De Goddelijke, Menselijke en natuurlijke Orde (Watkins)
The Divine Order, the Human Order, and the Order of Nature: Historical Perspectives is een boek van Eric Watkins (als editor) uit ... De begeleidende beschrijving stelt:
"... tien nieuwe essays richten zich op het begrip van orde binnen de middeleeuwse en moderne filosofie – de verschillende soorten ervan (natuurlijk, moreel, goddelijk en menselijk), de verschillende manieren waarop elk ervan wordt opgevat, en de uiteenlopende afhankelijkheidsrelaties die er tussen hen bestaan.
Descartes bracht, met de hulp van anderen, een belangrijke verschuiving teweeg in wat onder de orde van de natuur werd verstaan, door natuurwetten aan de basis van zijn natuurlijke filosofie te plaatsen. Er volgde toen een heftig debat over de juiste formulering van de natuurwetten en de morele wet, over de vraag of dergelijke wetten gerechtvaardigd kunnen worden, en zo ja, hoe Рvia een bepaald aspect van de goddelijke orde of via menselijke wezens Рen over welke consequenties deze wetten zouden kunnen hebben. hebben voor de mens en de morele en goddelijke ordes. Dat wil zeggen, filosofen uit die periode dachten na over waaruit de orde van de natuur bestaat en hoe ze de relaties ervan met de goddelijke, menselijke en morele ordes konden begrijpen. Geen twee grote filosofen uit de moderne tijd namen precies hetzelfde standpunt in over deze kwesties, maar deze kwesties staan duidelijk centraal in hun denken. [de inhoud is] gewijd aan het onderzoeken van hun standpunten vanuit een gezichtspunt dat het potentieel heeft om metafysische, epistemologische, wetenschappelijke en morele overwegingen in ̩̩n enkel verhaal te combineren."
... De inhoudsopgave (onthult dat de titel uit het laatste essay afkomstig is, dat geschreven is door de editor, Watkins):
- Part 1: The Medieval Period
- Chapter 1: Powers Versus Laws: God and the Order of the World According to Some Late Medieval Aristotelians, Marilyn McCord Adams
- Chapter 2: The Order of Nature and Moral Luck: Maimonides on Divine Providence, Steven Nadler
- Part 2: The Early Modern Period
- Chapter 3: God, Laws, and the Order of Nature: Descartes and Leibniz, Hobbes and Spinoza, Daniel Garber
- Chapter 4: Malebranche's Causal Concepts, Robert Merrihew Adams
- Chapter 5: Laws and Order: Malebranche, Berkeley, Hume, Tad Schmaltz
- Chapter 6: Laws of Nature in Seventeenth-Century England: From Cambridge Platonism to Newtonianism, Peter Harrison
- Chapter 7: Laws and Powers in Leibniz, Donald Rutherford
- Chapter 8: Change in the Monad, Martha Brandt Bolton
- Part 3: Kant
- Chapter 9: Rational Hope, Moral Order, and the Revolution of the Will, Andrew Chignell
- Chapter 10: Kant on the Natural, Moral, Human, and Divine Order, Eric Watkins
Een review van het boek:
" ... De [tien] essays ... draaien om het begrip orde in zijn verschillende verschijningsvormen: natuurlijk, moreel, menselijk en goddelijk...
De afgelopen jaren hebben een aantal historici het traditionele empiristisch-rationalistische Kant-verhaal ter discussie gesteld, door alternatieve verhalen te suggereren die zich richten op de dreiging van het scepticisme, of op de poging om een passende epistemologie en metafysica voor de nieuwe wetenschappen te bieden, of die de implicaties benadrukken van het scepticisme. metafysica en epistemologie voor het probleem van het kwaad of voor het morele en sociaal-politieke ideaal van vrijheid. Watkins denkt dat deze alternatieve verhalen allemaal inspelen op belangrijke filosofische interesses in de moderne tijd, maar individueel beschouwd vertellen ze slechts een gedeeltelijk verhaal. Het begrip orde, zo beweert hij, kan een breder verhaal bieden dat veel van de inzichten uit de andere verhalen kan incorporeren. Het boek als geheel biedt krachtige ondersteuning voor deze algemene stelling; het laat zien dat een verhaal gericht op het begrip orde veelbelovend is en de moeite waard is om in toekomstig onderzoek verder uit te werken.
