De geopolitiek van emotie
The Geopolitics of Emotion (2009) gaat over de globalisering en de wereldeconomie (Dominique Moïsi, DM "is een autoriteit op het gebied van internationale zaken"). Zijn stelling is dat sinds 9 september 2001 de wereld meer dan nationale grenzen opgesplitst wordt door andere grenzen die hij de cultuur(verschillen) van emoties noemt, die met elkaar botsen..
Belangrijk gegeven is dat dit boek rond het begin van de presidentsperiode van Obama werd geschreven, in 2008/2009. (Volgens Moïsi een campagne waar de emoties van Hoop en Angst tegenover elkaar stonden, en waar Hoop won). Dat is wel belangrijk omdat de meerderheid van de kiezers, zeker in Europa toen zo enthousiast was over het opkomend fenomeen Obama. Obama betekende dan ook hoop zegt Moïsi.
Beide westerse machten als de VS en Europa worden volgens de schrijver gedomineerd in een klimaat van angst en weten hier niet goed mee om te gaan.
In de Arabische wereld heerst een cultuur van humiliatie die door de globalisering en religieuze conflicten wordt ingegeven. En deze kan leiden tot een cultuur van haat.
Ondertussen lijkt in Azië er een heel ander proces aan de gang te zijn, namelijk economische groei die zorgt voor een gevoel van hoop.
Identiteit is hierbij belangrijk. En voor identiteit is het begrip vertrouwen bepalend volgens de auteur. En bij gebrek hieraan ontstaan de emoties, zoals angst, vernedering of hoop.
In Azië, het content van hoop, wordt dat vertrouwen door economische ontwikkeling (wanneer een economie met 10% per jaar groeit geeft dat wel hoop…) vergroot en daarmee de vreedzaamheid in het continent.
Bij het Midden-Oosten domineren de gevoelens van vernedering (en die zijn tegengesteld aan die van Hoop). De islamitische bevolking, als ook de religie zelf groeit wereldwijd, terwijl de Arabische cultuur in verval is. Dit komt omdat e niet met de moderniteit kan omgaan, en de mensen vernederd zijn door de tragedies uit het verleden en het verlies dat ze geleden hebben. Ingegeven door de staat Israël en de voortdurende inmenging van de VS in het gebied ondersteunen dit gevoel. Dit is een ingredient voor agressie, en vooral gericht op hen die zij hiervoor verantwoordelijk achten.
In Europa en de VS reageert men op deze vernedering door regressie en een gevoel van angst voor hen die vernederd zijn. En vrees voor diegenen die hoop hebben (en groeien). Dit is de essentie voor de situatie in Europa en in de VS ten opzichte van de rest van de wereld. Wel is er onderscheid tussen beide culturen. In de VS heerst er collectieve hoop, maar individuele angst.
Waar de traditionele theorie zegt dat conflicten voorspeld kunnen worden door macht denkt Moïsi hier aan emoties die conflicten kunnen bepalen. In het geval van de Moslims gaat het om een anachronistische evocatie van onze eigen verleden in de zestiende en zeventiende eeuw.
Visie: voor DM is het Israëlisch-Palestijns-conflict een archetypische samenkomen van twee primaire emoties: hoop en angst. Maar niet alle naties of gebieden zijn te vangen in deze drie emoties.
Er zijn problemen waar de typologie niet precies past:
Rusland: Vernedering, Angst en Hoop, alle drie door elkaar. Israël: van Hoop tot Angst. Afrika: Verdeel tussen Wanhoop en Hoop. Latijns Amerika: tussen Democratie en Vooruitgang.
Veel kritieken richten zich op het feit of een emotie wel gedeeld kan worden binnen een natie of een grote groep mensen. Het lijkt natuurlijk erg voor de hand te liggen wanneer de problemen in bijvoorbeeld Europa gelijksoortig zijn: het afbouwen van de welvaartsstaat en het stagneren van de groei. De top van de economische groei hebben de voorgaande generaties gezien, de toekomstige en huidige generatie moet het doen met precair werk en matige groei. Perioden waar emotie een grote rol hebben gespeeld zijn bijvoorbeeld de tulpenkoorts, maar hoe vaak komt zo'n tijd voor?
Hoop gaat over economische en sociale empowerment en dat is af te lezen aan de architectuur in de Aziatische regio, waar het vertrouwen van afstraalt.
Japan valt echter buiten de Hoop-groep in Azië, omdat Japan meer een westers probleem heeft van stagnerende groei en/door demografische problemen.
Als hoop gaat over vertrouwen, dan is vernedering verbonden met impotentie, een gevoel dat je niet langer controle hebt over je eigen toekomst. Er is onderscheid te maken tussen goede en slechte vernedering. Goed is die motiveert om harder te werken, zoals Taiwan en Zuid Korea, na de tweede wereldoorlog. Echter vernedering zonder hoop leidt tot wanhoop en wraak en dat is nu te zien in de Arabische wereld. het boek geeft een overzicht van het Ottomaanse rijk (DM houdt zich veel bezig met de studie van de geschiedenis, onder andere die van de wereldoorlogen, bron: youtube)
De globalisering zorgt voor een extra gevoel van vernedering wanneer de Arabische landen zich ingehaald zien door Azië en het westen.
Een tegenvoorbeeld van vernedering in de Arabische wereld ziet hij in de Golf emiraten, waar duidelijk hoop regeert.
De identiteitscrisis in het westen is een gevolg van de angstcultuur, en dis komt door het verlies van controle over de toekomst. Men is er minder trots en men begint te twijfelen in eigen opgebouwde principes en systemen. Een typische voorbeeld van de angstcultuur is het optreden van G. Bush in Irak. Angst is gezond als overlevingsmechanisme. Maar een overmatige angst is gevaarlijk. En dit is wat populistische partijen nu in Europa doen: inspelen op een gevoel van angst, zegt de schrijver in een interview (youtube).
