meer bevredigende manier van leven; er was ook een gevoel dat de dingen zouden blijven zoals ze altijd waren geweest.

Toen Kant in de jaren 1790 zijn werk afrondde, werd de jongere generatie, geboren tussen 1765 en 1775, volwassen, en de cohort van die groep die tot het lezerspubliek behoorde, was de universiteit al verlaten of was zich aan het voorbereiden om de universiteit te verlaten. van carrières en posities die praktisch gezien niet bestonden. In die context was de hang naar lezen, en vooral naar het nieuwe, groot. Een deel van de aantrekkingskracht op dit soort mensen (en op een groot deel van de geletterde generatie van 1765-1775) van het soort boeken dat de ‘leesclubs’ aanwakkerde (en leidde tot de zogenaamde ‘leesverslaving’) was dat ze stelden hen in staat alternatieve levens voor zichzelf voor te stellen: voor velen hadden ze, althans in hun verbeelding, gebroken met wat zij nu zagen als de verborgen manieren van hun ouderen of hun superieuren, en zelfs met de ‘lagere klassen’ (zoals de huiselijke kringen). bedienden) waren nu soms aan het dagdromen over, of (vanuit het standpunt van de heersende machten, nog erger) actief aan het nadenken over levenswijzen die niet in harmonie waren met de manier waarop het leven was geweest. Het klimaat begon een leidende, sprekende rol te spelen in het collectieve en individuele verbeeldingsleven. Toen de greep van de oudere manieren eenvoudigweg zijn greep op de jongere generatie verloor, begonnen ze zich tot iets anders geroepen te zien, om hun eigen leven te leiden, en niet het leven van hun ouders of grootouders, en voor velen in die generatie gaf Kants eigen bewering van het intrinsieke verband tussen autonomie en moraliteit precies dat gevoel weer: de verantwoordelijkheid op zich nemen voor het eigen leven, zich niet laten rondduwen door krachten van buitenaf. voor zichzelf (natuurlijk of sociaal), betekende het aannemen van een compromisloos moreel standpunt in een wereld van morele gelijken, van handelen volgens de eigen wetten en niet alleen maar volgens de regels die men had geleerd.

Gewapend met zulke Kantiaanse opvattingen in hun repertoire, begonnen jonge mensen hun ouderen te zien als misschien laf, te bang om met de oude gewoonten te breken en ‘voor zichzelf te denken’, te verstrikt in een stervende sociale orde, te ‘oud’ en niet genoeg verstrikt in het ‘leven’. Het tumult in Frankrijk duurde voort, maar tegen 1800 was er een nieuwe aanwezigheid op het toneel verschenen: Napoleon Bonaparte had al op briljante wijze bekendheid verworven als militair officier en tacticus, en nadat hij zich vervolgens had ontwikkeld tot een op zichzelf staande politieke macht, regeerde korte tijd als onderdeel van een driemanschap, totdat hij erin slaagde met anderen samen te zweren om een staatsgreep te plegen en in november 1799 zichzelf tot eerste consul van Frankrijk liet benoemen. Hij handelde snel op alle fronten en schafte in korte tijd het gevreesde ‘Directory’, het heersende orgaan van de Revolutie, gedurende het grootste deel van zijn bestaan af. Zoals de Franse staatsraad het formuleerde: “We hebben de roman van de revolutie voltooid: nu moeten we aan de geschiedenis ervan beginnen.” Napoleon begon onmiddellijk geschiedenis te schrijven en hield zich, noodlottig voor beide partijen, bezig met de toekomstige vorm van de Duitse landen.

Het nooit voltooide, sluimerende conflict tussen de Duitse prinsen, gebonden aan hun macht en aan de onschendbaarheid van hun heerschappij, en de doelstellingen van het revolutionaire Frankrijk kwamen opnieuw, misschien onvermijdelijk, aan de oppervlakte en het Napoleontische Frankrijk werd zo naar Duitsland getrokken, zowel door de kracht van de gebeurtenissen zelf en door Napoleons eigen nogal buitensporige ambitie om in Europa te heersen. Het resultaat was een reeks grootschalige Napoleontische oorlogen – in feite een Napoleontische invasie van Duitsland – die het landschap van Duitsland volledig veranderden. Gedurende het grootste deel van de Napoleontische verovering van Duitsland leken de legers van Frankrijk onder Napoleon niet te stoppen. Toen Pruisen in 1806 dwaas besloot Napoleon opnieuw aan te vallen, nam Napoleon de Pruisen mee buiten de stad Jena, en binnen ongeveer een half uur was het geroemde Pruisische leger in volledige anarchistische terugtocht. Kort voor de slag was het Heilige Roomse Rijk, de organisatie waaronder het grootste deel van Duitsland bijna negenhonderd jaar had geleefd, ontbonden; Napoleons nederlaag tegen Pruisen sloeg de spijkers in de kist en liet deze in zijn graf zakken. Napoleon, die al was begonnen Duitsland te reorganiseren op een manier die gunstiger was voor de Franse belangen (en voordeliger voor de hoop van veel moderniseerders in Duitsland), begon nu aan een volledige reorganisatie van Duitse landen. De kleine vorstendommen van ‘geboortestad’ Duitsland verdwenen toen ze werden opgeslokt door nieuw opgerichte koninkrijken die loyaal waren aan Napoleon of door nieuw opgerichte koninkrijken en vorstendommen die hun buren opslokten om zichzelf te consolideren tegen de interventie van Napoleon. Veel prinsen (vooral die van Beieren en Württemberg) ontdekten dat de samenwerking met Napoleon leidde tot een sterk toegenomen bezit en macht, en zelfs tot de verheffing tot de status van koning. Een tijdlang leek het er zelfs op dat Pruisen zelf, na een beslissende nederlaag door Napoleon, óf als onafhankelijke staat zou verdwijnen, óf ineenkrimpen tot totale onbeduidendheid. Duitsland, zo leek het, zou gewoon moeten leren leven met Frankrijk in het algemeen en met Napoleon in het bijzonder, aangezien verzet tegen een van beide kennelijk suïcidaal was.

