De vriendenclub van Zizek
Club of vriendenclub?
Niemand kan zonder supporters, of niemand kan zonder een netwerk, en het ene netwerk is het andere niet. Maar, ... wie zijn de vrienden van Zizek? Ik stel me deze vraag tijdens het lezen van een van zijn laatste boeken, ...
De fictieve vrienden van Zizek zijn allereerst Freud en Marx, zo legt hij zelf uit. Daaronder zou je Hegel kunnen denken die een fundamentele invloed heeft op het verhaal en het denken van de schrijver of ieder geval op dit boek.
Maar dan komen andere namen, de meeste mij onbekend:
- Kohei Saito over de ecologie van het marxisme.
- Gabriel Tupinambá gaat verder waar Lacan ideologisch gestopt is.
- Yanis Varoufakis, schreef techno-feudalism en heeft Zizek aan het denken gezet omtrent de impasse van de wens de essentie van onze politieke projecten beïnvloedt
- Frank Ruda met zijn provocatieve abolitie van de vrijheid legde de theologische wortels van de emancipatie bloot
- Saroi Giri overuigde Zizek dat subjectieve destitutie een fundamentele politieke categorie.
Technofeudalisme
Over het boek Technofeudalism, schrijft Wired in een interview met de econoom:
"In het nieuwste boek van Yanis Varoufakis betoogt de voormalige Griekse minister van Financiën dat bedrijven als Apple en Meta hun gebruikers als moderne lijfeigenen hebben behandeld.
De technologiegiganten hebben het kapitalisme omvergeworpen. Dat is het argument van de voormalige Griekse minister van Financiën Yanis Varoufakis, die beroemd werd toen hij probeerde het met schulden beladen Griekenland te verdedigen tegen zijn Duitse crediteuren. Varoufakis heeft de bekendheid van 2015 nooit helemaal herwonnen. Maar hij is nog steeds een prominente linkse stem. Na een mislukte campagne voor een zetel in het Europees Parlement in 2019, is hij van plan zich in juni opnieuw kandidaat te stellen. Deze keer is zijn tegenstander niet Berlijn of de banken. Het zijn de technologiebedrijven die hij ervan beschuldigt de economie te vervormen en tegelijkertijd mensen tegen elkaar op te zetten.
Varoufakis is ook een productief auteur; Zijn zeventiende boek, geschreven als brief aan zijn techno-nieuwsgierige vader, beschrijft de evolutie van het kapitalisme vanaf de reclamehausse in de jaren zestig, via Wall Street in de jaren tachtig, tot aan de financiële crisis van 2008 en de pandemie. In zijn meest overtuigende stukken betoogt het technofeodalisme dat Apple, Facebook en Amazon de economie zo sterk hebben veranderd dat deze nu op het middeleeuwse feodale systeem van Europa lijkt. De technologiereuzen zijn de heren, terwijl alle anderen boeren zijn, die hun land bewerken voor weinig geld.
Volgens Varoufakis ben je elke keer dat je een bericht plaatst op X, voorheen Twitter, in wezen het landgoed van Elon Musk aan het zwoegen als een middeleeuwse lijfeigene. Musk betaalt je niet. Maar jouw vrije arbeid betaalt hem in zekere zin door de waarde van zijn bedrijf te vergroten. Op X geldt: hoe actiever de gebruikers zijn, hoe meer mensen advertenties kunnen zien of abonnementen kunnen verkopen. Op Google Maps, zo stelt hij, verbeteren gebruikers het product door het systeem te waarschuwen voor files op hun route.
De feodale vergelijking is niet nieuw. Maar het technofeodalisme probeert het idee bij een breder publiek te introduceren. De Amerikaanse release, gelanceerd een maand voordat regelgeving in de VS en de Europese Unie tegelijkertijd antitrustacties tegen Apple initieerde, had ook een onberispelijke timing.
Via Zoom sprak ik met Varoufakis, vanuit zijn huis in de buurt van Athene, over hoe de technologiegiganten de economie hebben veranderd – en waarom we ons daar druk over zouden moeten maken.
WIRED: Dat woord, technofeodalisme, wat betekent dat? Hoe is het feodale systeem hier relevant?
Yanis Varoufakis: Winst drijft het kapitalisme, de rente drijft het feodalisme. Nu zijn we [van het ene systeem naar het andere] verhuisd vanwege deze nieuwe vorm van super-duper, al zingend, al dansend kapitaal: cloud-kapitaal, algoritmisch kapitaal. Als ik gelijk heb, betekent dat het creëren van nieuwe digitale domeinen zoals Amazon.com, zoals Airbnb, waar de belangrijkste manier om rijkdom te verwerven niet in de vorm van winst maar in de vorm van huur komt.
Neem de Apple Store. U maakt een app, Apple kan 30 procent van uw winst inhouden [via een commissievergoeding]. Dat is huur. Dat is zoiets als een erfpachtcanon. Het lijkt een beetje alsof de Apple Store een leengoed is. Het is een cloud-leengoed, en Apple hanteert precies dezelfde rente als in het feodalisme. Mijn argument is dus niet dat we zijn teruggegaan van het kapitalisme naar het feodalisme. Mijn argument is dat we vooruitgang hebben geboekt naar een nieuw systeem, dat veel kenmerken van het feodalisme heeft, maar het kapitalisme een stap voor is. Om dat aan te geven heb ik het woord techno toegevoegd.
