III Relativisme en rationalisme (Ortega y Gasset)
III RELATIVISME EN RATIONALISME
Aan al het bovenstaande ligt de veronderstelling ten grondslag dat er een nauwe verwantschap bestaat tussen wetenschappelijke systemen en generaties of tijdperken.
Aan al het bovenstaande ligt de veronderstelling ten grondslag dat er een nauwe verwantschap bestaat tussen wetenschappelijke systemen en generaties of tijdperken.
- Betekent dit dat wetenschap, en vooral filosofie, een geheel van overtuigingen is die slechts voor een bepaalde tijd gelden?
- Hoe combineer je het één met het ander? Hoe kunnen we de waarheid begrijpen, die één en onveranderlijk is, binnen de menselijke vitaliteit, die in wezen veranderlijk is en varieert van individu tot individu, van ras tot ras, van eeuw tot eeuw?
Daarin verlicht hij zijn intieme huis, dat hem warm houdt op de straal van het bestaan. ‘De’ waarheid bestaat dus niet: er zijn alleen waarheden ‘relatief’ met de toestand van elk subject.
Dat is de ‘relativistische’ doctrine.
Maar dit afstand doen van de waarheid, zo zachtzinnig gedaan door het relativisme, is moeilijker dan het op het eerste gezicht lijkt.
- Het doel is om een fijne onpartijdigheid te bereiken tegenover de veelheid aan historische verschijnselen; maar tegen welke prijs?
Ten eerste: als er geen waarheid bestaat, kan het relativisme zichzelf niet serieus nemen.
Ten tweede is het geloof in de waarheid een radicaal feit in het menselijk leven: als we het amputeren, wordt het iets illusoirs en absurds.
De amputatie die wij uitvoeren zal zinloos en waardeloos zijn.
Relativisme is uiteindelijk scepticisme, en scepticisme, gerechtvaardigd als bezwaar tegen elke theorie, is een zelfmoordtheorie. Het inspireert ongetwijfeld de relativistische tendens met een nobele poging om de bewonderenswaardige vlotheid te respecteren die inherent is aan alles wat essentieel is.
Maar het is een mislukte proef.
Zoals Herbart zei: "Elke goede beginner is een scepticus, maar elke scepticus is slechts een beginner."
Sinds de Renaissance is de antagonistische tendens dieper door de boezem van de Europese ziel gestroomd: het rationalisme.
Volgens een omgekeerde procedure doet het rationalisme, om de waarheid te redden, afstand van het leven.
Beide tendensen zijn te vinden in de situatie die het populaire couplet toeschrijft aan de twee pausen, de zevende en de negende van hun naam: Pius verliest het geloof als hij de zetel behoudt.
Om het geloof te behouden, verliest Pius de zetel.
Omdat de waarheid één, absoluut en onveranderlijk is, kan zij niet worden toegeschreven aan onze individuele, vergankelijke en veranderlijke personen.
Het zal nodig zijn om, afgezien van de verschillen die tussen mensen bestaan, een soort abstract onderwerp aan te nemen, gemeenschappelijk voor de Europeanen en de Chinezen, voor de tijdgenoot van Pericles en de ridder van Lodewijk XIV.
Descartes noemde dit ons gemeenschappelijk fonds, vrij van individuele variaties en eigenaardigheden, 'de rede', en Kant 'de rationele entiteit'.
Let goed op de splitsing die in onze persoon werd uitgevoerd.
Aan de ene kant blijft alles wat we vitaal en concreet zijn: onze hartkloppingen en historische werkelijkheid.
Aan de andere kant die rationele kern die ons in staat stelt de waarheid te bereiken, maar die aan de andere kant niet leeft, een onwerkelijk spectrum dat onveranderlijk door de tijd glijdt, zich niet bewust van de wisselvalligheden die een symptoom zijn van vitaliteit.
Maar het is niet duidelijk waarom de rede natuurlijk het universum van waarheden niet heeft ontdekt.
Er bestaat geen antihistorische, antivitale houding meer. De geschiedenis en het leven zijn belast met een negatieve betekenis en smaken naar misdaad. Het geval van Descartes is een uitzonderlijk voorbeeld van wat ik eerder zei over de mogelijke voorspelling van de toekomst. Ook zijn tijdgenoten zagen in zijn werk niets anders dan een vernieuwing van puur wetenschappelijk belang. Descartes stelde de vervanging voor van sommige natuurkundige en filosofische doctrines door andere, en zij hielden zich alleen bezig met de beslissing of deze nieuwe doctrines waar of verkeerd waren. Hetzelfde overkomt ons vandaag de dag met de theorieën van Einstein.
Maar als we die bezorgdheid voor een moment hadden laten varen en het oordeel over de waarheid of onwaarheid van cartesiaanse gedachten in spanning hadden gelaten, ze eenvoudigweg hadden gezien als een eerste symptoom van een nieuwe gevoeligheid, als een kiemende manifestatie van een nieuwe tijd, dan had het silhouet van de toekomst erin ontdekt kunnen worden.
Ten tweede is het geloof in de waarheid een radicaal feit in het menselijk leven: als we het amputeren, wordt het iets illusoirs en absurds.
De amputatie die wij uitvoeren zal zinloos en waardeloos zijn.
Relativisme is uiteindelijk scepticisme, en scepticisme, gerechtvaardigd als bezwaar tegen elke theorie, is een zelfmoordtheorie. Het inspireert ongetwijfeld de relativistische tendens met een nobele poging om de bewonderenswaardige vlotheid te respecteren die inherent is aan alles wat essentieel is.
Maar het is een mislukte proef.
Zoals Herbart zei: "Elke goede beginner is een scepticus, maar elke scepticus is slechts een beginner."
Sinds de Renaissance is de antagonistische tendens dieper door de boezem van de Europese ziel gestroomd: het rationalisme.
Volgens een omgekeerde procedure doet het rationalisme, om de waarheid te redden, afstand van het leven.
Beide tendensen zijn te vinden in de situatie die het populaire couplet toeschrijft aan de twee pausen, de zevende en de negende van hun naam: Pius verliest het geloof als hij de zetel behoudt.
Om het geloof te behouden, verliest Pius de zetel.
Omdat de waarheid één, absoluut en onveranderlijk is, kan zij niet worden toegeschreven aan onze individuele, vergankelijke en veranderlijke personen.
Het zal nodig zijn om, afgezien van de verschillen die tussen mensen bestaan, een soort abstract onderwerp aan te nemen, gemeenschappelijk voor de Europeanen en de Chinezen, voor de tijdgenoot van Pericles en de ridder van Lodewijk XIV.
Descartes noemde dit ons gemeenschappelijk fonds, vrij van individuele variaties en eigenaardigheden, 'de rede', en Kant 'de rationele entiteit'.
Let goed op de splitsing die in onze persoon werd uitgevoerd.
Aan de ene kant blijft alles wat we vitaal en concreet zijn: onze hartkloppingen en historische werkelijkheid.
