De ironicus en de romanticus
[De ironicus en de romanticus? De eerste is per definitie nooit serieus en nooit oprecht, Rorty in dit geval, hij is de vrolijke pragmatist. Cavell is de romanticus, die uitgaande van zijn eigen ervaring iets kan zeggen over de ander, of het andere. Hij is meer de angstige romanticus.]
(1) Rorty wordt meestal geassocieerd met zijn eigen, specifieke versie van het neopragmatisme, een intellectuele heropleving die hij vanaf begin jaren tachtig en later aanvoerde. Hij daagde het heersende filosofische beeld uit door de Amerikaanse intellectuele traditie – ooit dominant maar toen veracht – te verdedigen tegen de aantijging dat ze naïef, provinciaals en achterhaald was. Net als zijn tijdgenoot en criticus Hilary Putnam, die eveneens een belangrijke bijdrage leverde aan de herwaardering van het pragmatisme, bouwde Rorty een indrukwekkend oeuvre op dat later werd gezien als de redding van het pragmatisme uit een periode van intellectuele neergang. In lijn met deze neopragmatische herinterpretaties staat Rorty vooral bekend om zijn radicale benadering van kennisvragen. Er bestaat volgens hem geen objectieve werkelijkheid, los van onze subjectieve voorstelling van de wereld. Er is geen *Ware Waarheid* die op de een of andere manier boven of buiten onze menselijke constructies staat. Door de erfenis van het klassieke pragmatisme te actualiseren, probeerde Rorty epistemologie en metafysica naar de achtergrond te schuiven en in plaats daarvan ruimte te maken voor hermeneutische speelsheid en linguïstische zelfcreatie. Omdat hij meer geïnteresseerd was in het *toepassen* van ideeën dan in hun metafysische grondslagen, trok hij veel kritiek op zich. Men beschuldigde hem van emotivisme, instrumentalisme, relativisme en zelfs onverantwoordelijkheid. Slechts vier jaar voor zijn dood werd hij het onverwachte onderwerp van een BBC 4-documentaire: *Richard Rorty: The Man Who Killed Truth*.
(2) - **Stanley Cavell: scepticisme, het alledaagse en de herontdekking van het transcendentale**
Cavell is om heel andere redenen een omstreden figuur dan Rorty. Waar Rorty zich richt op de herinterpretatie van pragmatisme, wordt Cavell gedreven door traditionelere filosofische vraagstukken. Zijn obsessie ligt bij het scepticisme: de vraag of – en zo ja, hoe – we epistemische toegang kunnen hebben tot andere geesten of andere mensen. Wat echter het meest origineel is aan Cavells werk, is zijn moedige verkenning van scepticisme niet als een puur filosofisch probleem, maar als een cultureel fenomeen. In een opvallend origineel oeuvre dat de complexe intellectuele terreinen van de analytische en continentale filosofie, de romantische literatuur en de Hollywoodfilm overstijgt, betoogt Cavell dat scepticisme een pijnlijk actuele en alledaagse menselijke ervaring is. Het manifesteert zich net zo goed in de ontkenningen van Lear en Othello als in de aarzelingen van Cyd Charisse en Fred Astaire. Achter deze bijdrage van een halve eeuw schuilt een vastberaden wens om, in het kielzog van het modernisme, de mogelijkheden en grenzen van de filosofie zelf te testen.