Als je het over deze digitale koninkrijkjes hebt, is het idee gemakkelijker te begrijpen in termen van platforms die een deel van de omzet voor hun rekening nemen, zoals de Apple App Store of Amazon. Maar kun je ook andere platforms beschuldigen van het exploiteren van deze digitale leengoederen, zoals Facebook?
Facebook is een klassiek cloudleengoed. Het creëert cloudkapitaal dat aantrekkelijk is voor jou, voor mij, voor andere mensen die met elkaar willen communiceren – om vrienden te vinden, of hun mening te posten, of nieuws over hun hond of hun kat. Je wordt dus in dit leengoed getrokken, en de volgende stap voor Zuckerberg was om uitgevers en adverteerders in hetzelfde leengoed aan te trekken om ze de aandacht van gebruikers te verkopen. En onmiddellijk daarna, zoals Cory Doctorow zo mooi beschrijft in zijn concept van enshittificatie, ben je een uitgever, voel je je geweldig omdat je verkopen via Facebook stijgen, en dan merk je plotseling dat je bent gedegradeerd. En dan moet u een hogere cloudhuur betalen om opnieuw te worden geüpgraded [betalen voor advertenties, zodat klanten uw product bijvoorbeeld kunnen vinden]. Dat is typisch cloudkapitalisme, dat technofeodalisme voortbrengt.
Ik begrijp dat technofeodalisme drie groepen mensen treft. Kunnen we in deze groepen samenvatten wie er getroffen wordt?
Ja, en ik heb ze namen gegeven. Het bedrijf dat de elektrische fietsen produceert die op Alibaba of Amazon.com worden verkocht, dit is een vazalkapitalist. Het grootste deel van de winstmarge voor dat bedrijf wordt afgeroomd door Jeff Bezos [oprichter en uitvoerend voorzitter van Amazon] in de vorm van cloudhuur.
Ten tweede zijn er cloud-proles, of cloud-proletariërs. Kijk naar het werkers in Amazon-magazijnen die worden gemonitord door algoritmen.
En de derde zijn jij en ik. Ik noem ons cloud-slaven. Omdat de parallel met de lijfeigenen is dat wij gratis arbeid aanbieden. Het maakt niet uit of we ervan genieten of niet. Elke keer dat je een video uploadt op Tiktok, op Facebook of op Instagram, vergroot je het kapitaal van deze bedrijven. Wij dragen er rechtstreeks aan bij door onze arbeid, onze beweging of ons bestaan. In dat opzicht zijn we lijfeigenen, maar we zijn meer dan lijfeigenen; we zijn cloud-lijfeigenen die kapitaal produceren. En dat is in de wereldgeschiedenis nog nooit gebeurd.
Een bedrijf als Apple zou kunnen beweren dat de Apple App Store in plaats van een leengoed misschien meer een winkelcentrum is waar bedrijven hun winkels moeten huren van degene die het gebouw bezit. Hoe verschilt technofeodalisme van de winkeldynamiek?
Nou ja, enorm. Stel dat jij en ik een samenwerking aangaan met een modemerk. We gaan naar het winkelcentrum en we huren een winkel, de huur staat vast. Het is niet evenredig aan onze omzet. Hoe meer geld we verdienen, hoe hoger onze prijs-huurmarge. Met de Apple Store krijgen ze 30 procent van alle verkopen. Dat is helemaal niet hetzelfde. Dat is het equivalent van de grondrente die de feodale heer placht te onttrekken aan vazalkapitalisten.
Wat maakt het cloudkapitalisme tot een slechter economisch systeem dan het kapitalisme?
Het eerste is vanuit macro-economisch perspectief. Wanneer je zo’n grote som geld laat onttrekken in de vorm van cloud rent, verdwijnt dat geld uit een circulaire inkomstenstroom. Volgens mijn berekeningen wordt tussen de 35 en 40 procent van het bbp weggesluisd uit de circulaire inkomstenstroom door de huur van clouddiensten, en dat betekent dat er minder geld in de economie zit. De investeringen zijn laag, en dat betekent minder goede, hoogwaardige banen in de rest van de economie.
De tweede reden is dat dit cloudkapitaal ontworpen is om zichzelf te reproduceren door onze aandacht en door onze vrije arbeid. En platforms ontdekten dat we hier meer tijd aan besteden, door gratis cloudkapitaal te produceren voor de eigenaren van cloudkapitaal, als we boos zijn. Algoritmen zijn dus klaar om onze gesprekken te vergiftigen. Dat is zeer schadelijk voor onze democratieën, omdat consensus echt slecht is voor het cloudkapitaal. Het wil het niet. Het wil dat jij en ik boos zijn en tegen elkaar schreeuwen.