Wat te doen? De wereld heeft Hoop nodig, schrijft hij en daarvoor is opleiding en kennis nodig om onwetendheid en intolerantie tegen te gaan.
- Andere boektips over een vergelijkbaar onderwerp:
Barbara Ehrenreich / Blood Rites: Origin and History of the Passions of War**
2012/09/emoties-in-cultuur
** artikel van B. Ehrenreich (de extase van de oorlog):
Verschillende oorlogen hebben geleid tot verschillende theorieën over waarom mannen tegen elkaar vechten. De Napoleontische oorlogen, die de rationalistische geest van de Franse Revolutie met zich meedroegen, inspireerden de Pruisische officier Carl von Clausewitz om voor te stellen dat oorlog zelf een volledig rationele onderneming, onbezoedeld door menselijke emotie. Oorlog, in zijn beroemde aforisme, is slechts een 'voortzetting van het beleid ... met andere middelen', waarbij het beleid zelf zogenaamd het resultaat zou zijn van dezelfde soort heldere beraadslaging.
Dat kan van toepassing zijn op een schaakspel. Natiestaten waren de leidende spelers op het toneel van de geschiedenis, en oorlog was gewoon een van de vele manieren waarop ze hun belangen behartigden tegen die van andere natiestaten. Als je het bestaan zou kunnen accepteren van deze nieuwe superpersoon, de natie, was een strijd niet meer verontrustend en irrationeel dan, laten we zeggen, een moeilijke handelsonderhandelingen - behalve misschien voor degenen die op het slagveld lagen te sterven.
De Eerste Wereldoorlog, die een eeuw na de aanval van Napoleon door Europa en Noord-Afrika kwam, leidde tot een tegengestelde beoordeling van de menselijke impuls tot oorlog. De Eerste Wereldoorlog was moeilijk te interpreteren als op enigerlei wijze 'rationeel', vooral voor die generatie van Europese intellectuelen, waaronder Sigmund Freud, die het overleefde om na te denken over de ongekende oogst van lijken. Geschiedenisboeken vertellen ons dat de 'Grote Oorlog' voortkwam uit het conflict tussen 'concurrerende imperialistische' staten", maar deze Clausewitziaanse interpretatie heeft weinig te maken met de feitelijke reeks ongelukken, blunders en miscommunicaties die de naties van Europa in de zomer van 1914 tot oorlog dreven.
van de oorlog, wekenlang niet in staat om te werken of aan iets anders te denken, werd Freud uiteindelijk tot de conclusie gebracht dat er een duistere fout in de menselijke psyche is, een pervers verlangen om te vernietigen, tegen Eros en de wil om te leven.
Dit zijn dus, in grove samenvatting, de oorlogstheorieën die moderne oorlogen ons hebben nagelaten: die oorlog is een middel, hoe riskant ook, waarmee mannen hun collectieve belangen proberen te bevorderen en hun leven verbeteren. Of, als alternatief, dat oorlog voortkomt uit subrationele
drijfveren niet anders zijn dan die welke individuen ertoe brengen gewelddadige misdaden te plegen. In onze tijd lijken de meeste mensen beide opvattingen tegelijk te hebben, en erkennen dat oorlog een winstgevende onderneming is, bedoeld om te voorzien in de materiële behoeften van de groepen die zich bezighouden met
en tegelijkertijd dat het voorziet in diepe en 'irrationele' psychologische behoeften. Er is geen twijfel over het eerste deel van deze stelling - dat oorlogen zijn ontworpen, althans ogenschijnlijk, om noodzakelijke dingen zoals land veilig te stellen
of olie of 'geopolitiek voordeel'. Het mysterie ligt in de eigenaardige psychologische greep die oorlog op ons uitoefent.
In de jaren zestig en zeventig concentreerde het debat over de psychologie van oorlog zich op het idee van een 'agressief instinct', dat kenmerkend is voor alle mensen of alleen voor menselijke mannen. Dit is niet de plaats om dat debat, met zijn eindeloze voorbeelden van dieren, samen te vatten
gedrag en botsingen over hun toepasbaarheid op menselijke aangelegenheden. Hier wil ik er eenvoudig op wijzen dat, of er nu wel of niet een agressief instinct is, er redenen zijn om het te verwerpen als de belangrijkste bron van oorlog.
Hoewel het waar is dat agressieve impulsen, tot en met moorddadige woede, gemakkelijk de overhand kunnen nemen in het heetst van de strijd, moet zelfs deze verklaring worden gekwalificeerd om rekening te houden met verschillende wapens en manieren van vechten. Hand-tot-hand gevechten kan inderdaad de emoties van woede en agressie oproepen en zelfs vereisen, al was het maar om het lichaam te mobiliseren voor uitbarstingen van spieractiviteit. In het geval van actie-op-afstand wapens, zoals geweren en pijl en boog, kan emotionaliteit van welke aard dan ook kan een duidelijk nadeel zijn. Koelte, en het vermogen om standvastig te blijven richten en vuren in het aangezicht van vijandelijk vuur, overheerst. Daarom, volgens de vooraanstaande Amerikaanse militaire historicus Robert L. O'Connell, de verandering in de ideale krijgerspersoonlijkheid, teweeggebracht door de komst van geweren in de vijftiende en zestiende eeuw, van 'woeste agressiviteit' naar 'passieve minachting'. Er is dus geen persoonlijkheidstype -- "opvliegend",
'macho' of wat dan ook - consequent en universeel geassocieerd met oorlogvoering.