Het boek is verdeeld in drie delen, één over de middeleeuwse periode (twee essays), één over de vroegmoderne tijd (zes essays) en één over Kant (twee essays). Zoals het thema van het boek betaamt, bieden sommige essays vergelijkende behandelingen, terwijl andere de standpunten van één enkele filosoof gedetailleerd onderzoeken. Tad Schmaltz geeft bijvoorbeeld een verslag van de rol van wetten en orde in de filosofische systemen van Malebranche, Berkeley en Hume, terwijl Andrew Chignell een verslag geeft van de rol die hoop speelt op het kruispunt van Kants behandeling van de morele en goddelijke ordes. Het eerste deel, dat veel belangrijke achtergrondinformatie biedt voor het tweede en derde deel, bespreekt de opvattingen van Thomas van Aquino, Scotus, Ockham en Maimonides. Het tweede deel omvat discussies over alle grote vroegmoderne filosofen, met uitzondering van Locke. ..
Het eerste essay is Marilyn McCord Adams' 'Powers versus Laws: God and the Order of the World Volgens enkele laatmiddeleeuwse aristoteliërs'. Adams bestrijkt een groot deel van het terrein in dit beknopte en informatieve essay, dat zich richt op de opvattingen van Thomas van Aquino, Scotus en Ockham, terwijl het ook nuttige contrasten biedt met andere middeleeuwse filosofen zoals Avicenna en Averroës. Ze laat zien hoe elk van de drie centrale figuren de niet-triviale regelmatigheden die in de natuur worden waargenomen, probeerde te verklaren, niet door natuurwetten, maar door een beroep te doen op formele functionele principes die intern zijn aan substanties. De formele principes, die de aard van substanties bepalen, zijn ofwel machten, ofwel komen voort uit machten. Het zijn dus bevoegdheden, en geen wetten, die (gedeeltelijk) de orde van de natuur bepalen. Strikt genomen is de categorie van het recht alleen van toepassing op vrije rationele actoren die in staat zijn morele wetten die door God zijn afgekondigd, te begrijpen en te gehoorzamen of ongehoorzaam te zijn. De natuurlijke orde hangt ook af van de goddelijke orde in zoverre God eindige substanties samen met hun causale krachten schept, ze in hun bestaan in stand houdt, en met hen samenwerkt om effecten teweeg te brengen binnen de gewone loop van de natuur (geen enkele eindige substantie is in staat in te werken op haar eigen eigenschappen). eigen). God kiest er vrijelijk voor om bepaalde substanties te creëren in plaats van andere, en hanteert verschillende gelijktijdigheidsbeleidsvormen om op voorzienige wijze de wereld tot een einde te brengen. De verschillen en nuances in de opvattingen van Thomas van Aquino, Scotus en Ockham over deze zaken zijn interessant, en Adams slaagt er op indrukwekkende wijze in om er zoveel in één artikel aan het licht te brengen.
Steven Nadler geeft een interpretatie van de theodicee van Maimonides. Hij legt vakkundig de verschillende algemene strategieën uit die Maimonides hanteert bij het aangaan van de centrale vragen van de theodicee, en isoleert effectief de belangrijkste punten van onenigheid tussen geleerden van het denken van Maimonides, maar zijn positieve interpretatie had wellicht vollediger ontwikkeld kunnen zijn. In grote lijnen is het doel van Maimonides een rationele verklaring te geven voor het bestaan van het kwaad, zonder toevlucht te nemen tot een antropomorfe opvatting van God. Zijn taxonomie van het kwaad is drievoudig. Ten eerste zijn er kwaden zoals lichamelijk letsel en gebreken. Ten tweede zijn er kwaden zoals bedrog, tirannieke overheersing en fysieke schade die mensen elkaar toebrengen. Ten derde zijn er kwaden zoals overmatig eten en drinken individu zichzelf oplegt. Maimonides gebruikt enkele (nu) historisch bekende verdedigingslinies, waaronder het idee dat "alle kwaden ontberingen zijn" en verschillende versies van het "grotere goed" of "overweeg het geheel" -strategie. Hoewel sommige van deze strategieën nuttig zijn, denkt Nadler niet dat ze de centrale vraag van het probleem van het kwaad volledig beantwoorden: waarom lijden onschuldige mensen soms terwijl de goddelozen welvaren?