Nu, als professor, heb ik het effect opgemerkt op kinderen op universiteiten in Groot-Brittannië, in Australië, hier in Griekenland, in Amerika. Ik merk dat studenten tegenwoordig te bang zijn voor een face-to-face gesprek. Ze willen een veilige plek. Ze willen niet dat er in de klas uitdagende ideeën aan hen worden voorgelegd. Ze protesteren, ze laten je van de universiteit gooien als je iets zegt dat hen van streek maakt, over wat dan ook. Maar geef ze een telefoon en ze worden giftig en ballistisch. Dat is overigens geen manier om een democratie of een beschaafde samenleving te runnen.
In verschillende protestbewegingen in heel Europa hebben mensen al hun ontevredenheid over het kapitalisme geuit. Waarom zou het hen iets kunnen schelen dat er een verschuiving heeft plaatsgevonden naar een iets ander systeem dat wordt gedomineerd door een iets ander soort bedrijf?
Gewone mensen moeten de redenen achter de ontevredenheid kennen. De ontevredenen vragen altijd: waarom gebeurt dit? Hen een antwoord geven, op een manier die voor hen zinvol is, geeft enorm veel kracht. Dit is de basis van elke mogelijkheid van democratie. Want om democratie te hebben is het niet genoeg om elke vier of vijf jaar te kunnen stemmen. Je hebt mensen nodig die begrijpen wat er aan de hand is, die op de hoogte zijn van de oorzaken van hun onvrede. Want als ze de oorzaken van hun ontevredenheid niet begrijpen, kunnen ze gemakkelijk ten prooi vallen aan xenofobie, vrouwenhaat en racisme. Dan kunnen ze zeggen: het is de Jood. Het is de moslim. Het is de buitenlander. Het is de Brit. Het is de Duitser, wat dan ook. Dan houden mensen vast aan eenvoudige oplossingen, wat het begin is van het fascisme.
Staan we aan het begin van het fascisme? En zo ja, is dat dan werkelijk de schuld van het technofeodalisme?
Ik denk dat het fascisme al in opkomst is. In Frankrijk steunt bijna 45 procent van de bevolking een neofascist [Marine Le Pen]. In Italië hebben we een neofascistische premier, Giorgia Meloni. Dat was niet het werk van het technofeodalisme, omdat het technofeodalisme later kwam. Wat er gebeurde is dat de opkomst van cloudkapitaal en het wegsluizen van geld uit de circulaire inkomensstroom de onvrede bij mensen vergroot. Tegelijkertijd heb je de algoritmen die geld verdienen en cloudkapitaal accumuleren in de mate dat we elkaar haten. Haat is de brandstof van het fascisme. Dus als je ontevredenheid combineert met het feit dat de meeste mensen niet rond kunnen komen, en je daar de haat in gooit die wordt versterkt door de algoritmen, dan is dat fascisme.
Dus als we dit nieuwe systeem hebben dat een nieuw fascisme voedt, wat moeten we er dan aan doen?
Nou ja, veel dingen. Maar laten we om te beginnen begrijpen waar we staan, zodat we de buitenlanders niet de schuld geven. Wij geven vrouwen niet de schuld. Wij geven transgenders niet de schuld. Met een beetje kennis kom je al een heel eind (bron: https://www.wired.com/story/yanis-varoufakis-technofeudalism-interview/)
Twee. De groene Marx
Filosoof Kohei Saito (Tokio, 1987) is een marxistisch fenomeen in Japan. In zijn land zijn van de originele Japanse uitgave van Slow Down: The Degrowth Manifesto meer dan een half miljoen exemplaren verkocht. Zijn boeken synthetiseren onderzoeken waarin hij marxisme en milieubewustzijn met elkaar verbindt. “In de VS, maar ook in Spanje, heeft de term communisme negatieve implicaties. Iets soortgelijks gebeurt in Japan”, zegt Saito in zijn kantoor aan de Universiteit van Toyko, waar hij universitair hoofddocent is en “de enige” specialist in het marxisme. Hij heeft ook Ecosocialism: Capital, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy van Karl Marx gepubliceerd.
Hij vindt het marxisme niet ouderwets. Zijn ex libris is een fraaie stempel van een karikatuur van hemzelf, zittend naast Karl Marx. Na de kernramp in Fukushima begon Saito aandacht te besteden aan de gevolgen van het kapitalisme voor het milieu. En hij vroeg zich af hoe marxisten met ecologische rampen moesten omgaan.
Vraag. Waar begin je?
Antwoord. We zijn met 8 miljard mensen, veel materialistischer dan voorheen, midden in een ecologische crisis waarvan de voornaamste oorzaak het kapitalisme is. Er zijn sectoren van de samenleving die met een zekere eenvoud zeggen dat technologie alles zal oplossen. Maar we kunnen ons niet continu ontwikkelen en groei is niet langer haalbaar, vooral niet in het Mondiale Noorden. Om het kapitalisme te overwinnen hebben we iets nodig dat verder gaat. De situatie is moeilijk. En alleen mensen kunnen deze crisis stoppen. Als we dat niet doen, zal de planeet millennia lang compleet veranderd zijn. Het is een ethische en morele verantwoordelijkheid.