Bovendien is het vechten zelf slechts één onderdeel van de onderneming die we kennen als oorlog. Oorlogen zijn geen grote vechtpartijen in de kroeg, of huiselijk geweld dat op de een of andere manier is uitgebreid tot vreemden. In oorlog wordt gevochten binnen veldslagen - samen met veel
angstig wachten natuurlijk - maar oorlogen beginnen niet met veldslagen en worden vaak ook niet door hen beslist. Het grootste deel van oorlog bestaat uit voorbereiding op de strijd - training, de or
xxx
ganisatie van voorraden, marcheren en andere vormen van transport--activiteiten
die moeilijk te verklaren zijn door aangeboren ingevingen van welke aard dan ook. Er is bijvoorbeeld geen aannemelijk instinct dat een man ertoe aanzet zijn huis te verlaten, zijn haar kort te knippen en urenlang in strakke formatie te boren. Zoals antropologen Clifton B.
Kroeber en Bernard L. Fontana wijzen erop: "Het is een grote stap van misschien biologisch aangeboren neigingen tot individuele agressie naar geritualiseerde, sociaal gesanctioneerde, geïnstitutionaliseerde groepsoorlogvoering."
Met andere woorden, oorlog is een te complexe en collectieve activiteit om te worden verklaard door een enkel oorlogszuchtig instinct dat op de loer ligt in de individuele psyche. Instinct kan een man wel of niet inspireren om de eerste vijand die hij in de strijd tegenkomt met een bajonet te bajonetten. Maar instinct
mobiliseert geen aanvoerlijnen, produceert geen geweren, geeft geen uniformen uit en verplaatst geen duizenden van een leger van punt A op de kaart naar B. Dit zijn "gecompliceerde, georkestreerde, sterk georganiseerde" activiteiten, zoals sociaal theoreticus Robin Fox schrijft,
uitgevoerd niet door individuen maar door entiteiten op de schaal van naties en dynastieën. "De hypothese van een moordend instinct", aldus een commentator die een recente conferentie over de antropologie van oorlog samenvat, "is niet zo
veel verkeerd als irrelevant."
In feite hebben individuele mannen door de geschiedenis heen bijna zelfmoordpogingen gedaan om deelname aan oorlogen te vermijden - een feit dat voorstanders van een oorlogszuchtig instinct de neiging hebben om te verachten. Mannen zijn hun thuisland ontvlucht, hebben lange gevangenisstraffen uitgezeten, ledematen afgehakt, neergeschoten
voeten of wijsvingers, veinsde ziekte of waanzin, of, als ze het zich konden veroorloven, betaalde surrogaten om in hun plaats te vechten. "Sommigen trekken hun tanden, sommigen verblinden zichzelf en anderen verminken zichzelf, op weg naar ons," de
gouverneur van Egypte klaagde over zijn boerenrekruten in het begin van de negentiende eeuw. Zo onbetrouwbaar was de achterban van het achttiende-eeuwse Pruisische leger dat volgens militaire handleidingen kamperen in de buurt van een bos of bos verboden was: de troepen zou gewoon wegsmelten in de bomen.
Voorstanders van een oorlogszuchtig instinct moeten er ook rekening mee houden dat zelfs wanneer mannen, vrijwillig of onvrijwillig, zijn verzameld voor oorlog, vechten niet iets is dat 'van nature' voor hen lijkt te komen. In feite, verrassend,
zelfs in het heetst van de strijd kunnen maar weinig mannen zichzelf ertoe brengen om rechtstreeks op individuele vijanden te schieten. Het verschil tussen een gewone man of jongen en een betrouwbare moordenaar, zoals elke drilsergeant kan bevestigen, is groot. Een transformatie is
vereist: De man of jongen laat zijn vroegere zelf achter en wordt iets heel anders, misschien zelfs een nieuwe naam. In kleinschalige, traditionele samenlevingen werd de verandering meestal bereikt door ritueel drummen, dansen,
vasten en seksuele onthouding - die allemaal dienen om een man uit zijn alledaagse bestaan te verheffen en in een nieuwe, krijgerachtige manier van zijn te komen, aangeduid met speciale bodypaint, maskers en hoofdtooien.
Als om de discontinuïteit tussen de krijger en de gewone mens te benadrukken, vereisen veel culturen dat de toekomstige vechtende man zijn menselijkheid achter zich laat en een nieuwe vorm als dier aanneemt. De jonge Scandinavië moest eerder een beer worden hij zou een elitestrijder kunnen worden, "raar" gaan (het woord betekent "gekleed in een berenhuid"), mensen bijten en achtervolgen. De Ierse held Cuchulain transformeerde zichzelf in een monster ter voorbereiding op de strijd: "He
werd afschuwelijk, veelvormig, vreemd en onherkenbaar", met één oog in zijn schedel gezogen en het andere uit de zijkant van het gezicht. Blijkbaar was deze transformatie een bekende en betekenisvolle, want op dezelfde manier vervormd gezichten duiken vaak op in de Keltische kunst.
Vaak wordt de transformatie geholpen samen met drugs of sociale druk van verschillende soorten. Tahitiaanse krijgers werden tot de strijd overgehaald door functionarissen genaamd Rauti, of 'vermaners', die over het slagveld renden en hun kameraden aanspoorden om na te bootsen
"de verslindende wilde hond." De oude Griekse hoplieten dronken blijkbaar genoeg wijn om behoorlijk aangeschoten te zijn als ze ten strijde trokken; Azteken dronken pulque; Chinese troepen ten tijde van Sun Tzu kwamen in de stemming door wijn te drinken en
kijken naar optredens van "ronddraaiende zwaarddansers". Bijna alle drugs of bedwelmende middelen hebben in de een of andere omgeving gediend om de transformatie van de mens in een krijger te vergemakkelijken. Yanomamo-indianen van de Amazone hebben eerder een hallucinogeen ingenomen
strijd; de oude Scythen rookten hennep, terwijl een naburige stam iets dronk dat 'trauma' wordt genoemd, waarvan wordt aangenomen dat het een razernij van agressie heeft veroorzaakt. Dus als er een destructief instinct is dat mannen tot oorlog drijft, dan is dat...
is een zwakke, en vereist vaak veel hulp.