Een groot deel van het postkantiaanse debat in de filosofie begon dus het soort zorgen te weerspiegelen dat Duitsers van alle niveaus voelden over de toekomst van hun land. Sommigen zagen Napoleon als de noodzakelijke ijzeren vuist die nodig was om de wurggreep van de oude Duitse prinsen en de mores van de ‘geboortestad’ te doorbreken, de noodzakelijke opmaat naar een modernisering van het Duitse leven; anderen zagen hem eenvoudigweg als een buitenlandse tiran; weer anderen zagen hem als de uitdrukking van alles wat hard en lelijk was in het moderne leven, een voorbode van een minder mooie wereld die zou komen en een bedreiging voor het gezag van het christendom zelf. Het kleine beetje homogeniteit dat er tot dan toe in het Duitse leven was geweest, brokkelde af in de context van de Napoleontische herstructurering van het Duitse leven. In die broeikassfeer laaide het debat over Kants nalatenschap zelf op, en in die context was het onmogelijk om de filosofie alleen maar als een academische onderneming te beschouwen.

d. Introductie: exhaustion and resignation, 1830–1855

Hegel stierf plotseling en onverwacht in november 1831, midden in een uitbraak van cholera in Berlijn. (Hoewel Hegels dood destijds aan cholera werd toegeschreven, was dit vrijwel zeker het gevolg van andere oorzaken.) De intellectuele gemeenschap in Berlijn was verbijsterd; zelfs zijn tegenstanders gaven toe dat een van de leidende intellectuele lichten was verdwenen.

Zijn vrienden en studenten hadden binnen een maand een vereniging opgericht die zich toelegde op het uitbrengen van zijn volledige oeuvre, waaronder zijn beroemde lezingenreeks over religiefilosofie, kunstfilosofie, geschiedenisfilosofie en de geschiedenis van de filosofie, samen met annotaties van zijn werk. Encyclopedie van de Filosofische Wetenschappen, verzameld uit Hegels eigen lezingmanuscripten en aantekeningen gemaakt door studenten. Hegel liet niet alleen in Duitsland, maar ook in Engeland, Frankrijk, Rusland, Italië en elders een toegewijde groep studenten achter. Vier maanden later, in 1832, stierf Goethe. In ieder geval symbolisch kwam er een einde aan een tijdperk van het Duitse denken.

Hoewel de dood van Hegel noch Goethe op enigerlei wijze doorslaggevend was voor wat later zou komen, viel het tijdstip van hun dood feitelijk samen met een verschuiving die in Duitsland plaatsvond en die cruciaal was voor de ontwikkeling van de postkantiaanse filosofie van de jaren dertig tot het einde van de jaren vijftig van de negentiende eeuw. .

Na de nederlaag van Napoleon bij Leipzig in 1813 en zijn troonsafstand in 1814 probeerden de regerende machten in Duitsland een groot deel van de pre-Napoleontische orde te herstellen. Het Congres van Wenen van 1815, dat bijeenkwam om de details van de post-Napoleontische orde uit te werken (maar te kampen had met de ontsnapping en de verbazingwekkende comeback van Napoleon, om vervolgens gerustgesteld te worden door zijn nederlaag bij Waterloo in hetzelfde jaar), weigerde echter toe te staan de kaart van Duitsland moet opnieuw worden getekend in zijn pre-Napoleontische status. Te veel koninkrijken hadden te veel geprofiteerd van de heersende vorsten om zich te laten beroven van al het land en de rijkdommen die het door Napoleontische hertekende Duitsland hun had gegeven. Pruisen bijvoorbeeld, dat er al vroeg in de Napoleontische avonturen uitzag alsof het daadwerkelijk van het toneel zou kunnen verdwijnen, kwam sterker en groter naar voren dan ooit; Württemberg en Beieren werden koninkrijken, die ook enorm in omvang toenamen. Dit moedigde uiteraard de meest reactionaire krachten in Duitsland aan om te proberen een wereld terug te brengen die de Revolutie en Napoleon voor altijd hadden vernietigd; en om deze tegen te gaan, hielden de hervormingskrachten die tijdens de Napoleontische omwenteling in Duitsland waren losgelaten, niet plotseling op. Een aantal zeer slimme manoeuvres door enkele van de meer reactionaire krachten in de Duitse confederatie (de slimste van allemaal is Metternich van Oostenrijk) leidde er echter toe dat veel Duitse prinsen bang waren voor de groei van ‘demagogen’ (subversieven) in Duitsland die zogenaamd complotten beraamden. om de Franse Revolutie in Duitsland opnieuw uit te voeren (en van wie ook werd gezegd dat ze verschillende koningsmoorden zouden plannen, een beschuldiging die altijd bedoeld was om angst in het hart van elke monarch te zaaien). De angst voor een geheime alliantie van Duitse Jacobijnen, klaar om de Revolutie weer tot leven te wekken en Duitsland te huisvesten, leidde tot de beruchte ‘Karlsbad-decreten’ van 1819 die verschillende vormen van repressie oplegden (censuur, het ontslaan van universiteitsprofessoren die ‘demagogen’ waren). ’ en eisen aan staten in de confederatie om geweld toe te passen tegen andere staten die weigerden zich aan de repressieve maatregelen te houden) in een poging de ‘Jacobijnen’ tegen te houden. Het resultaat was een periode van ogenschijnlijke rust in de jaren twintig van de negentiende eeuw, die eenvoudigweg de immense onrust verhulde die feitelijk in de Duitse samenleving aan het werk was.