V. Het milieu is verwikkeld in de zogenaamde ‘cultuuroorlog’.
A. Ja, maar tegelijkertijd is de maatschappelijke perceptie met betrekking tot de klimaatcrisis volwassen geworden. Toen de voormalige Spaanse minister Alberto Garzón aanbeveelde de vleesconsumptie te verminderen, een soort degrowth, ontstond er een campagne tegen hem. Een grote stap voorwaarts: nog niet zo lang geleden konden we ons niet voorstellen dat politieke leiders dit zouden verdedigen. Tegelijkertijd ontstaat er een reactionaire houding; een reactie van extreemrechts en conservatieven die zich bedreigd voelen door kritiek op vleesconsumptie en auto's. De meerderheid van de bevolking maakt zich zorgen over de milieucrisis, maar ook over het opgeven van dingen die ze ooit als vanzelfsprekend beschouwden.
V. Veroorzaakt dat angst?
A. We bevinden ons in een chronische noodtoestand. De pandemie was niet de laatste crisis, maar eerder het begin van meer problemen. We mogen dat moment [tijdens de lockdown] niet vergeten waarop we bewust het kapitalisme stopzetten. Het leek onmogelijk. Maar het gebeurde. Voor een korte tijd. Een goed moment om wat afstand te nemen: de mensen kwamen antikapitalistischer terug en neigden naar degrowth. Laten we dat onthouden.
“De meerderheid van de bevolking maakt zich zorgen over de milieucrisis, maar ook over het opgeven van dingen die ze ooit als vanzelfsprekend beschouwden.”
V. Wat is uw voorstel voor de toekomst?
A. Ik heb het over een degrowth-communisme: een samenleving die zich aanpast aan de grenzen van de natuur en universele toegang biedt tot onderwijs, gezondheidszorg, transport, internet… Als gevolg van een verscheidenheid aan crises is de toegang tot deze diensten – het algemeen belang – ondermijnd voor velen. Maar zonder positieve toekomstvisies zal er steeds meer onvrede zijn. Wat we nodig hebben is het opbouwen van een brede beweging: milieuactivisten, arbeidersklasse, feministen, inheemsen… Om een inclusieve en emancipatorische toekomst voor te stellen.
V. Maakt het kapitalisme ons verbitterd?
A. We leven geabsorbeerd door het systeem; vaak vervreemd, arm, schuldend door leningen, verstikt door de huur, zonder medische dekking… Af en toe kijken mensen misschien graag naar Netflix; naar een concert gaan of winkelen. Opium. We moeten ons realiseren dat een ander soort geluk mogelijk is; een andere samenleving; een ander leven dat rijker, vreugdevoller en verbonden met de natuur is. We zouden moeten vaststellen wat nodig is en wat niet.
V. Wat niet?
A. Privéjets. De meesten van ons zullen er nooit een gebruiken. Ze komen alleen ten goede aan een paar superrijke mensen, die ze bovendien gebruiken als statussymbool terwijl ze de planeet vernietigen. Hoeveel geld ze ook hebben, de rijken mogen dat niet doen. We moeten het gebruik ervan verbieden. Er zijn veel dingen die beperkt kunnen worden. We moeten beginnen met het catalogiseren van onnodige dingen en ze vervolgens verbieden. In de 21e eeuw gaat het er niet om of het bijdraagt aan het bbp, maar eerder dat het duurzaam en eerlijk is en het menselijk welzijn bevordert.
V. Verdedigt u deze ideeën tijdens uw publieke optredens?
A. Ik probeer het publiek te bereiken. Momenteel ben ik de enige relatief jonge en expliciet linkse presentator van een talkshow. Ik vind het belangrijk om deze standpunten zichtbaar te maken in de massamedia; Anders wordt die ruimte door rechts ingenomen. De jongere generaties zijn meer open; het is een goed moment om ze naar links te mobiliseren. De situatie is precair; We moeten voorzichtig zijn. De bestaande partijen bieden niet altijd een overtuigend alternatief. Dat zou gunstig kunnen zijn voor de heropleving van het marxisme.
V. Er zijn marxisten die de relatie die u maakt met het milieubewustzijn ontkennen.
A. Marx las en maakte aantekeningen. In die aantekeningen vertelt hij over hoe de natuur in de 19e eeuw al werd vernietigd, waarbij hij kritiek uitte op de vernietiging van het kapitalisme. Toen Marx stierf, redigeerde Engels de boeken en benadrukte hij het idee dat het socialisme de levens van iedereen kan verbeteren, vooral de arbeidersklasse. Zijn proefschrift werd optimistisch over de technologische vooruitgang. Het overschaduwde de ecologische ideeën van Marx.
Vraag: Lijkt het u dat dit techno-optimisme nog steeds aanwezig is, bijvoorbeeld in de galactische ambities van multimiljonairs?