Aan de andere kant die rationele kern die ons in staat stelt de waarheid te bereiken, maar die aan de andere kant niet leeft, een onwerkelijk spectrum dat onveranderlijk door de tijd glijdt, zich niet bewust van de wisselvalligheden die een symptoom zijn van vitaliteit.
Maar het is niet duidelijk waarom de rede natuurlijk het universum van waarheden niet heeft ontdekt.
- Hoe komt het dat het zo lang duurt? Hoe kan de mensheid zich millennia lang vermaken door een dutje te doen terwijl ze de meest uiteenlopende fouten omarmt? Hoe kunnen we de veelheid aan meningen en smaken verklaren die, afhankelijk van leeftijden, rassen en individuen, de geschiedenis hebben gedomineerd?
- Waar komen mijn fouten dan vandaan?
Er bestaat geen antihistorische, antivitale houding meer. De geschiedenis en het leven zijn belast met een negatieve betekenis en smaken naar misdaad. Het geval van Descartes is een uitzonderlijk voorbeeld van wat ik eerder zei over de mogelijke voorspelling van de toekomst. Ook zijn tijdgenoten zagen in zijn werk niets anders dan een vernieuwing van puur wetenschappelijk belang. Descartes stelde de vervanging voor van sommige natuurkundige en filosofische doctrines door andere, en zij hielden zich alleen bezig met de beslissing of deze nieuwe doctrines waar of verkeerd waren. Hetzelfde overkomt ons vandaag de dag met de theorieën van Einstein.
Maar als we die bezorgdheid voor een moment hadden laten varen en het oordeel over de waarheid of onwaarheid van cartesiaanse gedachten in spanning hadden gelaten, ze eenvoudigweg hadden gezien als een eerste symptoom van een nieuwe gevoeligheid, als een kiemende manifestatie van een nieuwe tijd, dan had het silhouet van de toekomst erin ontdekt kunnen worden.
- Want wat was uiteindelijk het fysieke en filosofische denken van Descartes?
Verklaar ieder idee of overtuiging die niet door ‘zuiver intellect’ is geconstrueerd, twijfelachtig en daarom verwaarloosbaar. Het zuivere intellect of de rede is niets anders dan ons begrip dat in een vacuüm functioneert, zonder enige belemmering, aan zichzelf onderworpen en geleid door zijn eigen interne normen. Voor het oog en de verbeelding is een punt bijvoorbeeld het kleinste plekje dat we daadwerkelijk kunnen waarnemen. Voor het zuivere intellect is echter alleen dat wat radicaal en absoluut kleiner is, dat wat oneindig klein is, een punt. Zuiver intellect, raison, kan zich alleen maar bewegen tussen superlatieven en absolute waarden. Wanneer je over het punt begint na te denken, kun je niet stoppen totdat je het uiterste hebt bereikt.
Dit is de geometrische manier van denken, de mos geometrische, van Spinoza; Kants ‘zuivere rede’.
Descartes' enthousiasme voor de constructies van de rede bracht hem ertoe een volledige omkering van het natuurlijke perspectief van de mens door te voeren. De onmiddellijke en duidelijke wereld waar onze ogen naar kijken, onze handen aanraken, waar onze oren naar luisteren, bestaat uit kwaliteiten: kleuren, weerstanden, geluiden, enz. Dat is de wereld waarin de mens heeft geleefd en altijd zal leven.
Maar de rede is niet in staat om met kwaliteiten om te gaan. Een kleur kan niet worden gedacht, hij kan niet worden gedefinieerd. Het moet gezien worden, en als we erover willen praten moeten we ons eraan houden. Met andere woorden: kleur is irrationeel. Aan de andere kant valt het getal, zelfs het getal dat door wiskundigen 'irrationeel' wordt genoemd, samen met de verhouding. Zonder meer dan aan zichzelf vast te houden, kan het het universum van kwantiteiten creëren door middel van concepten met scherpe en duidelijke randen. Met heroïsche durf besluit Descartes dat de ware wereld de kwantitatieve, geometrische wereld is; De andere, de kwalitatieve en onmiddellijke wereld, die ons vol gratie en suggestie omringt, wordt gediskwalificeerd en wordt in zekere zin als illusoir beschouwd.
Zeker, illusie is stevig geworteld in onze natuur, en het is niet voldoende om het te herkennen om het te vermijden. De wereld van kleuren en geluiden lijkt voor ons nog steeds net zo reëel als voordat we de plot ervan ontdekten. Deze cartesiaanse paradox vormt de basis van de moderne natuurkunde.
We zijn erin onderwezen, en vandaag de dag is het moeilijk voor ons om de gigantische onnatuurlijkheid ervan op te merken en de termen terug te brengen naar wat ze waren vóór Descartes.
Maar het is duidelijk dat een dergelijke volledige omkering van het spontane perspectief bij Descartes en de volgende generaties niet een onvoorzien resultaat was dat plotseling tot stand komt ondanks bepaalde bewijzen. Integendeel, we beginnen met, min of meer verward, te wensen dat de dingen op een bepaalde manier verlopen, en dan zoeken we naar bewijsmateriaal dat aantoont dat de dingen in feite zijn zoals we wilden. Hiermee wil ik op geen enkele manier zeggen dat het bewijs een illusie is; Het betekent simpelweg dat het niet het bewijs is dat ons zoekt en aanvalt, maar dat wij ernaar op zoek gaan, bewogen door eerdere verlangens. Niemand zal geloven dat Einstein op een dag verrast werd door de noodzaak om te erkennen dat de wereld er vier afmetingen heeft. Dertig jaar lang hadden veel mannen met een alerte ziel vierdimensionale natuurkunde gepostuleerd. Einstein zocht er doelbewust naar, en aangezien het geen onmogelijke wens was, vond hij het. De natuurkunde en filosofie van Descartes waren de eerste manifestatie van een nieuwe gemoedstoestand, die zich een eeuw later zou uitbreiden tot alle vormen van leven en zou domineren in de woonkamer, op het perron en op het plein. Door de kenmerken van deze gemoedstoestand samen te brengen, wordt een specifiek ‘moderne’ gevoeligheid verkregen. Achterdocht en minachting voor alles wat spontaan en onmiddellijk is. Enthousiasme voor alle rationele constructies. De cartesiaanse, ‘moderne’ mens zal het verleden onvriendelijk vinden, omdat de dingen daarin niet geometrischer zijn gemaakt. Traditionele politieke instellingen zullen dus onhandig en oneerlijk lijken. Geconfronteerd met hen gelooft hij dat hij een definitieve sociale orde heeft ontdekt, die op deductieve wijze door de zuivere rede tot stand is gekomen. Het is een schematisch perfecte constitutie, waarin mannen worden verondersteld ‘rationele entiteiten’ te zijn, en meer niet.
Dit is de geometrische manier van denken, de mos geometrische, van Spinoza; Kants ‘zuivere rede’.
Descartes' enthousiasme voor de constructies van de rede bracht hem ertoe een volledige omkering van het natuurlijke perspectief van de mens door te voeren. De onmiddellijke en duidelijke wereld waar onze ogen naar kijken, onze handen aanraken, waar onze oren naar luisteren, bestaat uit kwaliteiten: kleuren, weerstanden, geluiden, enz. Dat is de wereld waarin de mens heeft geleefd en altijd zal leven.