Maimonides geeft een antwoord op deze vraag in zijn fascinerende behandeling van de goddelijke voorzienigheid. Hij maakt onderscheid tussen algemene en individuele voorzienigheid. De eerste, die (doorgaans) gelijkelijk aan alle leden van de soort wordt verstrekt, bestaat erin wezens kenmerken te geven die gericht zijn op hun behoud. Individuele voorzienigheid daarentegen bestaat uit de ‘emanatie’ of ‘overstroming’ van kennis van God via de afzonderlijke intellecten naar het menselijk intellect. Voor zover een persoon deugdzaam is, ontvangt die persoon de goddelijke overvloed en staat hij dus onder de bescherming van de voorzienigheid. Maimonides doet enkele opmerkelijke beweringen over de voorzienige bescherming die de deugdzame persoon wordt geboden, waaronder het volgende in Gids Deel III, hoofdstuk 51: 'hem [de deugdzame persoon] zal helemaal geen kwaad overkomen... Als je toevallig een wijd uitgestrekt slagveld zou passeren waar er duizenden aan je linkerkant en tienduizend aan je rechterkant worden gedood, zal je helemaal geen kwaad overkomen.'
Deze passage is voor de lezers van Maimonides lange tijd een raadsel geweest. Je zou kunnen denken dat een dergelijke bescherming tegen het kwaad van de wereld alleen kan worden verkregen door middel van wonderbaarlijke tussenkomst. Maar die benadering zou in strijd zijn met de naturalistische strekking van Maimonides benadering van de voorzienigheid. Sommige commentatoren hebben gesuggereerd dat het plausibeler is om de bewering van Maimonides hier niet letterlijk te nemen: wat hij werkelijk bedoelt is dat als iemands geest gefixeerd is op God als het ware en blijvende goed, hij of zij een staat van geestelijk welzijn zal bereiken. en zal geen last hebben van de grillen van het toeval die haar lichaam zouden kunnen schaden. Nadler daarentegen suggereert dat we Maimonides ... op zijn woord kunnen geloven – zonder dat we onze toevlucht hoeven te nemen tot wonderbaarlijke tussenkomst. Hij suggereert dat de kennis die van God uitgaat naar de deugdzame persoon zowel 'goddelijke wetenschap' als 'natuurwetenschap' omvat. De deugdzame persoon zal dus een buitengewoon nauwkeurige voorspellende kracht hebben, gegeven haar diepgaande kennis van de natuur. Voor zo iemand zal het morele geluk ‘tot een absoluut minimum worden teruggebracht’ (38). Het antwoord van Maimonides op de vraag waarom onschuldige mensen lijden is simpelweg dat ze dat niet doen: als iemand lijdt, is dat omdat hij iets heeft gedaan om de band met God en de overvloed te verbreken, waardoor hij zichzelf heeft onttrokken aan de bescherming van de voorzienigheid.