A. Het Antropoceen betekent dat de mens een geologische kracht is geworden, met het vermogen om de planeet te wijzigen. Maar niet iedereen is in gelijke mate verantwoordelijk voor deze situatie. Het zijn vooral de mensen uit het Mondiale Noorden; vooral de superrijken die denken dat ze alles met hun geld kunnen doen, en zelfs de aarde kunnen ontvluchten. Dat idee van verovering vindt zijn oorsprong in het Europese kolonialisme, dat imperialisme, kapitalisme en vooruitgang met elkaar verbindt. We moeten ook space shuttles, zoals SpaceX, aan banden leggen. Zoveel geld, moeite en tijd besteden aan een reis naar Mars lijkt mij stom; we moeten die energie investeren in het redden van onze planeet. Als filosoof ben ik een optimist. Onze perceptie, onze waarden, kunnen binnen twee of vijf jaar veranderen. Kansen voor verandering zijn overal. Ik wil onderzoeken welke dat zijn. (bron: Pablo León Jan 03, 2024 - https://english.elpais.com/climate/2024-01-03/kohei-saito-philosopher-spending-so-much-money-effort-and-time-on-going-to-mars-is-stupid.html#)
Gabriel Tupinambá. Desire of Psychoanalysis
Voorwoord geschreven door... Slavoj Žižek
1. Psychoanalysis and Politics after 2017
2. The Basis of Lacanian Ideology
3. The History of an Impasse in Lacanian Thinking
4. The Generic Perspective in Psychoanalysis
5. The Political Economy of Clinical Practice
6. The Form of the Other and Its Institutional Enclosure
7. Groundwork for a Metapsychology of Ideas
8. The Idea of the Passe
"The Desire of Psychoanalysis stelt dat de erkenning van hoe bepaalde theoretische en institutionele problemen in de Lacaniaanse psychoanalyse geworteld zijn in de historische omstandigheden van Lacans eigen denken ons in staat zou kunnen stellen deze impasses te overwinnen. Om dit te bereiken analyseert Gabriel Tupinambá de sociaal-economische praktijken die ten grondslag liggen aan het huidige institutionele bestaan van de Lacaniaanse gemeenschap – zowel haar politieke positie als haar institutionele geschiedenis – in relatie tot de theoretische productie.
Door zich te concentreren op de onderliggende dynamiek die de klinische praktijk, het theoretische werk en de institutionele veiligheid in de huidige Lacaniaanse psychoanalyse met elkaar verbindt, is Tupinambá in staat plekken voor conceptuele innovatie te lokaliseren die door de discipline zijn genegeerd, zoals het begrip van de rol van geld in de klinische praktijk. praktijk, de plaats van analysezand in de transformatie van de psychoanalytische theorie, en ideologische doodlopende wegen die in het Lacaniaanse veld tot gezond verstand zijn geworden. The Desire of Psychoanalysis suggereert dus manieren om de psychoanalyse open te stellen voor nieuwe concepten en klinische praktijken en roept op tot een transformatie van de manier waarop psychoanalyse als instituut wordt begrepen." (https://nupress.northwestern.edu/9780810142817/the-desire-of-psychoanalysis/)
Abolutie van vrijheid. Een recensie
"Frank Ruda’s Abolishing Freedom is zowel filosofisch als stilistisch gedurfd. Het boek, zegt Ruda, ‘is gericht op het afschaffen van vrijheid in alle heersende betekenissen van het woord’ (1). Tegenwoordig is ‘vrijheid’ een term van desoriëntatie geworden. Het lijkt bijna onmogelijk om je daartegen te verzetten, terwijl vrijheid tegelijkertijd steeds meer dient om systemen van onderdrukking te rechtvaardigen. ‘Vrijheid van meningsuiting’ is een strijdkreet van extreemrechts. Gezondheidszorg, onderwijs en openbaar welzijn worden over het algemeen aangevallen in naam van de keuzevrijheid. Oorlogvoerend en wreed buitenlands beleid, evenals de baanonzekerheid van de kluseconomie, worden gepresenteerd als bevorderlijk voor de vrijheid. De lijst gaat verder. In een poging deze impasse te doorbreken, omarmt Ruda het fatalisme. De bedoeling is bevrijdend; dat wil zeggen, hij probeert door zijn analyse de voorwaarden te schetsen voor een fundamenteel andere oriëntatie op de vrijheid, en, met een beroep op Marx, 'zich voor te bereiden op de echte beweging die de huidige stand van zaken afschaft' (172). Ruda voert deze voorbereiding bovendien uit binnen een Badouiaans conceptueel landschap: ‘fatalisme is een veronderstelling die het mogelijk maakt om je voor te bereiden op datgene waar je je niet op kunt voorbereiden – dat wil zeggen, op wat Badiou een ‘gebeurtenis’ noemt’ (9).
Het gebruik van fatalisme is niet ongekend in de marxistische traditie. Gramsci merkt in de Prison Notebooks op ‘hoe fatalisme niets anders is dan de kleding gedragen door een echte en actieve wil wanneer hij zich in een zwakke positie bevindt’ (Gramsci 1971, 336). Voor Gramsci wordt het revolutionaire bewustzijn in tijden van nederlaag bekrachtigd door het idee dat de overwinning uiteindelijk verzekerd is door het noodzakelijke verloop van de geschiedenis. Gramsci verwerpt, net als Ruda, het mechanistisch determinisme, maar ziet een subjectief gebruik van fatalisme. Hoewel Ruda's analyse, net als die van Gramsci, gerechtvaardigd wordt door de omstandigheden van het moment, gaat hij veel verder en suggereert dat zoiets als zijn notie van fatalisme metafysisch noodzakelijk is om onze weg naar fundamentele verandering te vinden.