Maar de rede is niet in staat om met kwaliteiten om te gaan. Een kleur kan niet worden gedacht, hij kan niet worden gedefinieerd. Het moet gezien worden, en als we erover willen praten moeten we ons eraan houden. Met andere woorden: kleur is irrationeel. Aan de andere kant valt het getal, zelfs het getal dat door wiskundigen 'irrationeel' wordt genoemd, samen met de verhouding. Zonder meer dan aan zichzelf vast te houden, kan het het universum van kwantiteiten creëren door middel van concepten met scherpe en duidelijke randen. Met heroïsche durf besluit Descartes dat de ware wereld de kwantitatieve, geometrische wereld is; De andere, de kwalitatieve en onmiddellijke wereld, die ons vol gratie en suggestie omringt, wordt gediskwalificeerd en wordt in zekere zin als illusoir beschouwd.
Zeker, illusie is stevig geworteld in onze natuur, en het is niet voldoende om het te herkennen om het te vermijden. De wereld van kleuren en geluiden lijkt voor ons nog steeds net zo reëel als voordat we de plot ervan ontdekten. Deze cartesiaanse paradox vormt de basis van de moderne natuurkunde.
We zijn erin onderwezen, en vandaag de dag is het moeilijk voor ons om de gigantische onnatuurlijkheid ervan op te merken en de termen terug te brengen naar wat ze waren vóór Descartes.
Maar het is duidelijk dat een dergelijke volledige omkering van het spontane perspectief bij Descartes en de volgende generaties niet een onvoorzien resultaat was dat plotseling tot stand komt ondanks bepaalde bewijzen. Integendeel, we beginnen met, min of meer verward, te wensen dat de dingen op een bepaalde manier verlopen, en dan zoeken we naar bewijsmateriaal dat aantoont dat de dingen in feite zijn zoals we wilden. Hiermee wil ik op geen enkele manier zeggen dat het bewijs een illusie is; Het betekent simpelweg dat het niet het bewijs is dat ons zoekt en aanvalt, maar dat wij ernaar op zoek gaan, bewogen door eerdere verlangens. Niemand zal geloven dat Einstein op een dag verrast werd door de noodzaak om te erkennen dat de wereld er vier afmetingen heeft. Dertig jaar lang hadden veel mannen met een alerte ziel vierdimensionale natuurkunde gepostuleerd. Einstein zocht er doelbewust naar, en aangezien het geen onmogelijke wens was, vond hij het. De natuurkunde en filosofie van Descartes waren de eerste manifestatie van een nieuwe gemoedstoestand, die zich een eeuw later zou uitbreiden tot alle vormen van leven en zou domineren in de woonkamer, op het perron en op het plein. Door de kenmerken van deze gemoedstoestand samen te brengen, wordt een specifiek ‘moderne’ gevoeligheid verkregen. Achterdocht en minachting voor alles wat spontaan en onmiddellijk is. Enthousiasme voor alle rationele constructies. De cartesiaanse, ‘moderne’ mens zal het verleden onvriendelijk vinden, omdat de dingen daarin niet geometrischer zijn gemaakt. Traditionele politieke instellingen zullen dus onhandig en oneerlijk lijken. Geconfronteerd met hen gelooft hij dat hij een definitieve sociale orde heeft ontdekt, die op deductieve wijze door de zuivere rede tot stand is gekomen. Het is een schematisch perfecte constitutie, waarin mannen worden verondersteld ‘rationele entiteiten’ te zijn, en meer niet.
Als deze aanname eenmaal wordt erkend – de ‘pure rede’ moet altijd uitgaan van aannames, zoals bij schaken – zijn de gevolgen onvermijdelijk en exact.
Het aldus uitgewerkte bouwwerk van politieke concepten is van een ‘wonderbaarlijke logica’, dat wil zeggen van een onovertroffen intellectuele nauwkeurigheid.
Nu heeft de cartesiaanse mens alleen maar gevoeligheid voor deze deugd: pure intellectuele perfectie.
Voor de rest is hij doof en blind. Daarom verdienen het verleden en het heden niet het minste respect.
Integendeel, vanuit rationeel oogpunt krijgen ze een crimineel aspect. Het is daarom dringend nodig om de huidige zonde te vernietigen en over te gaan tot de vestiging van de definitieve sociale orde.
De ideale toekomst die door puur intellect wordt geconstrueerd, moet het verleden en het heden vervangen. Dit is het temperament dat tot revoluties leidt.
Rationalisme toegepast op de politiek is revolutionair, en omgekeerd is een tijdperk niet revolutionair als het niet rationalistisch is.
Men kan niet revolutionair zijn behalve in de mate dat men niet in staat is de geschiedenis van de andere soorten van de rede te voelen, in het verleden en in het heden waar te nemen, die niet zuiver, maar van vitaal belang is.
De grondwetgevende vergadering maakt een “plechtige verklaring van de rechten van de mens en van de burger”, zodat de daden van de wetgevende macht en die van de uitvoerende macht, die op elk moment kunnen worden vergeleken met het doel van elke politieke instelling, meer worden gerespecteerd, zodat de aanspraken van de burgers, die van nu af aan gebaseerd zijn op eenvoudige en onbetwistbare principes, enz., enz.
Het lijkt erop dat we een verhandeling over meetkunde lezen.
De mannen van 1790 waren niet tevreden met het maken van wetten voor zichzelf: ze bepaalden niet alleen de nietigheid van het verleden en het heden, maar onderdrukten ook de toekomstige geschiedenis door te bepalen hoe ‘elke’ politieke instelling eruit zou moeten zien.
Tegenwoordig lijkt deze houding ons te nukkig.
Bovendien lijkt het ons smal en ruw.
De wereld is in onze ogen complexer en groter geworden.
We beginnen te vermoeden dat de geschiedenis en het leven niet kunnen of ‘zouden moeten’ worden beheerst door principes, zoals wiskundige boeken (1).
Het is inconsistent om de prins te guillotineren en hem te vervangen door het principe.
Hierbij is het leven, net als bij het eerste, onderworpen aan een absoluut regime.
En dit is precies wat niet kan zijn: noch het rationalistisch absolutisme – dat de rede redt en het leven teniet doet – noch het relativisme, dat het leven redt door de rede te verdampen.
De gevoeligheid van het tijdperk dat nu begint, wordt gekenmerkt door zijn ongehoorzaamheid tegenover dit dilemma.
We kunnen geen bevredigende oplossing vinden voor de voorwaarden ervan.
Het aldus uitgewerkte bouwwerk van politieke concepten is van een ‘wonderbaarlijke logica’, dat wil zeggen van een onovertroffen intellectuele nauwkeurigheid.
Nu heeft de cartesiaanse mens alleen maar gevoeligheid voor deze deugd: pure intellectuele perfectie.
Voor de rest is hij doof en blind. Daarom verdienen het verleden en het heden niet het minste respect.