In 1830 kookte alles over. Er was een nieuwe revolutie in Frankrijk die het herstelregime van Karel X afzette ten gunste van een constitutionele monarchie, en de hertog van Orleans, de zoon van een Bourbon die feitelijk vóór de onthoofding van Lodewijk XVI had gestemd, kwam tussenbeide. om de rol van een ‘burgerlijke koning’ op zich te nemen, terwijl zijn neef, Charles X, gedwongen werd te vluchten naar permanente ballingschap in Engeland. Kort nadat het nieuws over de gebeurtenissen in Frankrijk Duitsland bereikte, waren er uitbraken van geweld in Duitsland. Op dezelfde manier was er geweld in Italië, riepen de Belgen hun onafhankelijkheid uit van de Nederlanders, en riep de Rijksdag van Polen de onafhankelijkheid van Polen van Rusland uit. Voor veel jonge Duitsers leek het in deze periode eindelijk alsof hun tijd gekomen was; de generatie vóór hun eigen generatie had de Franse Revolutie meegemaakt, om vervolgens (vanuit reformistisch standpunt) de teleurstellende resultaten ervan te zien, en nu leek het alsof er weer een nieuw en mogelijk vruchtbaarder revolutionair tijdperk aanbrak (en opnieuw werd onder leiding van de Fransen). Er was zelfs een brede stroming die stelde dat de gebeurtenissen van 1830 een ‘wet’ van de geschiedenis volgden die de Engelsen voor het eerst hadden getoond. In Engeland had de ‘glorieuze revolutie’ van 1688 veertig jaar geduurd vanaf het einde van de monarchie tot de beperkte monarchie vertegenwoordigd door Willem van Oranje; evenzo leek de Franse Revolutie van 1789 (veertig jaar later) dezelfde historische ontwikkelingslijn te volgen. Er leek een ‘wet’ aan het werk te zijn:

Het moderne land begint met geweld dat leidt tot de executie van de koning, wat vervolgens wordt gevolgd door anarchie en burgeroorlog, wat op zijn beurt leidt tot een dictatuur, maar die, nadat een verandering van monarchale dynastieën tot stand is gebracht, uiteindelijk tot een logisch gevolg wordt gebracht. eindigen in een regime van constitutionele monarchie en representatieve regering.

Natuurlijk zijn de zaken nooit zo eenvoudig, en degenen die op zoek waren naar iets soortgelijks in Duitsland werden snel teleurgesteld. De heersende machten bleken uitstekend in staat de kleinschalige opstanden waarmee ze te maken kregen neer te slaan, en binnen slechts een paar jaar leek de dreiging van een revolutie te zijn verdwenen. De onvrede verdween echter niet, en de jaren dertig van de negentiende eeuw werden in Duitsland nog meer een ketel dan de jaren twintig (met al zijn oppervlakkige slaperigheid) waren geweest.

Verschillende zaken hebben ertoe bijgedragen dat de situatie in Duitsland in deze periode nog onstabieler is geworden. De industrialisatie die in de jaren twintig van de negentiende eeuw in Duitsland was begonnen, begon in de jaren dertig van de negentiende eeuw snel aan kracht te winnen en nam vervolgens een vlucht in de jaren veertig van de negentiende eeuw. Spoorwegen kwamen in de jaren 1830 in Duitsland aan, en stoommachines, die in 1816 al in Pruisen in gebruik waren, werden veel gebruikelijker. In 1833 werd de Zollverein, een soort vrijhandelsovereenkomst tussen Duitse staten, gesloten, die de zaak van kapitaalvorming en industrialisatie hielp bevorderen. Daarmee kwamen de sociale problemen in verband met de industrialisatie, vooral de nieuwe problemen van de industriële arbeid en wat bekend kwam te staan als de ‘sociale kwestie’. Duitsland, dat de eerste van de grote moderne revoluties (de politieke revoluties van de late achttiende eeuw onder leiding van de Verenigde Staten en Frankrijk) miste, raakte verstrikt in de tweede van de grote moderne revoluties (de Industriële Revolutie), terwijl zijn regeringen Het land probeert nog steeds grote delen van zijn politieke verleden vast te houden.

Tegen deze achtergrond vond de strijd om de erfenis van Hegel, en zelfs om de hele postkantiaanse erfenis, plaats. Binnen de kleine wereld van de universiteit waar het de meeste impact had, gebeurde het tegen de achtergrond van het ‘sociale vraagstuk’ van de universiteit zelf: er waren simpelweg niet genoeg banen voor alle goed opgeleide jonge mannen die eruit voortkwamen. Dit was het geval geweest voor de revolutionaire generatie (die van Hegel), maar de erkenning van de kant van de Duitse vorsten (en vooral die in Pruisen) dat zij de expertise nodig hadden die de moderne universiteit had gecreëerd om hun staten te kunnen besturen, had geleid tot een uitbreiding van academische posities. Tegen de tijd van de dood van Hegel en Goethe was dat feitelijk niet meer het geval, en de jongere generatie begon, kijkend naar de beginnende revoluties van 1830, pas te voelen dat hun wrok toenam toen ze een toekomst tegemoet gingen zonder werkgelegenheid die in verhouding stond tot hun opleidingsniveau. .