Terwijl Rorty’s nativistische Amerika filosofisch gestalte krijgt in zijn neopragmatische herinterpretaties van James en Dewey, wordt Cavell gecrediteerd met de filosofische herontdekking van het Amerikaanse transcendentalisme. Hij doet dit door een diepgaande en zorgvuldige betrokkenheid bij het werk van Ralph Waldo Emerson en Henry David Thoreau. Ook hier fungeert filosofisch scepticisme als het prisma voor zijn engagement. De transcendentalistische nadruk op ‘het nabije, het alledaagse en het lage’ onderstreept voor Cavell het belang van alledaagse taal en gebaren als bevestigende reacties op scepticisme in al zijn ondermijnende kracht. Neem bijvoorbeeld Cavells interpretatie van Thoreau: diens verblijf bij Walden Pond is voor hem minder een daad van politieke actie of burgerlijke ongehoorzaamheid, maar veeleer een persoonlijk bewustzijn van de noodzaak om opnieuw interesse te vinden in gewone woorden en handelingen. Er is een behoefte om de wereld opnieuw te ontdekken, om ons opnieuw te wijden aan de alledaagse vormen die we met elkaar delen. Karakteristiek voor zijn levenslange serieuze omgang met ‘het alledaagse’ vindt Cavell in Thoreaus *Walden* niet zozeer een intellectuele weerlegging van filosofisch scepticisme, maar eerder een romantische respons op de menselijke eindigheid. ....
(1) en (2) Rorty verwierf voor het eerst internationale faam als analytisch filosoof, met bijdragen aan hooggespecialiseerde debatten in de filosofie van de geest en de taal. In deze professionele context werd hij aangetrokken door de radicale ideeën van onder anderen Willard Van Orman Quine, de latere Ludwig Wittgenstein, Wilfrid Sellars en Donald Davidson – denkers die binnen de analytische filosofie zelf de ambities daarvan probeerden te ondermijnen. Rorty’s werk nam hierdoor een steeds meer metafilosofische wending. In zijn beroemde uitspraak in *Consequences of Pragmatism* dat de analytische filosofie culmineert in deze figuren en zichzelf daarmee ‘overstijgt en opheft’ (CP, xviii), pleitte hij voor een intellectuele praktijk die therapeutisch en anti-fundamenteel is: een filosofie die niet zozeer stelsels bouwt, maar eerder verrijkt.
Een van Rorty’s belangrijkste intellectuele doelwitten was elke vorm van systeemdenken dat vaste grondslagen claimde als ontdekkbaar of belangrijk. In deze geest liet hij zich verder beïnvloeden door het anti-fundamentalisme van Derrida en Thomas Kuhn. Met indrukwekkende geleerdheid bewoog Rorty zich vrij tussen analytische, continentale en inheems-Amerikaanse tradities. Hij riep de drie belangrijkste filosofen van de twintigste eeuw uit tot Wittgenstein, Heidegger en Dewey. Voor Rorty waren deze ogenschijnlijk uiteenlopende denkers in feite verenigd in hun opvatting van de wereld en onszelf als een reeks contingente herformuleringen. Al deze filosofen zochten op een therapeutische manier om te ‘herformuleren’. Door in plaats van clichés en onoriginele ideeën frisse en innovatieve vocabularen aan te bieden, streefden ze er niet zozeer naar te argumenteren, maar eerder te overtuigen.
Cavell begon zijn carrière als componist aan de Juilliard School en vond via de blikseminslag van J. L. Austin en diens seminars aan Harvard in de jaren vijftig zijn weg naar de filosofie. Om de centraliteit van ‘het alledaagse’ in Cavells werk te begrijpen, kan het belang van Austin niet genoeg benadrukt worden. Austin richtte zich primair op specifieke woorden in specifieke contexten, op wat mensen daadwerkelijk doen of zeggen in deze of gene situatie. In het panorama van de alledaagse taal zag hij een betrouwbare bron voor de onderscheidingen en verbindingen die door de menselijke gemeenschap al lang waren vastgelegd – een bron waaruit diezelfde gemeenschap de specifieke uitdagingen van de filosofie kon aangaan.