Integendeel, vanuit rationeel oogpunt krijgen ze een crimineel aspect. Het is daarom dringend nodig om de huidige zonde te vernietigen en over te gaan tot de vestiging van de definitieve sociale orde.
De ideale toekomst die door puur intellect wordt geconstrueerd, moet het verleden en het heden vervangen. Dit is het temperament dat tot revoluties leidt.
Rationalisme toegepast op de politiek is revolutionair, en omgekeerd is een tijdperk niet revolutionair als het niet rationalistisch is.
Men kan niet revolutionair zijn behalve in de mate dat men niet in staat is de geschiedenis van de andere soorten van de rede te voelen, in het verleden en in het heden waar te nemen, die niet zuiver, maar van vitaal belang is.
De grondwetgevende vergadering maakt een “plechtige verklaring van de rechten van de mens en van de burger”, zodat de daden van de wetgevende macht en die van de uitvoerende macht, die op elk moment kunnen worden vergeleken met het doel van elke politieke instelling, meer worden gerespecteerd, zodat de aanspraken van de burgers, die van nu af aan gebaseerd zijn op eenvoudige en onbetwistbare principes, enz., enz.
Het lijkt erop dat we een verhandeling over meetkunde lezen.
De mannen van 1790 waren niet tevreden met het maken van wetten voor zichzelf: ze bepaalden niet alleen de nietigheid van het verleden en het heden, maar onderdrukten ook de toekomstige geschiedenis door te bepalen hoe ‘elke’ politieke instelling eruit zou moeten zien.
Tegenwoordig lijkt deze houding ons te nukkig.
Bovendien lijkt het ons smal en ruw.
De wereld is in onze ogen complexer en groter geworden.
We beginnen te vermoeden dat de geschiedenis en het leven niet kunnen of ‘zouden moeten’ worden beheerst door principes, zoals wiskundige boeken (1).
Het is inconsistent om de prins te guillotineren en hem te vervangen door het principe.
Hierbij is het leven, net als bij het eerste, onderworpen aan een absoluut regime.
En dit is precies wat niet kan zijn: noch het rationalistisch absolutisme – dat de rede redt en het leven teniet doet – noch het relativisme, dat het leven redt door de rede te verdampen.
De gevoeligheid van het tijdperk dat nu begint, wordt gekenmerkt door zijn ongehoorzaamheid tegenover dit dilemma.
We kunnen geen bevredigende oplossing vinden voor de voorwaarden ervan.
(1) Zie bijlage I van dit essay: Het verval van de revoluties.
IV CULTUUR EN LEVEN
We hebben gezien hoe het waarheidsprobleem mensen van generaties vóór de onze verdeelde in twee antagonistische tendensen: relativisme en rationalisme.
Ieder van hen geeft op wat de ander behoudt.
Het rationalisme blijft bij de waarheid en verlaat het leven.
Het relativisme geeft de voorkeur aan de mobiliteit van het bestaan boven de stille en onveranderlijke waarheid.
We kunnen onze geest niet in een van de twee posities onderbrengen: als we het proberen, lijkt het alsof we aan een verminking lijden.
We zien met volledige helderheid wat in beide plausibel is, terwijl we tegelijkertijd hun complementaire tekortkomingen opmerken.
Het feit dat in het verleden de beste mannen zich, afhankelijk van hun temperament, rustig in een van hen konden nestelen, geeft aan dat ze een gevoeligheid bezaten die anders was dan de onze.
We komen uit een tijdperk waarin we ons in staat voelen het dilemma ervan te aanvaarden en te vechten vanaf een van de randen van de greppel die het heeft uitgegraven.
Omdat leven, in een essentiële zin die later onder onze aandacht zal komen, dienstneming onder vlaggen en gereedheid voor de strijd is.
Vivere militare est, zei Seneca, terwijl hij een nobel gebaar van een legionair maakte. Wat niet van ons kan worden gevraagd is partij te kiezen in een strijd die wij in onszelf al opgelost vinden. Elke generatie moet zijn wat de Hebreeën Naftali noemden, wat betekent: ‘Ik heb mijn strijd gestreden.
We hebben gezien hoe het waarheidsprobleem mensen van generaties vóór de onze verdeelde in twee antagonistische tendensen: relativisme en rationalisme.
Ieder van hen geeft op wat de ander behoudt.
Het rationalisme blijft bij de waarheid en verlaat het leven.
Het relativisme geeft de voorkeur aan de mobiliteit van het bestaan boven de stille en onveranderlijke waarheid.
We kunnen onze geest niet in een van de twee posities onderbrengen: als we het proberen, lijkt het alsof we aan een verminking lijden.
We zien met volledige helderheid wat in beide plausibel is, terwijl we tegelijkertijd hun complementaire tekortkomingen opmerken.
Het feit dat in het verleden de beste mannen zich, afhankelijk van hun temperament, rustig in een van hen konden nestelen, geeft aan dat ze een gevoeligheid bezaten die anders was dan de onze.
We komen uit een tijdperk waarin we ons in staat voelen het dilemma ervan te aanvaarden en te vechten vanaf een van de randen van de greppel die het heeft uitgegraven.
Omdat leven, in een essentiële zin die later onder onze aandacht zal komen, dienstneming onder vlaggen en gereedheid voor de strijd is.
Vivere militare est, zei Seneca, terwijl hij een nobel gebaar van een legionair maakte. Wat niet van ons kan worden gevraagd is partij te kiezen in een strijd die wij in onszelf al opgelost vinden. Elke generatie moet zijn wat de Hebreeën Naftali noemden, wat betekent: ‘Ik heb mijn strijd gestreden.
» Voor ons is de oude verdeeldheid zeker opgelost; Wij begrijpen niet hoe men kan spreken van een menselijk leven waarin het orgaan van de waarheid is geamputeerd, noch van een waarheid die, om te kunnen bestaan, eerst de levensstroom moet losmaken.
Het probleem van de waarheid, waarop ik kort heb gezinspeeld, is slechts één voorbeeld.
Hetzelfde gebeurt met hem met de morele en juridische norm die onze wil wil beheersen, zoals de waarheid ons denken.
Goed en gerechtigheid zullen, als ze zijn wat ze bedoelen, uniek moeten zijn.
Een gerechtigheid die slechts voor een bepaalde tijd of een ras eerlijk is, vernietigt de betekenis ervan.
Er is ook relativisme en rationalisme in de ethiek en het recht.
Je hebt ze ook in de kunst en religie.
Dat wil zeggen: het probleem van de waarheid wordt veralgemeend naar al die ordes die we samenvatten in het woord ‘cultuur’.
Onder deze nieuwe naam verliest de kwestie een stukje van zijn technische aspect en komt het dichter bij de menselijke zenuwen.
Laten we het hier dus nemen en proberen het met alle nauwkeurigheid te presenteren, met al zijn acute drama.
Denken is een vitale functie, net als de spijsvertering of de bloedcirculatie.
Dat de laatste uit ruimtelijke, lichamelijke processen bestaan, en de eerste niet, is een verschil dat voor ons onderwerp niet van belang is.