In het Europa van de zeventiende eeuw kreeg de transformatie van de mens tot soldaat een nieuwe vorm, meer eensgezind en gedisciplineerd, en veel minder aangenaam dan wijn. Nieuwe rekruten en zelfs doorgewinterde veteranen werden eindeloos gedrild, uur na uur, tot elke man
begon te voelen dat hij deel uitmaakte van een enkele, gigantische vechtmachine. De oefening was slechts gedeeltelijk geïnspireerd door de technologie van vuurwapens. Het is gemakkelijk genoeg om een man te leren een geweer te schieten; het probleem is om hem bereid te maken om in situaties te komen
waar geweren worden geschoten en om daar lang genoeg te blijven om zelf wat te schieten. Moderne militaire training is dus gericht op een transformatie die parallel loopt aan die van 'primitieven' met oorlogstrommels en verf: in de fanatieke
routines van bootcamp, laat een man zijn vroegere identiteit achter en wordt herboren als een schepsel van het leger - een automaat en ook, idealiter, een gewillige moordenaar van andere mannen.
Dit wil niet zeggen dat doden vreemd is aan de menselijke natuur of, enger gezegd, aan de mannelijke persoonlijkheid. Mannen (en vrouwen) hebben keer op keer bewezen in staat te zijn om impulsief en met verve te doden. Maar er is een enorm verschil tussen een oorlog en een gewoon gevecht. Oorlog wijkt niet alleen af van het normale; het keert alles wat moreel en juist is om: in oorlog moet men doden, stelen, steden en boerderijen platbranden, misschien zelfs matrons en kleine meisjes verkrachten. Of dergelijke activiteiten wel of niet 'natuurlijk' zijn of op een bepaald instinctief niveau, de meeste mannen ondernemen ze alleen door binnen te gaan in wat een 'veranderde staat' lijkt te zijn - veroorzaakt door drugs of langdurig boren, en aangeduid met schmink of kaki.
Het doel van dergelijke transformatieve rituelen is niet alleen om mannen 'in de stemming' te brengen. Terugkerende krijgers kunnen even uitdagende rituelen ondergaan voordat ze de overwinning kunnen vieren of opnieuw de gemeenschap kunnen betreden - hun hoofd bedekken in schijnbare schaamte,
bijvoorbeeld; herhaaldelijk braken; zich onthouden van seks. Onder de Maori konden terugkerende krijgers niet deelnemen aan de overwinningsviering totdat ze een whaka-hoa-ritueel hadden ondergaan, bedoeld om ze weer "gewoon" te maken:
De harten van gedode vijanden werden geroosterd, waarna offers werden gebracht aan de oorlogsgod Tu, en de rest werd opgegeten door priesters, die spreuken riepen om "de bloedvloek" te verwijderen en krijgers in staat te stellen hun gewone leven weer op te pakken.
Onder de Taulipang-indianen in Zuid-Amerika zaten zegevierende krijgers "op mieren, sloegen elkaar met zwepen en haalden een met giftige mieren bedekt koord door hun mond en neus." Zulke pijnlijke en schokkende naoorlogse riten
indruk op de krijger dat oorlog veel meer is dan een 'voortzetting van beleid ... met andere middelen'. In oorlog betreden mannen een alternatief gebied van menselijke ervaring, zo ver verwijderd van het dagelijks leven als de dingen die we 'heilig' noemen.
De religie van de oorlog - Niet alleen krijgers hebben het voorrecht om een diepgaande psychologische transformatie te ondergaan die vrede en oorlog scheidt. Hele samenlevingen kunnen worden meegesleurd in een soort "veranderde staat" gekenmerkt door emotionele intensiteit en een fixatie op totems representatieve van de collectiviteit: heilige beelden, gebruiksvoorwerpen of, in onze tijd, gele linten en vlaggen. Het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog wekte bijvoorbeeld een ware razernij van enthousiasme op onder zowel niet-strijders als potentiële rekruten, en het was geen enthousiasme voor moord of plundering of 'imperialistische expansie', maar voor iets dat veel verheffender en waardiger is.
In Groot-Brittannië was het publiek overweldigend gekant tegen betrokkenheid tot het moment dat de oorlog werd uitgeroepen, toen schreeuwende menigten de straten binnenstroomden en Buckingham Palace dagenlang omringden. In Berlijn stroomde de menigte uit "alsof"
een menselijke rivier was buiten haar oevers getreden en de wereld overstroomd." In St. Petersburg verbrandde een menigte het meubilair van de Duitse ambassade terwijl vrouwen hun jurken uittrokken en ze midden op een openbaar plein aan soldaten aanboden. De Verenigde Staten gingen de oorlog in, op 6 april 1917 stond het publiek in het New York Metropolitan Opera House op en begroette de tegelaankondiging met "luid en lang gejuich".