Met dit doel voor ogen probeert Ruda de populaire en filosofische neiging uit te roeien om vrijheid te zien als een persoonlijk vermogen (vrije wil) dat men altijd of al heeft; ‘Herleid tot een capaciteit, heeft vrijheid al haar realiteit (misschien zelfs haar volledige realiteit) in haar mogelijkheid.’ Dit ziet Ruda als een samensmelting die ‘leidt tot het idee dat vrijheid al reëel is zonder daadwerkelijk gerealiseerd te worden’ (3). Deze naturalisering of materialisering van vrijheid wordt door Ruda opgevat als fundamenteel aristotelisch en het is zijn taak de vrijheid ervan uit het filosofische en sociale speelveld te verwijderen, aangezien het gevolg ervan een soort totaliserende onverschilligheid is en een voortdurende keuze om afstand te doen van toewijding. Omdat men keuzevrijheid heeft, hoeft men deze nooit uit te oefenen.
De tekst heeft een esthetische weerbarstigheid en kan het beste gelezen worden als, gedeeltelijk, performatief. Het begint met een reeks ‘provocaties’ die Ruda dient als een soort voorbereidende ethiek:
- ‘Begin met het ergste te verwachten!
- Doe alsof je niet bestaat!
- Doe alsof je niet vrij bent!
- Handel zo dat je de strijd aanvaardt waar je niet voor kunt vluchten!
- Handel zo dat je nooit vergeet je het einde van alle dingen voor te stellen!
- Doe alsof de Apocalyps al heeft plaatsgevonden!
- Doe alsof alles altijd al verloren is!
- Doe alsof je dood bent!
- Gedraag je alsof je een niet-bestaande vrouw bent!’ (xi)
[de] argumentatieve stijl... kan niet anders dan bewust overbodig zijn of, met andere woorden, enigszins tautologisch... Dit is niet het geval omdat ik mijn lezers wil vervelen, maar omdat de contra-geschiedenis van het rationalisme die ik presenteer alleen maar dezelfde argumentatieve zet kan herhalen keer op keer in nieuwe en andere vormen (12).
In deze geest onderzoekt hij een reeks denkers: Luther (een soort opmaat naar Hegel), Descartes, Kant, Hegel (die hier min of meer de ster van de show is) en Freud.
Hij gaat van de nadruk op de goddelijke voorzienigheid bij Luther en Descartes naar het seculiere fatalisme van Kant en Hegel. Hoewel Ruda's lezingen stimulerend zijn, zijn ze ook zeer selectief en speculatief, inclusief reflecties op Descartes' verdraaiingen over de relatie tussen geest en lichaam in de Passies van de Ziel en een lezing van Kant die voornamelijk is geïnspireerd door Kants jongere, nogal obscure tijdgenoot Carl Schmid.
Essentieel voor al deze lezingen is het idee dat fatalisme conceptueel noodzakelijk is om tot het idee te komen dat vrijheid iets is dat ons kan overkomen of ons kan worden opgedrongen en daardoor een nieuwe subjectiviteit kan vormen. Het kan op dit moment niet bestaan. Vrijheid wordt door niemand bezeten. Het is niet iets dat men gebruikt. Luther volgt dus in zijn dispuut met Erasmus St. Paulus:
Geloof
komt voort uit een bekeringservaring... Er is geen innerlijk rijk (van vrijheid) waaruit geloof kan voortkomen. In plaats van ‘mijn ‘innerlijke’ benadert mij radicaal vanuit ‘de buitenkant’. Ik ervaar geloof alleen als ik God ontmoet, en ik word dus gedwongen mezelf te vernieuwen (16).
Ruda leest Hegel gedeeltelijk voor via Luther en citeert Hegels opmerking: 'Wat met Luther begon als geloof in [de vorm van] gevoel en het getuigenis van de geest, is precies wat de geest, sinds hij volwassener is geworden, heeft geprobeerd te bevatten in het concept van de geest. om zichzelf te bevrijden, en zo zichzelf te vinden, in het heden' (110). Gegeven het soort totaliserende beweging dat het systeem van Hegel is (een volledigheid die onvolledigheid moet bevatten), kan vrijheid binnen dit systeem wederom geen capaciteit zijn.
aangezien alle capaciteiten moeten worden gerealiseerd en altijd al uitgeput en opgelost zijn wanneer de ware vrijheid van geest naar voren komt. Filosofie kan dus geen filosofie van capaciteiten zijn (en kan daarom ook niet aristotelisch zijn), aangezien zij pas ontstaat wanneer alles waartoe wij in staat zijn al verdwenen is (111).