Wanneer de bioloog van de 19e eeuw weigert fenomenen die geen somatisch karakter hebben als vitale verschijnselen te beschouwen, gaat hij uit van een vooroordeel dat onverenigbaar is met een rigoureus positivisme.
De arts die de patiënt bijstaat, vindt het fenomeen van het denken niet minder onmiddellijk voor zich dan dat van de ademhaling.
Een beproeving maakt deel uit van ons leven; een wil, hetzelfde.
Het zijn emanaties of momenten van een kleine egocentrische bol: het organische individu.
Ik denk wat ik denk, hoe ik voedsel transformeer of hoe mijn hart bloed klopt.
In alle drie de gevallen gaat het om vitale behoeften.
Het begrijpen van een biologisch fenomeen betekent het aantonen van de noodzaak ervan voor het voortbestaan van het individu, of, wat hetzelfde is, het ontdekken van het vitale nut ervan.
In mij, als organisch individu, vindt mijn denken daarom zijn oorzaak en rechtvaardiging: het is een instrument voor mijn leven, zijn orgaan, dat het reguleert en bestuurt (i).
Maar aan de andere kant is denken de dingen belangrijker dan onze individualiteit zoals ze zijn.
Het feit dat we soms fouten maken bevestigt alleen maar de waarheid van het denken.
We noemen een fout een mislukte gedachte, een gedachte die eigenlijk geen gedachte is.
Haar missie is om de wereld van de dingen te weerspiegelen, om ze op de een of andere manier te huisvesten; Kortom, denken is de waarheid denken, net zoals verteren het in zich opnemen van delicatessen is.
En dwaling doet de waarheid niet teniet
van het denken, net zoals indigestie het feit van het normale assimilatieproces niet onderdrukt.
Het heeft daarom het fenomeen van dubbelbundeldenken; Aan de ene kant wordt het geboren als een vitale behoefte van het individu en wordt het beheerst door de wet van subjectief nut; Aan de andere kant bestaat het juist uit een aanpassing aan de dingen en wordt het beheerst door de objectieve wet van de waarheid.
Hetzelfde gebeurt met onze wilsbesluiten.
De wilsdaad wordt vanuit het centrum van het onderwerp teweeggebracht.
Het is een energetische uitstraling, een impuls die uit organische diepten opstijgt.
Willen, in strikte zin, is altijd iets willen doen.
De liefde voor iets, alleen al het verlangen dat iets zou zijn, spelen ongetwijfeld een rol bij de voorbereiding van de vrijwillige handeling, maar ze zijn niet hetzelfde.
We willen echt wanneer we, naast het feit dat we willen dat de dingen op een bepaalde manier verlopen, besluiten om ons verlangen waar te maken, om effectieve handelingen uit te voeren die de werkelijkheid veranderen.
In wilsbesluiten komt de vitale hartslag van het individu duidelijk tot uiting.
Via hen bevredigt, corrigeert en breidt hij zijn organische behoeften uit.
Maar analyseer een wilsdaad waarvan het karakter duidelijk naar voren komt.
Bijvoorbeeld het geval waarin we, na aarzelingen en aarzelingen, door dramatisch overleg, uiteindelijk besluiten iets te doen en andere mogelijke resoluties te onderdrukken.
Dan merken we dat onze beslissing voortkwam uit het feit dat, van de gelijktijdige doeleinden, ons de beste leek.
Zodat al het willen constitutief een willen zijn om het beste te doen wat in elke situatie mogelijk is, een aanvaarding van de objectieve standaard van het goede.
Sommigen zullen denken dat deze objectieve norm van de wil, dit allerhoogste goed, de dienst aan God is; Anderen zullen veronderstellen dat het optimale bestaat in zorgvuldig egoïsme of, integendeel, in het maximale voordeel van het grootste aantal medemensen.
Maar, met de een of andere inhoud, als we iets willen, willen we het omdat we geloven dat het het beste is, en we zijn alleen tevreden met onszelf, we hebben het alleen volledig en zonder voorbehoud gewild, als het lijkt alsof we ons aangepast hebben aan een wilsnorm die onafhankelijk van ons bestaat, voorbij onze individualiteit. Dit dubbele karakter dat we aantreffen in intellectuele en vrijwillige verschijnselen wordt evenzeer aangetroffen in esthetische gevoelens als in religieuze emoties.
Dat wil zeggen: er bestaat een hele reeks vitale verschijnselen die zijn begiftigd met dubbele dynamiek, met een vreemd dualisme. Aan de ene kant zijn ze een spontaan product van het levende subject en hebben ze hun oorzaak en hun regime binnen het organische individu; Aan de andere kant dragen ze de noodzaak in zich om zich te onderwerpen aan een objectief regime of een objectieve wet.
En beide gevallen – let goed op – hebben elkaar nodig.
Ik kan niet nuttig denken voor mijn biologische doeleinden als ik niet de waarheid denk.
Een gedachte die ons normaal gesproken een wereld zou bieden die afwijkt van de ware, zou ons tot voortdurende praktische fouten leiden, en als gevolg daarvan zou het menselijk leven verdwenen zijn.
In de intellectuele functie kan ik mezelf dus niet aanpassen, niet nuttig zijn voor mezelf, als ik mezelf niet aanpas aan wat ik niet ben, aan de dingen om me heen, aan de transorganische wereld, aan wat mij overstijgt.
Maar ook omgekeerd: de waarheid bestaat niet als het subject haar niet denkt, als de mentale handeling met zijn onontkoombare facet van intieme overtuiging niet in ons organische wezen wordt geboren.
Wil de gedachte waar zijn, dan moet ze samenvallen met dingen, met wat mij transcendeert; Maar tegelijkertijd moet ik, om die gedachte te laten bestaan, haar denken, moet ik vasthouden aan de waarheid ervan, haar intiem in mijn leven integreren, haar immanent maken aan de kleine biologische bol die ik ben.
Simmel, die dit probleem scherper heeft gezien dan wie dan ook, benadrukt zeer terecht het vreemde karakter van het menselijke vitale fenomeen.
Het leven van de mens – of het geheel van verschijnselen waaruit het organische individu bestaat – heeft een transcendente dimensie waarin hij, om zo te zeggen, zichzelf verlaat en deelneemt aan iets dat hem niet is, dat daarbuiten ligt.
Het denken, de wil, het esthetische gevoel en de religieuze emotie vormen die dimensie.
Het is niet zo dat we bij het analyseren van bijvoorbeeld het intellectuele fenomeen het bestaan aanvaarden van de waarheid die het beweert te bevatten.
Hoewel wij als filosofen het niet gerechtvaardigd zouden vinden, draagt het fenomeen denken, of we dat nu leuk vinden of niet, die bewering in zich; Bovendien bestaat het uit niets anders dan die pretentie.
En wanneer de relativist weigert toe te geven dat het levende wezen de waarheid kan denken, is hij als levend wezen ervan overtuigd dat zijn ontkenning waar is.
Afgezien van elke theorie, waarbij we onszelf reduceren tot pure feiten en vasthouden aan het meest rigoureuze positivisme – dat de titulaire positivisten nooit beoefenen –, wordt het menselijk leven gepresenteerd als het fenomeen dat bepaalde activiteiten die inherent zijn aan het organisme het overstijgen.