Er zijn verschillende dingen die raadselachtig zijn aan dit account. In de eerste plaats is het moeilijk om je niet af te vragen hoe een denker van het kaliber van Maimonides hieraan toegewijd zou kunnen zijn. Had hij werkelijk kunnen denken dat de deugdzame persoon haar uitgebreide kennis van de natuur zou kunnen gebruiken om vulkaanuitbarstingen, aardbevingen, blikseminslagen en duizenden pijlen die uit de lucht op het slagveld vallen te voorkomen? Ten tweede: zelfs als dit plausibel zou zijn, is het niet voor de hand liggend dat een deugdzaam persoon in staat zou zijn het tweede soort kwaad te vermijden dat eerder werd genoemd, namelijk het kwaad dat door andere mensen wordt aangedaan. Als Maimonides een libertair verhaal heeft over de vrije wil, zoals sommige commentatoren hebben betoogd, dan zou de natuurlijke kennis die voortkomt uit de goddelijke overstroming onvoldoende zijn om de deugdzame persoon te isoleren van kwaadwillige, vrije menselijke handelingen. Er moet enig verslag worden gegeven van de relatie tussen de theodicee van Maimonides en zijn verslag van de menselijke vrijheid. Ten derde gaat het verhaal niet in op het vele kwaad dat zuigelingen en jonge kinderen wordt aangedaan. Het lijkt niet erg bevredigend om te zeggen dat sommige kinderen het verdienen om van de honger te sterven omdat ze niet voldoende aandacht hebben besteed aan de goddelijke overvloed. Valt deze grote klasse van kwaad eenvoudigweg buiten het bereik van de goddelijke voorzienigheid? Heeft Maimonides een andere strategie om dit kwaad aan te pakken, of is dit iets waar hij niet over nadenkt? De lezer blijft met verwondering achter.
In 'God, wetten en de orde van de natuur: Descartes en Leibniz, Hobbes en Spinoza' onderzoekt Daniel Garber de vraag wat er met de orde van de natuur gebeurt als het idee van een transcendente God wordt verworpen. Voor Descartes zijn de natuurwetten gebaseerd op goddelijke onveranderlijkheid en de aard van Gods behoud van het universum. Voor Leibniz zijn de natuurwetten gebaseerd op goddelijke wijsheid en Gods keuze voor het beste. Hobbes en Spinoza daarentegen doen geen beroep op God om de natuurwetten te funderen. Voor deze twee denkers is de natuur Рhoewel de details van hun opvattingen op belangrijke manieren verschillen Рgeordend volgens algemene principes die op ̩̩n lijn liggen met de waarheden van de meetkunde.
De bijdrage van Robert Adams is 'Malebranche's Causal Concepts' getiteld. Een aanzienlijke hoeveelheid werk is er is de afgelopen jaren verricht aan Malebranches visie op causaliteit, maar ik geloof dat dit essay zal worden beschouwd als de mijlpaalbehandeling van dit onderwerp. Een van de meest indrukwekkende dingen aan het essay is de manier waarop Adams systematische overwegingen inzet om de standpunten van Malebranche te verduidelijken en interpretatieve controverses op te lossen. In zijn poging om een meningsverschil te beslechten over hoe Malebranches model van incidentele causaliteit moet worden begrepen, doet hij bijvoorbeeld een beroep op Malebranches weinig besproken verslag over hoe God alleen de slechte gevolgen toestaat die in de wereld plaatsvinden. Dit verslag draait om een subtiel onderscheid tussen vouloir simplement en vouloir faire, dat volgens Adams moet worden begrepen tegen de achtergrond van een middeleeuws onderscheid tussen Gods voorafgaande en daaruit voortvloeiende wil. Hij stelt dat dit verslag van goddelijke toestemming, in combinatie met andere systematische overwegingen, aantoont dat Gods algemene wilsbesluiten op zichzelf voldoende zijn om het plaatsvinden van gebeurtenissen binnen de normale loop van de natuur noodzakelijk te maken wanneer de relevante incidentele oorzaken zich voordoen. Een van de bekendste beweringen van Malebranche is dat echte causaliteit een noodzakelijk verband tussen oorzaak en gevolg vereist. In zijn analyse van echte causaliteit stelt Adams dat noodzakelijk verband een noodzakelijke maar niet voldoende voorwaarde is om een echte oorzaak te zijn. Een echte oorzaak moet voor Malebranche ook handelen vanuit zijn eigen doeltreffendheid – een standpunt dat hem in staat stelt een belangrijke asymmetrie tussen oorzaken en gevolgen in stand te houden.