Bijna niemand slaagde erin de kalmte te bewaren tegenover de naderende vijandelijkheden. Rainer Maria Rilke werd bewogen om een reeks gedichten te schrijven waarin de oorlog werd verheerlijkt; Anatole France bood aan om op zeventigjarige leeftijd dienst te nemen; Isadora Duncan herinnerde zich dat ze "allemaal" was vlammen en vuur" over de oorlog. Socialisten verzamelden zich voor de vlag van hun verschillende naties, de "internationale arbeidersklasse" van de ene op de andere dag verlaten. Veel feministen, zoals de Engelse Isabella Pankhurst, zetten de strijd voor kiesrecht opzij zetten voor een even militante jingoïsme, en stelden zich tevreden met het organiseren van vrouwen om de oorlogsinspanning te ondersteunen. "De oorlog is zo verschrikkelijk spannend, maar ik kan er niet van leven", schreef een Britse suffragette. "Het is alsof je de hele dag dronken bent." Zelfs pacifisten zoals de Duitse romanschrijver Stefan Zweig voelden de verleiding om hun scrupules opzij te zetten en deel te nemen aan het grote "ontwaken van de massa" dat door de oorlog werd veroorzaakt. In India rekruteerde de jonge Gandhi zijn landgenoten om zich bij het Britse leger aan te sluiten; zelfs Freud verloor, zoals hierboven vermeld, even het perspectief en 'gaf al zijn libido aan Oostenrijk-Hongarije'.
Maar Freud kon niet nadenken over zijn eigen enthousiasme; anders zou hij nooit hebben aangenomen dat mannen door een wreed en moorddadig instinct tot oorlog worden gedreven. De emoties die Europa in 1914 overspoelden, hadden weinig te maken met woede of haat of hebzucht.
Ze behoorden eerder tot de 'nobelste' gevoelens die mensen gelukkig kunnen ervaren: gevoelens van vrijgevigheid, gemeenschap en onderdompeling in een groots en waardig doel. Er was eigenlijk weinig verschil tussen de vurigheid die de oorlog begroette en de emotionele onderbouwing van de socialistische beweging, die land (of brood) en vrede beloofde. Zoals historicus Albert O. Hirschman heeft geschreven:
[Voor] belangrijke sectoren van de midden- en hogere klassen ... kwam de oorlog als een bevrijding van verveling en leegte, als een belofte van de langverwachte gemeenschap die de sociale klasse zou overstijgen.
Vlak na de oorlog merkte de Amerikaanse psycholoog G.E. Partridge op dat de oorlogsstemming vooral - en ondanks de erkende gruwelen van de oorlogen - een sfeer van 'extase' was geweest. Gebaseerd op het werk van vroeg-twintigste-eeuwse Duitse psychologen, hij somde, op een manier die nu alleen maar vreemd kan lijken, de verschillende 'extases' op die met oorlog samenhangen: die van heldhaftigheid, van 'deelnemen aan grote gebeurtenissen' of van overwinning ('Siegestrunkenheit'); de "vreugde van" het overwinnen van de pijn van de dood'; en, als we alle andere extases samenvatten, de 'sociale bedwelming, het gevoel van de kant van het individu een deel van een lichaam te zijn en het gevoel verloren te zijn in een groter geheel'. om deel uit te maken van een grote menigte, om gewone verantwoordelijkheden op te geven om de straat op te rennen, om getuige te zijn van zulke "grote gebeurtenissen" als oorlogsverklaringen: dit was "extase" genoeg voor de miljoenen die zie nooit echte gevechten.
Het was het gevoel van zelfverlies, meende Partridge, van versmelting tot een 'groter geheel' dat aantoonde dat oorlog een poging was om aan dezelfde psychologische behoeften te voldoen die anders vervuld zouden worden door 'liefde, religie, bedwelming, kunst'. een historicus van onze eigen tijd, Roland Stromberg, zou het ermee eens zijn, schrijven van de mannen die zich vrijwillig aanmeldden om te vechten in de Eerste Wereldoorlog:
Ongetwijfeld hebben ze de hel gevonden, maar ze gingen er niet naar op zoek; in plaats van het jeuken om hun medemensen te doden, pijn te doen of te martelen, zoals Freud beweerde, voelden ze iets dat veel meer op liefde leek.
De massale gevoelens die door oorlog worden ingegeven, waarvan velen direct na de Eerste Wereldoorlog werden opgemerkt, lijken griezelig op de gevoelens die normaal gesproken door religie worden opgewekt. Arnold J. Toynbee, de Britse historicus, was net als de meeste van zijn collega's betrokken bij de Eerste Wereldoorlog en produceerde verschillende delen
van "gruwelpropaganda" als zijn bijdrage aan de oorlogsinspanning. Later, toen hij berouw had van die korte uitbarsting van militarisme, betoogde hij dat oorlog in feite een religie was geworden, en ging hij de leemte opvullen die was overgebleven als de traditionele vormen van
aanbidding verloren hun macht over mensen. "De mens", schreef hij, heeft "geestelijk onderhoud nodig", en als de mens nu minder geneigd zou zijn om het in een kerk te vinden, zou hij het in de seculiere staat vinden en het uitdrukken als een militant nationalisme
waarin "de verheerlijking van oorlog [is] een fundamenteel geloofsartikel."
Zeggen dat oorlog in emotionele zin een naaste verwant van religie kan zijn, is geen moreel oordeel vellen over een van deze oude instellingen. We hebben te maken met een heel basaal niveau van menselijke emotionele ervaring, dat net zo goed benaderd kan worden
bij, laten we zeggen, een arbeidersbijeenkomst zoals bij een nationalistische bijeenkomst of een grote openluchtmis. Als mensen samenkomen in een grote menigte, verenigd door een gemeenschappelijk doel, voelen mensen een golf van collectieve kracht en kunnen ze dit gevoel van macht op God projecteren,
de natie, of het volk. El pueblo unido, luidt het linkse gezang, jamas sera vencido (Het verenigde volk kan niet worden verslagen). Zoals de negentiende-eeuwse theoreticus van de massapsychologie, Gustave Le Bon merkte enigszins hooghartig op:
In menigten worden de dwaze, onwetende en afgunstige personen bevrijd van het gevoel van hun nietigheid en machteloosheid, en in plaats daarvan bezeten door het idee van brute en tijdelijke maar immense kracht.