Het leven, zei Simmel, bestaat juist uit meer zijn dan het leven; Daarin is wat immanent is een transcendentie die zichzelf overstijgt.
Nu kunnen we de exacte betekenis van het woord ‘cultuur’ geven.
Die vitale functies – dus subjectieve, intraorganische feiten – die voldoen aan objectieve wetten die op zichzelf de voorwaarde in zich dragen om zich aan een transvitaal regime te conformeren, zijn cultuur.
Laat daarom geen vage inhoud aan deze term over.
Cultuur bestaat uit bepaalde biologische activiteiten, niet meer of minder biologisch dan de spijsvertering of de voortbeweging.
Er is in de 19e eeuw veel gezegd over cultuur als ‘spiritueel leven’ – vooral in Duitsland.
De reflecties die we maken stellen ons gelukkig in staat een precieze betekenis te geven aan dat ‘spirituele leven’, een magische uitdrukking die moderne heiligen uiten tussen gebaren van extatische vervoering.
Het spirituele leven is niets anders dan dat repertoire van vitale functies, waarvan de producten of resultaten een transvitale consistentie hebben.
Bijvoorbeeld: tussen de verschillende manieren waarop we ons tegenover onze buren gedragen, benadrukt ons gevoel er één waarin het de eigenaardige kwaliteit vindt die 'rechtvaardigheid' wordt genoemd.
Dit vermogen om te voelen, om na te denken over rechtvaardigheid en om het rechtvaardige te verkiezen boven het onrechtvaardige, is voorlopig een vermogen waarmee het organisme is begiftigd om zijn eigen interne gemak te dienen.
Als het rechtvaardigheidsgevoel schadelijk zou zijn geweest voor het levende wezen, of op zijn minst overbodig zou zijn geweest, zou het een zodanige biologische last hebben betekend dat de menselijke soort zou zijn bezweken.
Gerechtigheid wordt dus geboren als een eenvoudig, vitaal en subjectief gemak; Juridische gevoeligheid heeft op organisch vlak voorlopig niet meer of minder waarde dan de secretie van de pancreas.
Die rechtvaardigheid krijgt echter, zodra zij door sentiment is gescheiden, een zelfstandige waarde.
Het gaat in op het hele idee van eerlijkheid, inclusief de eis dat dit zo zou moeten zijn.
Wat rechtvaardig is, moet vervuld worden, ook al past het niet in het leven.
Gerechtigheid, waarheid, morele rechtschapenheid en schoonheid zijn dingen die op zichzelf waardevol zijn, en niet alleen in de mate dat ze nuttig zijn voor het leven..
Bijgevolg hebben de vitale functies waarin deze dingen worden geproduceerd, naast hun biologische gebruikswaarde, een waarde op zichzelf.
Aan de andere kant heeft de alvleesklier niet meer belang dan wat voortkomt uit zijn organische bruikbaarheid, en de afscheiding van zo'n substantie is een functie die eindigt in het leven zelf.
Die eigenwaarde van rechtvaardigheid en waarheid, die volkomen toereikendheid, die ervoor zorgt dat we ze verkiezen boven het leven zelf dat ze voortbrengt, is de kwaliteit die we spiritualiteit noemen.
In de moderne ideologie betekent ‘geest’ niet zoiets als ‘ziel’. Het spirituele is geen onstoffelijke substantie, het is geen realiteit. Het is gewoon een kwaliteit die sommige dingen hebben en andere niet.
Deze kwaliteit bestaat uit het hebben van een betekenis, een eigen waarde.
De Grieken zouden de moderne spiritualiteit nous noemen, maar niet psyche: ziel.
Welnu, het gevoel van wat rechtvaardig is, de kennis of het denken van de waarheid, artistieke creatie en genieten hebben op zichzelf betekenis, ze zijn op zichzelf geldig, zelfs als ze worden geabstraheerd van hun bruikbaarheid voor het levende wezen dat dergelijke functies uitoefent. Ze zijn daarom geestelijk leven of cultuur. Afscheidingen, voortbeweging en spijsvertering zijn daarentegen infraspiritueel leven, puur biologisch leven, zonder enige betekenis of waarde buiten het organisme.
Om elkaar te begrijpen zullen we vitale verschijnselen, voor zover ze het biologische niet overstijgen, ‘spontaan leven’ noemen (i). Ik geloof niet dat de meest nauwgezette heilige van de cultuur en de 'spiritualiteit' enig voorrecht mist in de voorgaande definitie van deze termen.
Behalve dat ik ervoor heb gezorgd om daarin een facet te benadrukken dat de ‘culturalist’ hypocriet probeert uit te wissen en achterlaat alsof hij vergeten is.
In feite, als je hoort praten over ‘cultuur’, over ‘spiritueel leven’, lijkt het alleen maar dat het een ander leven is dat anders is en niet communiceert met het arme en geminachte ‘spontane’ leven.
Iedereen zou zeggen dat gedachten, religieuze extase en morele heldenmoed kunnen bestaan zonder de nederige afscheiding van de alvleesklier, zonder de circulatie van bloed en het zenuwstelsel.
Deculturalist begint met het bijvoeglijk naamwoord ‘spiritueel’ en verbreekt de banden met het zelfstandig naamwoord ‘leven’ sensu stricto, waarbij hij vergeet dat het bijvoeglijk naamwoord niets meer is dan een specificatie van het zelfstandig naamwoord en dat er zonder dit laatste niet zoiets bestaat.
Dat is de fundamentele fout van het rationalisme in al zijn vormen.
Die reden die beweert geen vitale functie te zijn tussen de anderen en niet onderworpen te zijn aan dezelfde organische regulering als deze, bestaat niet; Het is een onhandige en puur fictieve abstractie.
Er is geen cultuur zonder leven, er is geen spiritualiteit zonder vitaliteit, in de meest terre a terre zin die men aan dit woord wil geven.
Het spirituele is niet minder leven, noch is het meer leven dan het niet-spirituele.
Het probleem van de waarheid, waarop ik kort heb gezinspeeld, is slechts één voorbeeld.
Hetzelfde gebeurt met hem met de morele en juridische norm die onze wil wil beheersen, zoals de waarheid ons denken.
Goed en gerechtigheid zullen, als ze zijn wat ze bedoelen, uniek moeten zijn.
Een gerechtigheid die slechts voor een bepaalde tijd of een ras eerlijk is, vernietigt de betekenis ervan.
Er is ook relativisme en rationalisme in de ethiek en het recht.
Je hebt ze ook in de kunst en religie.
Dat wil zeggen: het probleem van de waarheid wordt veralgemeend naar al die ordes die we samenvatten in het woord ‘cultuur’.
Onder deze nieuwe naam verliest de kwestie een stukje van zijn technische aspect en komt het dichter bij de menselijke zenuwen.
Laten we het hier dus nemen en proberen het met alle nauwkeurigheid te presenteren, met al zijn acute drama.