De Pruisische regering en het hof hadden zich nooit helemaal op hun gemak gevoeld met Hegel, omdat ze hem er altijd van verdachten misschien iets te veel sympathie voor de revolutie te koesteren. (Hun vermoedens waren in feite nog meer gerechtvaardigd dan ze mogelijkerwijs vermoedden.) Maar zelfs tijdens Hegels leven en zijn nogal ongekende academische beroemdheid was het hegelianisme zeker niet de enige show in de stad; er waren genoeg anti-Hegelianen die tegelijkertijd les gaven aan de filosofische faculteit, ook al domineerde Hegel zelf het toneel volledig. Hegels dood gaf de autoriteiten eindelijk de kans die ze nodig hadden: als zijn opvolger kozen ze Georg Andreas Gabler, een van Hegels oudste studenten (die bij hem in Jena hadden gestudeerd), en van wie liefdadig gezegd zou kunnen worden dat zijn filosofische verbeeldingskracht niet helemaal overeenkwam met die van Hegels eigen verbeelding.

Een van de allerlaatste mensen die voor zijn dood met Hegel sprak, was een jonge, getalenteerde seminarist uit Tübingen, David Friedrich Strauss. Hij had zichzelf aan Hegel voorgesteld en de twee wisselden roddels uit over persoonlijkheden in Hegels thuisland. In 1835 publiceerde Strauss zelf wat een van de grote post-Hegeliaanse knallers bleek te zijn: Het leven van Jezus. Daarin probeerde Strauss Jezus als een historisch personage te behandelen, in een poging aan te tonen hoeveel van wat er over Jezus werd gezegd slechts mythologie was. Hoewel Strauss in zijn boek de bovennatuurlijke leringen over Jezus niet aanviel, schokten zijn behendige synthese van de bijbelse filologie, zijn scherpe historische gevoel en zijn Hegeliaanse raamwerk het Duitse intellectuele establishment, en werd Strauss een van de meest controversiële figuren van die periode. Wat veel conservatieven altijd hadden vermoed – dat de postkantiaanse filosofie in het algemeen en die van Hegel in het bijzonder in strijd waren met de christelijke leer en met het gezag van de christelijke kerk in Duitsland (en misschien in Europa als geheel) – leek gevaarlijk te zijn bevestigd. door het boek van Strauss.

Wat de religieuze kwestie betreft, splitste Hegels eigen school zich op in verschillende facties die te maken hadden met de manier waarop men de implicaties voor religie trok uit Hegels ideeën.

... Strauss maakte een grapje dat later bloedserieus bleek te zijn en grapte dat Hegels school zich had opgesplitst in ‘rechtse’ en ‘linkse’ Hegelianen. (De analogie werd, zoals bekend is, getrokken uit de opstelling van de vergadering tijdens de Franse Revolutie.) De rechtse Hegelianen hielden vast aan de orthodoxie van Hegels christendom, terwijl de linkse Hegelianen deze uitdaagden. Eigenlijk is dit, zoals John Toews heeft aangetoond, misleidend, en voor zover men de grap van Strauss levend wil houden, zou men in plaats daarvan moeten spreken van ‘oud-links’, ‘nieuw-links’, ‘centristisch’ en ‘rechts’ hegelianisme. . Van ‘oud links’ dat zich concentreerde op de kritische aard van Hegels denken ten opzichte van de opkomende reactie in de jaren dertig van de negentiende eeuw – onder leiding van de zeer getalenteerde jurist-filosoof Eduard Gans, wiens interpretatie van Hegel de nadruk legde op de elementen van herkenning en werk in de historische vorming van onze normen en de meer republikeinse, modernistische elementen van Hegels politieke denken – groeide het uit tot een “nieuw links” dat enkele beslist niet-religieuze consequenties uit Hegels filosofie trok. Op hun beurt werden zowel oud als nieuw links uitgedaagd door ‘oud rechts’, dat de opvattingen van Hegel bleef interpreteren in termen van de categorieën van het orthodoxe protestantse christendom en bleef zien dat de ‘wereldgeest’ feitelijk alles had bereikt wat nodig was om te doen. De verschillen tussen alle scholen werden echter geleidelijk politiek geladen toen de ‘nieuw-linkse’ Hegeliaanse school posities innam die geheel buiten de universitaire omgeving stonden; Velen hebben eenvoudigweg nooit een academische positie verworven, en anderen werden weggejaagd.