Individueel zijn we zwak, maar met God, of door "het vaderland" of "de arbeidersklasse", worden we iets groters dan onszelf - iets ontembaars en sterks. Zelfs degenen onder ons die nooit strijd zullen meemaken, of daarvoor materie, God, kan de sensatie kennen om meegesleept te worden door een enorme en doelgerichte menigte.
Dit is een van de grote natuurlijke "hoogtepunten" van de mensheid en het is, misschien paradoxaal genoeg, net zo waarschijnlijk om te ervaren bij een anti-oorlogsdemonstratie als bij een pro-oorlogsbijeenkomst. Maar het is een high die het meest betrouwbaar kan worden ervaren bij het overdenken van een vijand - de "Vietcong" of, wat dat betreft, het militair-industriële complex - die zowel onze adrenaline opwekt als dient om ons te verenigen. Alle "kleine" verschillen (zoals bijvoorbeeld van klasse) verdwijnen in vergelijking met de enorme verschillen (opgevat als moreel, cultureel en soms raciaal) die ons zogenaamd scheiden van de 'jerry's', de communisten, de Arabieren of de joden.
Door de massale betoging of de spontane samenkomst op straat kunnen grote aantallen mensen iets beleven dat analoog is aan de transformatie die een man tot een krijger maakt. Net zoals de oude krijger vastte, drugs nam, de hele nacht danste, en... zelfs een monster werd, laat ook de menigte alledaagse dingen achter en transformeert zichzelf in een nieuw soort wezen, groter dan de som der delen, krachtiger dan enig individu. Denk aan de Britse psycholoog Roger E. Money-Kyrle's ooggetuigenbeschrijving van een Hitler-bijeenkomst:
- De mensen leken geleidelijk hun individualiteit te verliezen en versmolten tot een niet erg intelligent maar enorm krachtig monster, dat niet helemaal gezond was en daarom tot alles in staat was. Bovendien was het een elementair monster ... met geen oordeel en weinig, maar zeer gewelddadige hartstochten... [We] hoorden tien minuten lang over de groei van de nazi-partij, en hoe deze van kleins af aan een overweldigende kracht was geworden. Het monster werd zich bewust van zijn grootte en bedwelmd door het geloof in zijn eigen almacht.
Maar de 'religie' van oorlog is meer dan de sensatie van de massabijeenkomst of van de strijd zelf. Tussen oorlogen door zijn er voldoende herinneringen aan de collectieve high die wordt veroorzaakt door de dreiging of de realiteit van oorlog. Het stamhoofd van de oorlog had zijn verzameling van schedels of soortgelijke trofeeën om in vredestijd te overwegen; de oude keizer had zijn stèles ter herdenking van overwinningen, zijn tempels naar Mars of Minerva. In de moderne Europese wereld, volgens historicus George Mosse, oorlog begraafplaatsen en monumenten dienen als de "heilige ruimtes van een nieuwe burgerlijke religie" die jaar na jaar liefdevol worden onderhouden en plechtig worden opgeknapt. Het graf van de "onbekende soldaat" is een bijzonder aangrijpende herinnering aan de moraal transcendentie van oorlog: In oorlog kan het individu volledig worden uitgewist voor de hogere zaak, zowel naamloos als dood gemaakt. Maar zelfs in deze ellendige toestand, hij, of in ieder geval een overblijfsel van de 'glorie' die met zijn heengaan, leeft voor altijd voort, gesymboliseerd door een eeuwige vlam.
Tegen de twintigste eeuw waren oorlog, en de bereidheid tot oorlog, die zozeer een onderdeel is van het nationalisme, de kracht geworden die staten verenigt en individuen een gevoel van transcendente doelgerichtheid biedt. Vandaag, zelfs in vredestijd, de religieuze kant van oorlog is overal manifest. Geen enkele belangrijke staatsfunctie kan doorgaan zonder de begeleiding van tromgeroffel en aandacht van soldaten. De inauguratie van presidenten, de kroning van monarchen, de viering van nationale feestdagen - deze gebeurtenissen vereisen overal de aanwezigheid van de soldaat als een 'ceremoniële toebehoren'. Waar geen echte soldaten zijn, mogen uitsluitend ceremoniële soldaten worden gehouden: zelfs het Vaticaan - dat, naar men zich kan voorstellen, niet verder hoeft verfraaiing met quasi-religieuze pomperie - heeft zijn Zwitserse Garde.
Het woord 'offer' vatte de religieuze passie van oorlog samen voor generaties Europeanen en Amerikanen. In de retoriek van religieus militarisme was het doden van de vijand bijna een incidentele uitkomst van oorlog vergeleken met het brengen van "het hoogste offer" van het eigen leven. Sterven in de oorlog was niet een ongeluk dat de ongelukkigen werd toegebracht, maar het punt, bijna, van de hele onderneming. "Geluk", de Duitse dichter Theodor Koerner verklaarde ten tijde van de Napoleontische oorlogen, "leugens" alleen in offerdood." Mosse heeft commentaar geleverd op de uitgebreide "coöptatie van christelijke symboliek en rituelen om het leven en de dood van de soldaat te heiligen" in de Eerste Wereldoorlog. De oorlog werd vergeleken met het Laatste Avondmaal, de dood aan het martelaarschap van Christus - in, bijvoorbeeld, ansichtkaarten met engelen die boven knappe, tevreden ogende en ogenschijnlijk niet gewonde lijken zweven.