Denken is een vitale functie, net als de spijsvertering of de bloedcirculatie.
Dat de laatste uit ruimtelijke, lichamelijke processen bestaan, en de eerste niet, is een verschil dat voor ons onderwerp niet van belang is.
Wanneer de bioloog van de 19e eeuw weigert fenomenen die geen somatisch karakter hebben als vitale verschijnselen te beschouwen, gaat hij uit van een vooroordeel dat onverenigbaar is met een rigoureus positivisme.
De arts die de patiënt bijstaat, vindt het fenomeen van het denken niet minder onmiddellijk voor zich dan dat van de ademhaling.
Een beproeving maakt deel uit van ons leven; een wil, hetzelfde.
Het zijn emanaties of momenten van een kleine egocentrische bol: het organische individu.
Ik denk wat ik denk, hoe ik voedsel transformeer of hoe mijn hart bloed klopt.
In alle drie de gevallen gaat het om vitale behoeften.
Het begrijpen van een biologisch fenomeen betekent het aantonen van de noodzaak ervan voor het voortbestaan van het individu, of, wat hetzelfde is, het ontdekken van het vitale nut ervan.
In mij, als organisch individu, vindt mijn denken daarom zijn oorzaak en rechtvaardiging: het is een instrument voor mijn leven, zijn orgaan, dat het reguleert en bestuurt (i).
Maar aan de andere kant is denken de dingen belangrijker dan onze individualiteit zoals ze zijn.
Het feit dat we soms fouten maken bevestigt alleen maar de waarheid van het denken.
We noemen een fout een mislukte gedachte, een gedachte die eigenlijk geen gedachte is.
Haar missie is om de wereld van de dingen te weerspiegelen, om ze op de een of andere manier te huisvesten; Kortom, denken is de waarheid denken, net zoals verteren het in zich opnemen van delicatessen is.
En dwaling doet de waarheid niet teniet
van het denken, net zoals indigestie het feit van het normale assimilatieproces niet onderdrukt.
Het heeft daarom het fenomeen van dubbelbundeldenken; Aan de ene kant wordt het geboren als een vitale behoefte van het individu en wordt het beheerst door de wet van subjectief nut; Aan de andere kant bestaat het juist uit een aanpassing aan de dingen en wordt het beheerst door de objectieve wet van de waarheid.
Hetzelfde gebeurt met onze wilsbesluiten.
De wilsdaad wordt vanuit het centrum van het onderwerp teweeggebracht.
Het is een energetische uitstraling, een impuls die uit organische diepten opstijgt.
Willen, in strikte zin, is altijd iets willen doen.
De liefde voor iets, alleen al het verlangen dat iets zou zijn, spelen ongetwijfeld een rol bij de voorbereiding van de vrijwillige handeling, maar ze zijn niet hetzelfde.
We willen echt wanneer we, naast het feit dat we willen dat de dingen op een bepaalde manier verlopen, besluiten om ons verlangen waar te maken, om effectieve handelingen uit te voeren die de werkelijkheid veranderen.
In wilsbesluiten komt de vitale hartslag van het individu duidelijk tot uiting.
Via hen bevredigt, corrigeert en breidt hij zijn organische behoeften uit.
Maar analyseer een wilsdaad waarvan het karakter duidelijk naar voren komt.
Bijvoorbeeld het geval waarin we, na aarzelingen en aarzelingen, door dramatisch overleg, uiteindelijk besluiten iets te doen en andere mogelijke resoluties te onderdrukken.
Dan merken we dat onze beslissing voortkwam uit het feit dat, van de gelijktijdige doeleinden, ons de beste leek.
Zodat al het willen constitutief een willen zijn om het beste te doen wat in elke situatie mogelijk is, een aanvaarding van de objectieve standaard van het goede.
Sommigen zullen denken dat deze objectieve norm van de wil, dit allerhoogste goed, de dienst aan God is; Anderen zullen veronderstellen dat het optimale bestaat in zorgvuldig egoïsme of, integendeel, in het maximale voordeel van het grootste aantal medemensen.
Maar, met de een of andere inhoud, als we iets willen, willen we het omdat we geloven dat het het beste is, en we zijn alleen tevreden met onszelf, we hebben het alleen volledig en zonder voorbehoud gewild, als het lijkt alsof we ons aangepast hebben aan een wilsnorm die onafhankelijk van ons bestaat, voorbij onze individualiteit. Dit dubbele karakter dat we aantreffen in intellectuele en vrijwillige verschijnselen wordt evenzeer aangetroffen in esthetische gevoelens als in religieuze emoties.
Dat wil zeggen: er bestaat een hele reeks vitale verschijnselen die zijn begiftigd met dubbele dynamiek, met een vreemd dualisme. Aan de ene kant zijn ze een spontaan product van het levende subject en hebben ze hun oorzaak en hun regime binnen het organische individu; Aan de andere kant dragen ze de noodzaak in zich om zich te onderwerpen aan een objectief regime of een objectieve wet.
En beide gevallen – let goed op – hebben elkaar nodig.
Ik kan niet nuttig denken voor mijn biologische doeleinden als ik niet de waarheid denk.
Een gedachte die ons normaal gesproken een wereld zou bieden die afwijkt van de ware, zou ons tot voortdurende praktische fouten leiden, en als gevolg daarvan zou het menselijk leven verdwenen zijn.
In de intellectuele functie kan ik mezelf dus niet aanpassen, niet nuttig zijn voor mezelf, als ik mezelf niet aanpas aan wat ik niet ben, aan de dingen om me heen, aan de transorganische wereld, aan wat mij overstijgt.
Maar ook omgekeerd: de waarheid bestaat niet als het subject haar niet denkt, als de mentale handeling met zijn onontkoombare facet van intieme overtuiging niet in ons organische wezen wordt geboren.
Wil de gedachte waar zijn, dan moet ze samenvallen met dingen, met wat mij transcendeert; Maar tegelijkertijd moet ik, om die gedachte te laten bestaan, haar denken, moet ik vasthouden aan de waarheid ervan, haar intiem in mijn leven integreren, haar immanent maken aan de kleine biologische bol die ik ben.
Simmel, die dit probleem scherper heeft gezien dan wie dan ook, benadrukt zeer terecht het vreemde karakter van het menselijke vitale fenomeen.
Het leven van de mens – of het geheel van verschijnselen waaruit het organische individu bestaat – heeft een transcendente dimensie waarin hij, om zo te zeggen, zichzelf verlaat en deelneemt aan iets dat hem niet is, dat daarbuiten ligt.
Het denken, de wil, het esthetische gevoel en de religieuze emotie vormen die dimensie.
Het is niet zo dat we bij het analyseren van bijvoorbeeld het intellectuele fenomeen het bestaan aanvaarden van de waarheid die het beweert te bevatten.
Hoewel wij als filosofen het niet gerechtvaardigd zouden vinden, draagt het fenomeen denken, of we dat nu leuk vinden of niet, die bewering in zich; Bovendien bestaat het uit niets anders dan die pretentie.