In de broeierige sfeer van de jaren dertig en veertig van de negentiende eeuw werden deze ‘nieuw-linkse’ elementen geleidelijk radicaler – het meest bekend in het geval van Karl Marx. Marx’ eigen pad naar het radicale denken werd voor het eerst vrijgemaakt door Ludwig Feuerbach, een voormalige student van Hegel, die in 1841 The Essence of Christianity publiceerde, het eerste duidelijk niet-theïstische post-Hegeliaanse werk dat algemeen bekend werd. Toen het boek verscheen, was het meteen een sensatie. Hoewel geen enkele korte samenvatting er recht aan doet, was de centrale stelling dat Hegels eigen filosofie het beste kan worden begrepen als deze wordt getransformeerd van de ‘idealistische’ vorm waarin Hegel deze heeft uitgewerkt naar een meer ‘empirische’ vorm. (Feuerbach noemde dit de omkering van subject en object.) In veel opzichten zette Feuerbach de eerste stappen in het omzetten van Hegels sociale opvatting van rationaliteit in een meer sociologische opvatting. Feuerbach markeert de verschuiving van Gans’ ‘oud-linkse’ idealistische positie naar de karakteristieke ‘nieuw-linkse’ materialistische positie in het post-hegelianisme. Wat bij Hegel een kwestie van wetgeving en onderwerping aan normen was geweest, werd opnieuw opgevat als een kwestie van sociale feiten en sociale krachten. Hegels opvatting van Geist werd zo getransformeerd in iets dat meer leek op een empirische sociale theorie met een zogenaamd ‘emancipatorisch potentieel’ op zichzelf, een manier om onszelf te demystificeren over wat we werkelijk probeerden te bereiken. Nog controversiëler was dat Feuerbach God interpreteerde als slechts een menselijke projectie, een fictieve ‘wij’ die in de werkelijkheid werd ingevoegd om de tekortkomingen in de bestaande wereld te compenseren; er was geen groot deductievermogen voor nodig om te concluderen dat, als deze tekortkomingen zouden worden opgeheven, er daarom geen noodzaak zou zijn om God in de wereld te projecteren. De energieën die waren gestoken in het in stand houden van religie zouden dus kunnen worden omgeleid naar hun werkelijke bron (de mensheid zelf), en het resultaat zou een hernieuwde toe-eigening van menselijke krachten en vrijheid zijn, een vorm van zelfbeschikking die de vastberadenheid vervangt door een louter geprojecteerde ‘andere’. " (God). De invloed van Feuerbach was breed: Richard Wagner droeg bijvoorbeeld zijn stuk uit 1849, The Art-Work of the Future, op aan Feuerbach; Feuerbachs boek werd in 1854 in het Engels vertaald door de romanschrijver Mary Ann Evans – beter bekend onder haar pseudoniem George Eliot – die slechts een paar jaar eerder Strauss’ Leven van Jezus al had vertaald. De beslissende zet van Feuerbach werd slechts een paar jaar later door Karl Marx overgenomen en bevorderd. In een in 1844 gepubliceerd stuk bekritiseerde Marx Hegels politieke filosofie omdat deze er niet in slaagde de praktische realiteit te erkennen die zij beweerde te hebben begrepen. In het bijzonder liet Hegels opvatting dat er een ‘universele klasse’ van ambtenaren bestond, die getraind zouden worden om de belangen van de ‘staat’ (het ‘universele’, het politieke geheel) boven hun eigen belangen te stellen, alleen maar zien hoe Hegels ideeën de ‘idealistische’ sociale theorie negeerde de sociale realiteit van menselijk handelen. Door Gans’ nadruk op werk en erkenning en Feuerbachs transformatie van het hegelianisme in een emancipatorische empirische sociale theorie nog een stap verder te brengen, werkte de jonge Marx in 1844 de contouren uit van een nieuwe, materialistische posthegeliaanse theorie. Wat mensen feitelijk tot actie en denken drijft, is niet in de eerste plaats de noodzaak om tot een volledig zelfbewustzijn over zichzelf te komen, maar de materiële omstandigheden van hun productieve capaciteiten, in het bijzonder: wie bezit wat en wie stelt de voorwaarden waaronder anderen hun macht kunnen uitoefenen.

Hij heeft hulpmiddelen nodig voor productieve activiteiten. Met de materiële levensomstandigheden bedoelde Marx zowel de organische eisen voor de voortzetting van het leven als de feitelijke sociale normen die de arbeid en de verdeling organiseren en die de voorwaarden bepalen waarin mensen met elkaar omgaan. (‘Materiële omstandigheden’ waren voor Marx in sommige opzichten een vervanging voor ‘feitelijke omstandigheden’.) Terwijl Marx zijn nieuwe visie uitwerkte, benadrukte hij in het bijzonder de feiten over wie wat bezit in de organisatie van de productieve krachten in de samenleving en uiteindelijk kwam tot de opvatting dat de klasse die eigenaar is van de fundamentele productiemiddelen (de feitelijke middelen waarmee elke ‘productie’, of deze nu strikt economisch of zelfs intellectueel is) de voorwaarden bepaalt waaronder alle andere elementen van de samenleving kunnen deelnemen aan de productieve activiteiten van de samenleving . Door die stap te zetten transformeerde Marx Hegels theorie van erkenning en geschiedenis in wat hij beschouwde als een empirische ontwikkelingstheorie van de geleidelijke actualisering van natuurlijke menselijke krachten die niettemin ook de verworvenheden van arbeid en strijd waren. Terwijl hij deze ideeën uitwerkte in de context van zijn pogingen om een revolutionaire socialistische beweging te vestigen, niet alleen in Europa maar in de hele wereld, kwam Marx tot het argument dat het menselijk bewustzijn zelf volledig sociaal gemedieerd wordt door deze materiële feiten die te maken hebben met de “krachten van de productie” (welk productief potentieel beschikbaar is in een bepaalde economische en sociale orde) en de “productieverhoudingen” (wie bezit wat). Marx pakte het wijdverbreide idee uit de jaren dertig van de negentiende eeuw aan dat er een ‘wet’ van de geschiedenis bestaat die laat zien hoe je van revolutie naar oorlog, van dictatuur naar constitutionele monarchie gaat, en betoogde dat er inderdaad zo’n ‘wet’ bestond, maar dat die niet zo was. wat de ‘liberalen’ hadden gedacht; in plaats daarvan vinden revoluties zelf plaats wanneer de productiekrachten en de productieverhoudingen met elkaar in onherstelbaar conflict komen, en de belangen van de nieuwe klasse die door dit conflict is voortgebracht, haar ertoe aanzetten in opstand te komen tegen de heersende orde en een nieuwe sociale klasse te vestigen. in zijn eigen belang bestellen. Het is bekend dat Marx betoogde dat deze klasse in de moderne kapitalistische wereld het proletariaat was (een term die in de jaren veertig van de negentiende eeuw in gebruik werd genomen om de vaak verarmde industriële arbeiders aan te duiden die het ‘sociale vraagstuk’ vormen), wier eigen persoonlijke belangen bij het afschaffen van de De uitbuiting die inherent is aan het kapitalisme maakt hen tot de ware ‘universele klasse’, een klasse die voorbestemd is om de mensheid te emanciperen van de vernederende en vervreemdende uitbuitingssystemen die volgens Marx de moderne wereld vormden.