Natuurlijk hebben niet alle Europeanen oorlog altijd gezien als een aanleiding voor een mooie, opofferende dood, maar het idee is wijdverbreid en niet alleen onder stedelijke, geïndustrialiseerde culturen. In zijn baanbrekende studie van "primitieve" oorlog, de Amerikaanse antropoloog Harry Turney-High gaf talloze voorbeelden van soortgelijke opofferende ijver onder inheemse volkeren. Hij meldt droogjes dat op Mangaia, bijvoorbeeld in Polynesië, [de] hooggeboren, nobele Tiora deinsde niet terug toen de oorlogspriesters hem vertelden dat hun god zijn offerdood eiste door toedoen van de vijand. Hij ging alleen tegen de vijand in en ze doodden hem gedienstig, niet wetende dat zijn opoffering... was bedoeld om hun eigen nederlaag te bereiken.
Caesar meldde dat de Aquitaniërs een elite-samenleving van strijders hadden, solidurii genaamd, of 'gebonden door plicht', die gezworen hadden elkaars dood te delen in de strijd of anders zelfmoord te plegen. Er waren vergelijkbare "geen retraite" samenlevingen tussen Noord-Amerikaanse indianenstammen. Een kraai kon 'zijn lichaam aan de vijand zweren', wat betekende dat hij bereid was te sterven in een aanval tegen hopeloze kansen.
Zelfopoffering is misschien wel de minst 'rationele' van alle menselijke ondernemingen. Antropologen kunnen discussiëren over de vraag of het rationeel is, in een zelfzuchtige zin, om te vechten voor land of vrouwen of om een of ander kwaad te wreken. Maar er is geen rechttoe rechtaan biologisch berekening die een man ertoe zou kunnen brengen zelfmoord te plegen, zoals een van de solidurii, of te sterven - mogelijk ongehuwd en kinderloos, zoals de kraaienkrijger - omdat hij een gelofte heeft gezworen. "Uiteindelijk kan de reden waarom vechten nooit een vraag zijn van belang", schrijft de militaire theoreticus Martin van Creveld, "is - om het bot te zeggen - dat dode mannen geen interesse hebben."
Een cynicus zou de religiositeit van oorlog kunnen afdoen als een mystificatie van zijn alledaagse, onedele doelen, waarbij alle retoriek van 'opoffering' en 'glorie' alleen dient om de anders onwillige deelnemers te misleiden en misschien te bedwelmen. Op een bepaald niveau, de cynicus zou gelijk hebben: de resultaten van oorlog - de verbrande dorpen, gebombardeerde steden, snikkende wezen en gevangenen - zijn hetzelfde, of de oorlog nu werd ondernomen in de nobele geest van zelfopoffering of werd gedreven door minder waardige motieven, zoals wraak of hebzucht. Dus de meeste geleerden hebben zich ongetwijfeld gerechtvaardigd gevoeld om de hoogdravende retoriek en oorlogsrituelen te negeren om zich te concentreren op de technologie en impact ervan. Van alle delen over oorlog die in de bibliografie van dit boek, slechts een half dozijn houden zich rechtstreeks bezig met de hartstochten die oorlog hebben gemaakt, voor zoveel van zijn deelnemers, een diep religieuze onderneming.
Maar er zijn minstens twee redenen om de religieuze dimensie van oorlog serieus te nemen. Ten eerste omdat het vooral de religiositeit van oorlog is die het zo ongevoelig maakt voor morele berisping. Al millennia lang, en lang voor de Verlichting of zelfs de leringen van Jezus hebben mensen begrepen dat oorlog alle normale moraliteit omkeert; dat het, naar alle redelijke maatstaven, een criminele onderneming is. Het boeddhisme, dat in de vijfde eeuw voor Christus opkwam, veroordeelde oorlog en een van de meest botweg beredeneerde anti-oorlog argumenten die ooit zijn gemaakt, komen van de Chinese filosoof Mo Ti in de vierde eeuw voor Christus:
Wanneer een man een andere man doodt, wordt dit als onrechtvaardig beschouwd en wordt hij met de dood gestraft. Dan, door hetzelfde teken, wanneer een man tien anderen doodt, zal zijn misdaad tien keer groter zijn en tien keer met de dood bestraft moeten worden... Evenzo als een kleine misdaad wordt als misdaad beschouwd, maar een grote misdaad zoals het aanvallen van een ander land wordt toegejuicht als een rechtvaardige daad, kan dit worden beschouwd als het kennen van het verschil tussen rechtschapenheid en onrechtvaardigheid?
Maar oorlog, zoals Mo Ti zich moet hebben gerealiseerd, roept passies op die als "rechtvaardig" voelen voor degenen die ze ervaren als een van de argumenten ertegen.
De andere reden om de religiositeit van oorlog te bestuderen is vanwege wat het te zeggen heeft over ons als soort, over 'de menselijke natuur', zo je wilt, en het clichématige 'probleem van het kwaad'. Andere wezens, waaronder onze naaste verwanten de chimpansees, het is ook bekend dat ze hun eigen soort met systematische ijver doden; bepaalde soorten mieren doen dat zelfs op een schaal en met een tactische vindingrijkheid die het label 'oorlog' volledig verdient. Maar natuurlijk vertoont geen enkele andere soort gedrag we erkennen dat ze 'religieus' zijn, en van niemand kan worden gezegd dat ze verheven hartstochten tot hun daden van geweld binnen een soort brengen.
We zouden ons dus heel goed kunnen afvragen: wat is het met onze soort dat ons in oorlog een soort sacrament heeft doen zien? Niet alle oorlogen hebben natuurlijk het soort hartstocht opgewekt dat door de Eerste Wereldoorlog is gewekt. Maar is het feit dat mensen kunnen en vaak ook doen de daad van het doden betekent dat we wreder zijn dan enig ander wezen? Of is het andersom, met onze behoefte om het doden te heiligen, wat bewijst dat we, diep van binnen, uiteindelijk morele wezens zijn? Wie zijn wij: beesten omdat we oorlog voeren, of engelen omdat we er zo vaak naar streven er iets heiligs van te maken?