De stadia van Hegels Fenomenologie vertegenwoordigen pogingen om vast te houden aan enige stabiliteit voor kennis en subjectiviteit. Voor Ruda is het idee van stabiliteit echter onhoudbaar. De rede kan niet ontsnappen aan de conclusie dat er niets is om aan vast te houden, en deze kennis wordt voortdurend tot stand gebracht door juist de pogingen om eraan te ontsnappen.’ Deze instabiliteit is absoluut weten. Kennis is gebaseerd op iets dat niet in zichzelf ‘geïntegreerd’ kan worden. In plaats van een apologeet te zijn voor de status quo, is Hegels 'absolute fatalisme' voor Ruda 'de absolute voorwaarde om ons voor te bereiden op datgene waarop we ons niet kunnen voorbereiden' (127). Ruda gebruikt, net als Badiou, revolutie en verliefdheid als voorbeelden van gebeurtenissen waarop voorbereiding onmogelijk is. Deze ruimte die niet kan worden geïntegreerd, zorgt ervoor dat nieuwe subjectiviteiten kunnen ontstaan via de gebeurtenissen van liefde of revolutie, waarvoor niet gekozen kan worden. Vrijheid kan geen capaciteit zijn. Het kan niet bestaan, want dan zou het geïntegreerd kunnen worden. Wat Ruda 'fatalisme' noemt, is nodig voor het ontstaan van iets fundamenteel nieuws.
Wat Freud betreft, Ruda beschouwt hem als een herhaling van Hegel. Dat wat vlak voor ons ligt, zelfs de kleinste dingen, zoals versprekingen, zijn begrijpelijk en vallen niet buiten het domein van het rationele. Alles is belangrijk. We moeten in het domein van het bestaande zelfs rekening houden met dat wat niet lijkt te bestaan. Ruda citeert Lacan: 'We moeten aandacht hebben voor het onuitgesprokene dat in de gaten van het discours huist, maar het onuitgesprokene mag niet worden opgevat als kloppen dat van de andere kant van de muur komt' (135). Freud is expliciet: er bestaat geen psychische vrijheid. Ruda wijst op een aantal plekken waar de psychoanalyse ruimte laat voor een andere opkomende vrijheid. In de zogenaamde ‘vrije associatie’ wordt bijvoorbeeld het determinisme in de kern van de psyche naar voren gebracht:
Wat hier aan het licht komt is dat er in de psychoanalyse een ander concept van vrijheid op het spel staat – een vrijheid die niet in tegenspraak is met het determinisme en geen gegeven vermogen van mijn bewustzijn is, maar iets dat juist naar voren komt als ik gedwongen en gedwongen wordt (151). .
Ten slotte, om tot de vreemdste van Ruda's voorlopige ethische bevelen te komen, improviseert hij een beetje op Freuds beruchte bewering dat 'anatomie het lot is'. Terwijl het mannelijke kind rechtstreeks in het Oedipuscomplex wordt geboren, heeft het vrouwelijke kind meer dan één mogelijke ontwikkelingsbestemming. Ruda merkt op dat gezien Freuds opvatting dat mensen in wezen biseksueel zijn, de mannelijke en vrouwelijke ontwikkelingsschema's niet noodzakelijkerwijs alleen van toepassing zijn op basis van biologisch geslacht. ‘Vrouw’ is dan in wezen de naam voor een keuze voor een ontwikkelingsbestemming, een naam, volgens Ruda, voor moed:
voor Freud is vrouw de naam van deze bijzondere vrijheid waar we niets van weten. Maar als vrouw een naam is voor deze keuze, betekent dit ook dat binnen de vrouwelijke logica de vrouw niet bestaat (als vaste entiteit). Liever vrouw is een naam voor deze daad (163).
Daarom, zegt Ruda, 'Gedraag je alsof je een niet-bestaande vrouw bent!'
Hoe zit het na dit alles met het bevrijdingsproject? Een groot deel van de tekst is gewijd aan het betrekken van de hierboven genoemde reeks denkers aan Ruda's zijde. Dit maakt deel uit van de performatieve dimensie ervan. Of deze interpretaties al dan niet succesvol zijn, heeft uiteindelijk weinig of geen invloed op de vraag of Ruda's afwijzing van keuzevrijheid en vrijheid als capaciteit juist is. Eén denker die nuttig zou kunnen zijn om hier over te horen, is Karl Marx. Al vroeg citeert Ruda, die zich als criticus van de vrijheid aansluit bij Marx, althans voorlopig, de bekende passage uit Het Kapitaal, waarin hij de markt beschrijft als 'in feite een paradijs van de aangeboren rechten van de mens'. Alleen daar regeren Vrijheid, Gelijkheid, Eigendom en Bentham' (2). Ruda's incidentele verwijzingen naar Marx roepen veel vragen op over zijn algehele project. Staat Marx aan de kant van Ruda of niet? Kunnen we de uitbuiting van arbeid begrijpen zonder een krachtig idee van dwang? Vooronderstelt het begrip vervreemde arbeid een notie van vrijheid als capaciteit? Deze vragen over Marx en de vrijheid kunnen gemakkelijk worden vermenigvuldigd.