Terwijl de ‘linkse’ Hegelianen zich buiten de universiteit bevonden, en velen van hen, zoals de grote dichter Heinrich Heine, naar Frankrijk emigreerden en voor altijd het leven van ballingschap leefden, was er aanzienlijke beweging vanuit de niet-Hegeliaanse conservatieve vleugels van de universiteit. Duitse gedachte. In Hegels eigen tijd had K.L. Haller met zijn boek uit 1816, The Restoration of Political Science, een manifest geschetst voor de meest reactionaire elementen in het Duitse leven. (Hegel viel het genadeloos aan in zijn Philosophy of Right uit 1820.) Volgens Haller toont de natuur ons geen gelijkheid (zoals de moderne contractistische filosofie van de natuurstaat zei) maar de ongelijkheid van de sterken ten opzichte van de zwakken, vooral in het gezin. waar de natuurlijke superioriteit van de vader zich vertaalt in patriarchaal gezag. Prinsen zijn op hun beurt als vaders in een gezin: ze zijn voorbestemd om te heersen over degenen onder hen en om overeenkomsten te sluiten met andere prinsen (die heersen over degenen onder hen). Het resultaat was een rechtvaardiging (als het met dat woord waardig kan worden gemaakt) van de oude ordemaatschappij, van het bestaan van een evenwicht van geërfde privileges tussen edelen en prinsen (maar dan met de andere elementen van de oude ordemaatschappij, zoals de geërfde privileges van gilden en dergelijke, verdwijnen of worden gedegradeerd). Volgens Haller is het woord van de prins gezaghebbend, en kan hij door niets anders gebonden worden dan zijn eigen woord; en de prins hoeft alleen maar met zijn gelijken om te gaan. Een directere aanval op de conceptie van de rechtsstaat is moeilijk denkbaar.

Hallers eigen manier van verbijsterend reactionair politiek denken, hoe populair die aanvankelijk ook was aan het Pruisische hof, was niettemin niet de juiste stijlfiguur voor die tijd. In de jaren dertig van de negentiende eeuw, met het groeiende belang van de economische ontwikkeling en de noodzaak om over een goed opgeleide groep ambtenaren te beschikken om de toenemende inbreuk van de staat op het dagelijkse leven in Duitsland in goede banen te leiden, was er behoefte aan een modernere versie van het reactionaire denken. als de tijd hem daartoe riep, maakte Friedrich Julius Stahl van de gelegenheid gebruik. Stahl (geboren Julius Joelson), die zich op zeventienjarige leeftijd bekeerde van het jodendom tot het protestantisme (zijn grootvader was de oudste van de joodse gemeenschap van München geweest), was een fervent anti-hegeliaan, zelfs toen hij zich baseerde op de theorieën van Hegel. Na zijn bekering doceerde hij rechten in München, waar hij onder de invloed kwam van Schelling, die steeds religieuzer en conservatiever was geworden. De nieuwe koning van Pruisen riep hem in 1840 naar Berlijn (Schelling kwam een jaar later) als een van zijn academische bolwerken tegen wat werd gezien als het groeiende radicalisme en de vijandigheid van de linkse Hegelianen jegens religie. Stahls werk vormde een soort protestantse variant op het traditionele katholieke conservatieve denken, waarin religie en politiek als onlosmakelijk met elkaar verbonden waren en daarom gebaseerd waren op een vorm van christelijke orthodoxie. Stahl verwerkte echter veel modernistische noties in zijn theorie van prinselijke, christelijke macht, en hij toonde een scherp gevoel voor de historiciteit van alle politieke instellingen, terwijl hij tegelijkertijd een conservatieve, monarchale, christelijke opvatting van de staat verdedigde.

In tegenstelling tot de eerdere generaties conservatieve christelijke denkers pleitte Stahl voor een constitutionele ordening van de (monarchale, christelijke) samenleving. (Stahl bleek ook een succesvol conservatief politicus in verschillende regeringen.) Stahl hielp in ieder geval mee het conservatieve standpunt te vestigen dat het fundamentele debat in de jaren veertig van de negentiende eeuw zich afspeelde tussen de vrienden en vijanden van religie in de politieke orde.