Een psycholoog zou een soort antwoord kunnen bieden, gebaseerd op de angsten die in de individuele levenscyclus lijken te zijn ingebouwd, maar hier ben ik geïnteresseerd in een ander soort antwoord, gebaseerd op pogingen om onze collectieve biografie als soort, onze geschiedenis, te reconstrueren. en prehistorie. Aangezien het zoeken naar prehistorische "oorsprongen" duidelijk uit de mode is geworden onder hedendaagse antropologen, moet ik eerst uitleggen dat het soort oorsprong dat ik zoek geen hypothetische gebeurtenis is, of "zo maar" verhaal, zoals de mythische opstand, in Freuds Totem en Taboe, van de "oerhorde" tegen zijn patriarchale leider. "Antecedent" is misschien een beter woord voor wat we hier zoeken: Jagen is een antecedent van oorlog, vrijwel zeker ouder zijn dan het en het voorzien van vele waardevolle technieken; hier zoeken we een even lang bestaand antecedent van de sacralisatie van oorlog.
Ten tweede moet vanaf het begin worden erkend dat het kennen van de oorsprong van iets natuurlijk niet betekent dat je weet waarom het blijft bestaan of zichzelf keer op keer uitspeelt. Maar in het geval van repetitieve, schijnbaar dwangmatige gedragspatronen, is de eerste stap naar vrijheid kan zijn om te weten hoe het allemaal begon. Zoals een psycholoog tegenover een individuele patiënt staat, moeten we het oorspronkelijke trauma blootleggen.
We beginnen in het volgende hoofdstuk met het meest duidelijke geval van geheiligd geweld dat menselijke culturen te bieden hebben: religieuze rituelen van bloedoffers. Zelfs in tijden van vrede stonden de religies van veel traditionele culturen nauwelijks afzijdig van de zaken van geweld. In feite waren hun rituelen heel vaak gericht op het doden, hetzij nagebootst of letterlijk uitgevoerd, van mensen of dieren. Zoals Rene Girard benadrukte in zijn klassieke Violence and the Sacred, was geweld tot ver in de historisch tijdperk, in de kern van wat mensen als heilig definiëren, en de eerste vraag die we zullen behandelen is waarom.
In het conventionele relaas van de menselijke oorsprong wordt alles over menselijk geweld verklaard als gevolg van het lange prehistorische verblijf van onze soort als jagers van dieren. Het is de smaak voor vlees en de bereidheid om ervoor te doden die zogenaamd onderscheidt ons van andere primaten, waardoor we zowel slim als wreed zijn, sociaal en dominant, belust op het doden en in staat om het te delen. Met andere woorden, we zijn een soort roofdieren - "natuurlijke geboren moordenaars" die de gewoonte droegen om te vechten over in het tijdperk van hoeden en landbouw. Met de neolithische revolutie werden wilde hoefdieren als prooi vervangen door de dieren in de kuddes van andere mensen of het graan dat werd opgeslagen in de forten van andere dorpen; en de naam voor deze nieuwe vorm van "jagen" was oorlog. In dit verslag ontstaat de sacralisatie van oorlog alleen omdat de oude vorm van jagen, en waarschijnlijk ook het delen van vlees, eeuwenlang op de een of andere manier als heilig werd beschouwd.
Ongetwijfeld is veel van de "menselijke natuur" inderdaad vastgelegd gedurende de ongeveer 2 1/2 miljoen jaar waarin Homo in kleine groepen leefde en voor voedsel afhankelijk was van wilde dieren en planten. Maar het is mijn stelling dat onze eigenaardige en ambivalente relatie geweld is geworteld in een oerervaring die we als soort bijna volledig hebben kunnen onderdrukken. En dit is de ervaring, niet van jagen, maar van aangevallen worden door dieren die aanvankelijk veel bekwamere jagers waren
dan wijzelf. In het bijzonder is de sacralisatie van oorlog niet het project van een zelfverzekerd roofdier, zal ik betogen, maar dat van een schepsel dat pas "recent", in de laatste duizend of zo generaties, heeft geleerd niet ineen te krimpen bij elk geluid in de nacht.
Rituelen van bloed offeren beide celebreren en angstaanjagend naspelen van de menselijke overgang van prooi naar roofdier, en zo, zal ik betogen, oorlog doet. Nergens is dit duidelijker dan in het geval van oorlogen die worden ondernomen met het aangegeven doel om te beginnen jonge mannen in de rol van mannelijke krijger-roofdier - een niet ongewoon verschijnsel in traditionele culturen. Maar wat nog belangrijker is, de angst en ultieme sensatie van de overgang van prooi naar roofdier kleuren de gevoelens die we bij alle oorlogen brengen, en hen, althans voor een deel van de deelnemers, soms, met gevoelens die krachtig en opbeurend genoeg waren om als 'religieus' te ervaren.
Na dat betoog - hopelijk overtuigend - in de eerste helft van dit boek, zal deel II ingaan op de sacralisatie van oorlog in historische tijden, en de evolutie ervan van een elitereligie waargenomen door een bevoorrechte krijgerskaste tot de massareligie die we weten vandaag vooral als nationalisme. Het is in onze eigen door en door 'moderne' tijd, we zullen zien, dat de rituelen en passies van oorlog het meest duidelijk herinneren aan het primitieve thema van verzet tegen een niet-menselijke dreiging.
(bron: https://archive.nytimes.com/www.nytimes.com/books/first/e/ehrenreich-rites.html vertaling automatisch google translate)
Reacties