En wanneer de relativist weigert toe te geven dat het levende wezen de waarheid kan denken, is hij als levend wezen ervan overtuigd dat zijn ontkenning waar is.
Afgezien van elke theorie, waarbij we onszelf reduceren tot pure feiten en vasthouden aan het meest rigoureuze positivisme – dat de titulaire positivisten nooit beoefenen –, wordt het menselijk leven gepresenteerd als het fenomeen dat bepaalde activiteiten die inherent zijn aan het organisme het overstijgen.
Het leven, zei Simmel, bestaat juist uit meer zijn dan het leven; Daarin is wat immanent is een transcendentie die zichzelf overstijgt.
Nu kunnen we de exacte betekenis van het woord ‘cultuur’ geven.
Die vitale functies – dus subjectieve, intraorganische feiten – die voldoen aan objectieve wetten die op zichzelf de voorwaarde in zich dragen om zich aan een transvitaal regime te conformeren, zijn cultuur.
Laat daarom geen vage inhoud aan deze term over.
Cultuur bestaat uit bepaalde biologische activiteiten, niet meer of minder biologisch dan de spijsvertering of de voortbeweging.
Er is in de 19e eeuw veel gezegd over cultuur als ‘spiritueel leven’ – vooral in Duitsland.
De reflecties die we maken stellen ons gelukkig in staat een precieze betekenis te geven aan dat ‘spirituele leven’, een magische uitdrukking die moderne heiligen uiten tussen gebaren van extatische vervoering.
Het spirituele leven is niets anders dan dat repertoire van vitale functies, waarvan de producten of resultaten een transvitale consistentie hebben.
Bijvoorbeeld: tussen de verschillende manieren waarop we ons tegenover onze buren gedragen, benadrukt ons gevoel er één waarin het de eigenaardige kwaliteit vindt die 'rechtvaardigheid' wordt genoemd.
Dit vermogen om te voelen, om na te denken over rechtvaardigheid en om het rechtvaardige te verkiezen boven het onrechtvaardige, is voorlopig een vermogen waarmee het organisme is begiftigd om zijn eigen interne gemak te dienen.
Als het rechtvaardigheidsgevoel schadelijk zou zijn geweest voor het levende wezen, of op zijn minst overbodig zou zijn geweest, zou het een zodanige biologische last hebben betekend dat de menselijke soort zou zijn bezweken.
Gerechtigheid wordt dus geboren als een eenvoudig, vitaal en subjectief gemak; Juridische gevoeligheid heeft op organisch vlak voorlopig niet meer of minder waarde dan de secretie van de pancreas.
Die rechtvaardigheid krijgt echter, zodra zij door sentiment is gescheiden, een zelfstandige waarde.
Het gaat in op het hele idee van eerlijkheid, inclusief de eis dat dit zo zou moeten zijn.
Wat rechtvaardig is, moet vervuld worden, ook al past het niet in het leven.
Gerechtigheid, waarheid, morele rechtschapenheid en schoonheid zijn dingen die op zichzelf waardevol zijn, en niet alleen in de mate dat ze nuttig zijn voor het leven..
Bijgevolg hebben de vitale functies waarin deze dingen worden geproduceerd, naast hun biologische gebruikswaarde, een waarde op zichzelf.
Aan de andere kant heeft de alvleesklier niet meer belang dan wat voortkomt uit zijn organische bruikbaarheid, en de afscheiding van zo'n substantie is een functie die eindigt in het leven zelf.
Die eigenwaarde van rechtvaardigheid en waarheid, die volkomen toereikendheid, die ervoor zorgt dat we ze verkiezen boven het leven zelf dat ze voortbrengt, is de kwaliteit die we spiritualiteit noemen.
In de moderne ideologie betekent ‘geest’ niet zoiets als ‘ziel’. Het spirituele is geen onstoffelijke substantie, het is geen realiteit. Het is gewoon een kwaliteit die sommige dingen hebben en andere niet.
Deze kwaliteit bestaat uit het hebben van een betekenis, een eigen waarde.
De Grieken zouden de moderne spiritualiteit nous noemen, maar niet psyche: ziel.
Welnu, het gevoel van wat rechtvaardig is, de kennis of het denken van de waarheid, artistieke creatie en genieten hebben op zichzelf betekenis, ze zijn op zichzelf geldig, zelfs als ze worden geabstraheerd van hun bruikbaarheid voor het levende wezen dat dergelijke functies uitoefent. Ze zijn daarom geestelijk leven of cultuur. Afscheidingen, voortbeweging en spijsvertering zijn daarentegen infraspiritueel leven, puur biologisch leven, zonder enige betekenis of waarde buiten het organisme.
Om elkaar te begrijpen zullen we vitale verschijnselen, voor zover ze het biologische niet overstijgen, ‘spontaan leven’ noemen (i). Ik geloof niet dat de meest nauwgezette heilige van de cultuur en de 'spiritualiteit' enig voorrecht mist in de voorgaande definitie van deze termen.
Behalve dat ik ervoor heb gezorgd om daarin een facet te benadrukken dat de ‘culturalist’ hypocriet probeert uit te wissen en achterlaat alsof hij vergeten is.
In feite, als je hoort praten over ‘cultuur’, over ‘spiritueel leven’, lijkt het alleen maar dat het een ander leven is dat anders is en niet communiceert met het arme en geminachte ‘spontane’ leven.
Iedereen zou zeggen dat gedachten, religieuze extase en morele heldenmoed kunnen bestaan zonder de nederige afscheiding van de alvleesklier, zonder de circulatie van bloed en het zenuwstelsel.
Deculturalist begint met het bijvoeglijk naamwoord ‘spiritueel’ en verbreekt de banden met het zelfstandig naamwoord ‘leven’ sensu stricto, waarbij hij vergeet dat het bijvoeglijk naamwoord niets meer is dan een specificatie van het zelfstandig naamwoord en dat er zonder dit laatste niet zoiets bestaat.
Dat is de fundamentele fout van het rationalisme in al zijn vormen.
Die reden die beweert geen vitale functie te zijn tussen de anderen en niet onderworpen te zijn aan dezelfde organische regulering als deze, bestaat niet; Het is een onhandige en puur fictieve abstractie.
Er is geen cultuur zonder leven, er is geen spiritualiteit zonder vitaliteit, in de meest terre a terre zin die men aan dit woord wil geven.
Het spirituele is niet minder leven, noch is het meer leven dan het niet-spirituele.
(1) Daarom – en deze waarschuwing is kapitaal – zijn spirituele activiteiten ook in de eerste plaats spontaan leven.
Het pure wetenschapsconcept wordt geboren als een spontane emanatie van het subject, net als de traan.
(1) De gebruikelijke betekenis van de woorden biologie, organisch individu, enz. wordt daarom overstegen, door zijn exclusieve toeschrijving aan het somatische, de wetenschap van het leven, te verliezen, wordt de logos van de bios een fundamentele kennis waarvan alle andere afhankelijk zijn, inclusief logica, en natuurlijk de traditionele natuurkunde en biologie of (wetenschap van georganiseerde lichamen).
Uit " het thema van onze tijd, 1923"
--
Reacties