Stahls stem werd vergezeld door andere elementen van de historische beroepsgroep die zowel conservatief als fel anti-hegeliaans waren. De belangrijkste onder hen was de grote historicus Leopold von Ranke, die in de jaren twintig van de negentiende eeuw in Berlijn was begonnen les te geven toen Hegel nog leefde. Ranke wordt tegenwoordig het best herinnerd vanwege zijn baanbrekende werk in de praktijk van de geschiedenis, vooral in de manier waarop hij de filologische praktijk transformeerde in een nauwgezette historische methodologie voor het raadplegen van de archieven. Zijn verklaring in het voorwoord bij zijn eerste boek over de doelstellingen van het schrijven van geschiedenis – om de dingen te laten zien zoals ze werkelijk waren, wie sie eigentlich gewesen – is een standaard geworden voor historici sinds, zelfs een beetje cliché, het bevel om de feiten spreken voor zichzelf en om alle theorievorming in de geschiedenis te mijden (vooral Hegeliaanse theorievorming over de ‘betekenis’ van gebeurtenissen). Hij was echter verre van een positivistische historicus; hij dacht dat er een goddelijke aanwezigheid in de geschiedenis bestond, maar, in tegenstelling tot alle hegelianen, dacht hij niet dat de manier om die aanwezigheid te ontcijferen de reflectie op de universele betekenis van de gebeurtenissen was. In de ogen van Ranke legden alle Hegelianen een patroon op aan de geschiedenis in plaats van de feiten voor zichzelf te laten spreken. Zoals velen van die generatie lijkt hij vergelijkende anatomie als zijn paradigma te hebben genomen; de belangrijkste objecten van de geschiedenis waren staten, en elke staat was net zo uniek als Cuvier dacht dat soorten organismen uniek waren. Het was gewoon zoals het was, en je kon het alleen begrijpen door aandacht te besteden aan de pure bijzonderheid en specificiteit ervan. Elke staat, zo zou hij zeggen, is rechtstreeks verbonden met God. Ranke's volharding dat hij alleen reageerde op de 'feiten' in plaats van er enige theorie aan op te leggen, en zijn even onverzettelijke conservatisme op politiek en cultureel gebied, klonken als muziek in de oren van het conservatieve establishment, omdat ze ook wilden geloven dat het zo was. alleen de grondfeiten van het leven die hen de autoriteit gaven waarop zij aanspraak maakten, en niet enige soort ‘theorie’ op hoger niveau die de Hegelianen of Kantianen zouden kunnen betwisten. Rankes grootheid als historicus valt nauwelijks te betwisten; die grootheid hielp ook een soort academisch tegenwicht te vormen tegen de invloed van de filosofische hegelianen en hielp de geschiedenis op te tillen naar een prestigieuzer domein van cultureel gezag dan voorheen in Duitsland door de filosofie sinds Kants tijd was bezet.

Dit alles kwam tot een hoogtepunt in 1848, toen een revolutie in Frankrijk opnieuw het begin van de revolutie in Europa leek aan te duiden. Geconfronteerd met steeds somberder economische vooruitzichten en toenemende corruptie aan de kant van het koninklijk hof, kwamen de Fransen in opstand tegen koning Lodewijk Filips (die slechts een paar jaar eerder Karel X had overschaduwd en in ballingschap had gestuurd) en stichtten de tweede Franse republiek. Vóór de Franse opstand was er in januari 1848 al sprake van geweld in Italië; in februari had het zich verspreid naar Frankrijk, waar het succesvol was; en eind februari en begin maart waren er in heel Duitsland opstanden en demonstraties. In Duitsland liepen de zaken snel op, en nadat het leger het vuur had geopend op demonstranten in Pruisen, ontstond er een wijdverbreide opstand; de koning trok zich terug en in maart 1848 was er overeenstemming bereikt over de oprichting van een Duits parlement in Frankfurt, waarvoor in mei verkiezingen werden gehouden. Op dit punt begonnen zowel revolutionairen als hervormers te denken (of waren al tot de conclusie gekomen) dat de revolutie in Duitsland niet meer te stoppen was. Door een verbazingwekkende gang van zaken bleek het parlement echter ineffectief, en in 1849 waren de reactiekrachten in zowel Pruisen als Oostenrijk erin geslaagd zichzelf te herstellen. Bijna alsof hij Marx wilde voorzien van het materiaal dat nodig was voor een van zijn beroemdste aforismen – “Hegel merkt ergens op dat alle grote wereldhistorische feiten en personages als het ware twee keer voorkomen. Ik moet eraan toevoegen: de eerste keer als tragedie, de tweede keer als klucht.” – Lodewijk Napoleon slaagde er in 1851 in om een duizelingwekkende overwinning bij de verkiezingen in 1848 voor het presidentschap van de Tweede Republiek om te zetten in een staatsgreep die hem aanvankelijk eenvoudigweg dictator van Frankrijk maakte en kort daarna keizer. De koning van Pruisen beschouwde dit als een teken, net zoals de revolutionairen van 1848 de Franse opstand als een teken hadden opgevat, en een paar weken na de staatsgreep van Lodewijk Napoleon schafte hij alle liberale verworvenheden af die in 1848 waren geboekt.