Tot slot, en vooral: hoe verhoudt Ruda’s project zich tot de huidige politieke praktijk? Vooronderstelt het nadenken over een dergelijke praktijk (wat we zouden kunnen doen om een betere wereld tot stand te brengen) zoiets als het aristotelische vermogen dat door Ruda werd afgewezen? Als we klaar zijn met het afschaffen van de vrijheid, kan men niet nalaten zich af te vragen wat er, als Ruda gelijk heeft, moet worden gedaan?" (Bron: 3 April 2018, https://marxandphilosophy.org.uk/reviews/15681_abolishing-freedom-a-plea-for-a-contemporary-use-of-fatalism-reviewed-by-michael-principe/)
Subjectieve destitutie
Zizek schrijft hier zelf over: Jacques Lacan bedacht de term ‘subjectieve armoede’ om het slotmoment te beschrijven
van een psychoanalytische behandeling. Dit concept kan ook nuttig worden toegepast op kunst en kunst
politiek. In de kunst kan subjectieve armoede worden gedefinieerd als een overgang van zijn naar
dood tot ondoodheid, met andere woorden tot de positie van de levende doden – deze passage duurt
plaats tussen de 14e symfonie van Sjostakovitsj en zijn laatste symfonie, de 15e. In pol-
in de subjectieve armoede duidt de passage van een politiek subject op een radicale desubstitutie.
objectivisering, om een object van een politieke zaak te worden.
- keywords: Keywords: Lacan; Hegel; subjective destitution; undeadness; Shostakovich; political cause; nirvana
in het midden van dit plein. Hier moet men heel precies zijn. Waar we binnenkomen
Subjectieve armoede is niet de absolute leegte waaruit alles voortkomt,
maar juist de verstoring van deze Leegte; niet de innerlijke vrede van terugtrekking, maar
de onbalans van de Leegte; niet de val van de Leegte in de eindige materiële werkelijkheid
maar het antagonisme/de spanning in het hart van de Leegte die de oorzaak is van de
opkomst van de materiële werkelijkheid uit de Leegte. De andere vier versies van sub-
Projectieve armoede komt structureel op de tweede plaats, het zijn pogingen om de situatie te pacificeren
antagonisme (“zelf-tegenstrijdigheid”) van de Leegte.
De vraag die hier opkomt is: hoe moet armoede in haar politiek
aangepaste vorm de val in perversiteit vermijden? Het antwoord is duidelijk: het moet worden opgeschort
zijn afhankelijkheid van de grote Ander (van historische noodzaak, enz.). Hegel beperkt
filosofie tot het begrijpen van ‘wat is’, maar voor Hegel is ‘wat is’ niet alleen maar iets stabiels
stand van zaken is het een open historische situatie vol spanningen en mogelijkheden.
Men zou Hegels inzicht daarom moeten verbinden met de bewering van Saint-Just: “Ceux qui
het lettertype van de revoluties lijkt op een eerste navigatie-instructie door een deskundige.
[Revolutionairen lijken op een eerste navigator die alleen door zijn durf wordt geleid]”.
Is dit niet de implicatie van Hegels beperking van de conceptuele greep tot
het verleden? Als geëngageerde subjecten moeten we handelen met het oog op de toekomst, maar voor
a priori redenen waarom we onze beslissingen niet kunnen baseren op een rationeel historisch patroon
vooruitgang boeken (zoals Marx dacht), dus moeten we improviseren en risico's nemen. Wat is dit
ook de les die Lenin leerde uit het lezen van Hegel in 1915? De paradox is dat
wat Lenin van Hegel heeft overgenomen – van wie gewoonlijk wordt afgedaan als de filosoof
historische teleologie, van onverbiddelijke en regelmatige vooruitgang naar vrijheid – was
de totale contingentie van het historische proces.
Het op gezond verstand gebaseerde tegenargument dat hier naar voren komt is: subjectief lot
Het onderwijs is zo’n radicaal gebaar dat het beperkt blijft tot een verlichte elite
blijft een onmogelijk ethisch ideaal voor de massa, behalve in zeldzame gevallen van
revolutionair enthousiasme. Maar ik denk dat dit verwijt de plank mis slaat. Giri
benadrukt dat subjectieve armoede geen elitair standpunt van leiders is, maar
integendeel, een standpunt dat wordt getoond door talrijke gewone strijders, zoals de
duizenden die hun leven riskeerden in de strijd tegen Covid. Het is cruciaal om
Merk hier op dat subjectieve armoede het ontstaan is van een radicale kloof in de
De continuïteit van de geschiedenis is hier niet een explosie van destructief geweld
kan pas in een later stadium worden omgezet in een pragmatisch en realistisch construct.
van een nieuwe bestelling. Giri beschrijft subjectieve armoede als een standpunt dat
stelt ons in staat deel te nemen aan de constructie van een nieuwe sociale orde. Als zodanig is revolutie-
De subjectieve armoede moet strikt gescheiden worden gehouden van de uitbarstingen
van radicale negativiteit die verschijnt als zelfvernietigend politiek nihilisme. (https://ddd.uab.cat/pub/enrahonar/enrahonar_a2023v70/enrahonar_a2023v70p69.pdf)
Reacties