Adams' essay bevat een verhelderende bespreking van Malebranche's beweringen over de perceptie van een noodzakelijk verband in zijn verslag van echte causaliteit. De discussie wordt ingekaderd binnen de context van Malebranches epistemologische theorie over visie in God. Adams stelt onder meer dat het argument 'geen noodzakelijk verband' voor occasionaliteit minder belangrijk wordt in de latere geschriften van Malebranche, maar dat hij het niet loslaat. Malebranches centrale argument voor occasionaliteit in zijn latere geschriften is gebaseerd op de stelling dat God de wereld in stand houdt door haar voortdurend te scheppen. Hoewel dit argument krachtig kan lijken, is het moeilijk in te zien hoe zijn toewijding aan voortdurende creatie en occasionaliteit enige ruimte kan laten voor menselijke vrijheid. Deze schijnbare spanning is gemakkelijk te zien en moeilijk, zo niet onmogelijk, op te lossen. Adams stelt dat Malebranches theorie van de vrije wil twee concepten introduceert die verschillen van zijn concepten van echte en incidentele oorzaken, namelijk het concept van een kracht van vrij zelf-bepalend handelen en het concept van neigingen. Voldoende uitgewerkt laten deze aanvullende concepten zien dat Malebranches toewijding aan de stelling dat God de enige echte oorzaak is, consistent is met zijn theorie van de vrije wil, want hoewel een echte oorzaak het effect ervan noodzakelijk moet maken, kan een vrije handeling helemaal niet noodzakelijk zijn. Zijn theorie van de vrije wil is ook ‘op zijn minst formeel consistent’ met de doctrine van voortdurende creatie, omdat de vrije instemming van een geschapen geest ‘niets echts of positiefs’ is en alleen dingen die ‘echt of positief’ zijn, continu kunnen worden gecreëerd. Hoewel Adams er sterk voor pleit dat dit de visie van Malebranche is, vind ik het moeilijk om dit aspect van de verzoening als bijzonder bevredigend te beschouwen, omdat het vrije daden van instemming en niet-instemming tot niets lijkt te reduceren.
Niemand heeft meer gedaan om het belang van het begrip orde in de filosofie van Leibniz uit te leggen dan Donald Rutherford, wiens Leibniz en de Rational Order of Nature een van de belangrijkste boeken over Leibniz is. Hier bouwt Rutherford voort op enkele inzichten uit zijn baanbrekende boek 'Laws and Powers in Leibniz'. Het is algemeen bekend dat zowel wetten als machten een belangrijke rol spelen in Leibniz' begrip van de orde van de natuur, maar het uitwerken van de allerbelangrijkste details van zijn visie is geen eenvoudige zaak.
Hier is een aanzienlijk vereenvoudigde samenvatting van Rutherfords verslag; In de volwassen filosofie van Leibniz vertegenwoordigen natuurkundige wetten de effecten van de afgeleide krachten van lichamen. De afgeleide krachten van lichamen zijn op hun beurt gebaseerd op de primitieve krachten van immateriële geestachtige substanties. Natuurkundige wetten veronderstellen dus krachten. Maar volgens Rutherford veronderstellen machten eveneens wetten. Hij suggereert dat er twee manieren zijn waarop macht wetten veronderstelt. Ten eerste heeft elke substantie een interne ontwikkelingswet – een ‘wet van de reeks’, zoals Leibniz het noemt – die alle opeenvolgende toestanden specificeert die worden geproduceerd door de primitieve kracht van de substantie (alle niet-wonderbaarlijke toestanden van een substantie worden geproduceerd door zijn primitieve kracht, volgens Leibniz). Maar wat verklaart de wet van de reeks precies? Volgens Rutherford speelt het een cruciale rol bij het verklaren van het tijdelijke uithoudingsvermogen van een substantie, en helpt het ook bij het verklaren van de zin waarin de aard van een substantie ‘compleet’ is (het omvat een volledige geschiedenis van de toestanden van een substantie, wat dient om het van alle anderen te onderscheiden feitelijke of mogelijke substanties).