Er zijn veel (en omstreden) verhalen over het mislukken van de revolutie van 1848 in Duitsland, waar we hier niet op in hoeven te gaan. Een van de elementen van de mislukking was echter de ontkoppeling tussen politiek en leven; Behalve dat ze het onderling oneens waren over fundamentele kwesties, dachten veel parlementsleden uit Frankfurt blijkbaar dat het opzetten van de juiste politieke instellingen (stemprocedures, persvrijheid, enzovoort) op zichzelf voldoende zou zijn om het succes van hun programma te garanderen. Ze leken Hegels (en ook Kants) nadruk op de praktijk van de politiek te zijn vergeten, op de manier waarop die praktijk verankerd moet worden in een vorm van Sittlichkeit, een ethisch leven, dat zelf helemaal niet ‘politiek’ is. Er waren ook andere problemen, zoals het feit dat het parlement van Frankfurt geen staat vertegenwoordigde, en dat zijn uitvoerende macht daarom voor alle praktische doeleinden moest vertrouwen op de goede wil van de lidstaten voor de handhaving van zijn edicten; en het feit dat de diversiteit aan belangen vertegenwoordigd is in het parlement – iets wat anders misschien wel het geval zou zijn een goede zaak geweest – in dat geval slaagden ze er alleen maar in de revolutionairen te verzwakken toen de reactie losbarstte, toen de parlementariërs ontdekten dat hun eenheid in het licht van het verzet tegen de tirannie van de koninklijke hoven alleen de echte verschillen en spanningen tussen hen had verdoezeld die er altijd al was geweest en die nu onder druk van de conservatieve tegenaanval met volle kracht naar voren kwam. Wat de zaken nog verergerde was het feit dat de reactiekrachten erin waren geslaagd hun legers intact te houden, waardoor het winkelcentrum de benodigde kracht kreeg toen ze zich een jaar later realiseerden dat ze opnieuw de volledige macht konden grijpen; en wat dit alles nog verergerde was het feit dat niemand enig duidelijk idee had van wat een ‘verenigd’ Duitsland op dat moment zou zijn – of het bijvoorbeeld Oostenrijk zou omvatten (het Grossdeutschland-model) of een door Pruisen gedomineerde Duitse staat met uitzondering van Oostenrijk. (het Kleindeutschland-model).

De restauratie van de jaren vijftig van de negentiende eeuw zelf leek bijna vastbesloten om de fouten uit het verleden niet te herhalen; economische ontwikkeling werd het parool, en de retoriek van eigendom en rijkdom begon snel de kantiaanse/postkantiaanse retoriek van vrijheid en zelfbeschikking te vervangen.

De bureaucratie werd versterkt, technisch en (natuur)wetenschappelijk onderwijs werd benadrukt, meer positivistische en filologische methoden in wat we nu de geesteswetenschappen noemen, begonnen aan hun opkomst, en zelfs de gevoelens van beginnend nationalisme werden in het mengsel verwerkt.

Wat de oorzaak van de mislukking van 1848 ook mocht zijn (waarbij ‘mislukking’ wordt opgevat in termen van de aspiraties van de parlementariërs en revolutionairen, en niet in termen van de aspiraties van de reactionairen), het culmineerde in een gevoel dat de postkantiaanse filosofie misschien had uitgeput. zichzelf en dat het potentieel ervan volledig was uitgespeeld. Hoewel in de jaren dertig van de negentiende eeuw het sleutelwoord ‘Jong Duitsland’ was (net zoals er ‘Jong Italië’ was, enzovoort), zodat ‘jeugd’, met al zijn associaties van dynamiek, energie en verandering, tegen 1850 de leidende metafoor was het gevoel was ontstaan dat ‘Duitsland’ een volwassen vorm van leven was. In ieder geval werd niet de ‘jeugd’, maar desillusie en berusting de emotionele achtergrond waartegen een groot deel van de filosofie en het intellectuele leven in het algemeen begon te worden geworpen. ‘Materialisme’, niet ‘idealisme’ was het nieuwe motto. De Russische auteur Ivan Toergenjev – die in de jaren veertig van de negentiende eeuw een student was in Berlijn – laat een van de personages in zijn verhaal, ‘Vaders en zonen’, uitroepen: ‘Ja, er waren vroeger hegelianen en nu zijn er nihilisten. We zullen zien hoe je erin zult slagen om in de lege luchtloze leegte te bestaan; en bel nu alsjeblieft, broeder Nikolai, het is tijd voor mij om mijn chocolademelk te drinken.

XXX. Misschien voor het lezen van dit boek, "komt" Understanding German Idealism van Michael Tsarion.

* - Hegel, A Biography, Terry Pinkard.

Internet, Wat is het verschil tussen idealisme en materialisme? "Materialisme is de opvatting dat materiële objecten bestaan. Idealisme is de opvatting dat elk object een mentale entiteit is, of voor zijn bestaan ervan afhankelijk is. Merk op dat dit, zoals gezegd, geen tegengestelde opvattingen zijn, want het zou kunnen dat materiële objecten óf identiek zijn aan, óf afhankelijk zijn van mentale entiteiten voor hun bestaan."

2024/02/filosofie-op-school-marx

Zoeken in deze blog

Management, Cultuur & Verandering

Duitse filosofie 1760-1860: Het legaat van Idealisme (Pinkard)

Reacties

Populaire posts van deze blog

Typisch Spaans: Balay

Begraven of cremeren?

Voorbij goed en kwaad (Nietzsche)