Wat de wet van de reeks echter niet verklaart, is waarom de toestanden van een substantie zich op de specifieke manier ontwikkelen waarop ze zich ontwikkelen. Iets anders gezegd: de wet van de reeks maakt de overgangen van een eenvoudige substantie van staat naar staat niet begrijpelijk als voorbeelden van natuurlijke verandering. Dit komt omdat de wet van de reeks van een substantie niet kan worden begrepen door een eindige geest, en omdat deze, omdat deze uniek is voor een bepaalde substantie, het soort algemeenheid mist dat nodig is om iets begrijpelijk te maken als een voorbeeld van natuurlijke verandering. Dit brengt ons bij de tweede manier waarop macht wetten veronderstelt. Rutherford suggereert op provocerende wijze dat het de fysische natuurwetten zijn die de voortgang van de waarnemingen van een monade verklaren. Hoewel de primitieve kracht van de substantie de kracht is die haar opeenvolgende toestanden voortbrengt, zijn het de fysische natuurwetten – die door een eindige geest kunnen worden begrepen – die de opeenvolging van toestanden van een monade begrijpelijk maken als een voorbeeld van natuurlijke verandering.
In 'Verandering in de monade' concentreert Martha Bolton zich ook op de orde die heerst tussen de opeenvolgende toestanden van een Leibniziaanse monade. Leibniz beweert dat de enige veranderingen die een monade bezit, percepties en verlangens zijn. Maar wat zijn percepties en verlangens precies, en hoe hangen ze met elkaar samen? Meer specifiek: zijn percepties in essentie cognitief, en zijn verlangens in essentie verlangen-achtig? Met behulp van systematische, historische en hedendaagse bronnen betoogt Bolton dat beide vragen bevestigend moeten worden beantwoord. Ze suggereert dat we Leibniz moeten zien als een voorstander van een in grote lijnen aristotelisch-thomistische weergave van de relatie tussen perceptie, eetlust en handelen in een monade. Elke monade heeft perceptuele toestanden die de waarde van toekomstige gebeurtenissen vertegenwoordigen. Deze cognitieve representaties geven aanleiding tot verlangen-achtige verlangens om de dingen te bereiken die worden voorgesteld als haalbare dingen van waarde. De begeerte-achtige verlangens verklaren op hun beurt waarom monaden handelen.
Sommige recente commentatoren hebben betoogd dat Leibniz niet kan vasthouden aan de opvatting dat alle verlangens verlangens zijn; als ze allemaal op verlangens leken, zou Leibniz gevallen als de hond van Bayle niet kunnen verklaren. In het voorbeeld van Bayle eet een hond vrolijk een bot wanneer een man erachter sluipt en hem met een stok op de rug slaat. In dit geval gaat de ziel van de hond van een staat van plezier naar een staat van pijn. Gegeven de leer van Leibniz over spontaniteit, moet het dankzij de eigen begeerten van de ziel zijn dat zij in een pijnlijke toestand terechtkomt. Maar de ziel van de hond verlangt zeker niet naar de staat van pijn! Dit heeft sommige commentatoren ertoe gebracht onderscheid te maken tussen begeerte-achtige begeerten en begeerten die gericht zijn op doeleinden die goed zijn, maar die door de ziel niet als goed of gewenst worden voorgesteld. Bolton daarentegen geeft een verfijnd verslag van het mechanisme van de eetlust, dat Leibniz in staat stelt het probleem van Bayle's hond op te lossen, terwijl hij de opvatting behoudt dat alle eetlust op verlangen lijkt. Bolton betoogt dat haar analyse van het probleem van de hond van Bayle de voorkeur verdient omdat Leibniz hierdoor een eenduidig verslag kan geven van de uiteindelijke causaliteit die van toepassing is op elke verandering binnen een monade (een visie die in een aantal teksten wordt gesuggereerd), en omdat het stelt Leibniz in staat het aristotelisch-thomistische verklaringsmodel van de relatie tussen perceptie, eetlust en actie te handhaven. Dit verklarende model biedt op zijn beurt een begrijpelijk verslag van de eenheid van alle handelingen van een monade." (bron, review door John Whipple, University of Illinois at Chicago, https://ndpr.nd.edu/reviews/the-divine-order-the-human-order-and-the-order-of-nature-historical-perspectives/)
Reacties