Geïnspireerd door vergelijkbare ideeën uit het latere werk van Wittgenstein ontwikkelde Cavells filosofische kritiek Austins voorkeur voor het specifieke. Hij benadrukte ‘het alledaagse’ als het knooppunt van alledaagse zekerheden en praktijken die onze levens met taal en met elkaar vormgeven. In de meer poëtische proza van de filosoof vindt ‘het alledaagse’ echter vooral uitdrukking als een belofte van verlossing: iets wat we niet als vanzelfsprekend kunnen aannemen, maar waarnaar we continu moeten streven. Zijn leidende intuïtie is dat te strikte of definitieve definities de druk te groot maken, waardoor ‘het alledaagse’ tragisch uit onze greep glipt. Met andere woorden: het alledaagse is buitengewoon. Het is sterk genoeg om ons bijeen te houden, maar breekbaar genoeg om elke dag opnieuw heroverd te moeten worden. In zijn lezingen van eerst Austin en Wittgenstein, en later Emerson en Thoreau, wordt zo’n onhandelbaar – zo’n onfilosofisch – thema volgehouden als iets transcendentals voor onze hedendaagse tijd.
Een review
Maar, zoals Mahon ook benadrukt, Rorty en Cavell zijn het diep oneens over hun specifieke opvattingen over hoe de nieuwe of (voor Rorty) postfilosofische cultuur eruit zou moeten zien. Ze voelden zich kennelijk ver genoeg van elkaar verwijderd dat ze, afgezien van Rorty's ambivalente bespreking van The Claim of Reason en enkele incidentele kleinerende opmerkingen over Cavells betreurenswaardige, onverklaarbare neiging om 'helemaal existentieel te gaan' over de zogenaamd eeuwige kwestie van het scepticisme, bijna nooit naar de kwestie van het scepticisme hebben verwezen. met elkaar in hun gepubliceerde werk. Een van de redenen waarom Mahons poging om de twee in gesprek te brengen zo welkom is, is dat ze dat zelf grotendeels hebben vermeden. De afstand tussen hen komt niet alleen tot uiting in hun specifieke voorstellen, maar, meer fundamenteel, in hun aanpak en toon. Waar Rorty ‘ingrijpende verhalen’ naar voren brengt, streeft Cavell naar ‘gedetailleerde opgravingen’ ; en waar Rorty's karakteristieke uitdrukkingen reducerend zijn (iets dat ogenschijnlijk belangrijk is, zoals de waarheid, is 'slechts' iets heel onopvallends), verwijst Cavell naar duistere diepgangen (het is 'alsof' iets ogenschijnlijk onopvallends van doorslaggevend belang is). Dit wordt weerspiegeld in hun respectievelijke keuzes voor een Amerikaanse voorloper die een voorbeeld zou kunnen zijn van hun visie op wat filosofie is en zou moeten worden.
Voor Rorty is de Amerikaanse filosofie op zijn best die van de simpele Dewey; voor Cavell is het die van de elliptische Emerson. Ondanks alle erkende schulden van Dewey aan Emerson, die hij 'de filosoof van de democratie' noemde, zijn de verschillen tussen de twee aanzienlijk. Cavell kan Dewey's toewijding aan de wetenschappelijke methode overdrijven door uit te leggen waarom Emerson geen pragmaticus is (of, zoals Dewey liever had gewild, een instrumentalist), maar het blijft waar dat centrale Emersoniaanse zorgen over tekstualiteit, bekering, rouw en het verlies en herstel van Het zelf en de wereld zijn volkomen vreemd voor Dewey – en voor Rorty. Rorty en Cavell modelleren twee heel verschillende manieren om filosofie te beoefenen en op te vatten, en het is onwaarschijnlijk dat de kracht van hun voorbeelden snel zal vervagen. Die voorbeelden zullen een belangrijke rol spelen in “de voortdurende ontwikkeling van de Anglo-Amerikaanse filosofie”, dat is moeilijk te zeggen. Het is moeilijk en amusant om je voor te stellen dat ze zouden deelnemen aan een hedendaagse discussie over bijvoorbeeld neurowetenschappen en ethiek.
Zoals haar titel aangeeft, giet Mahon haar contrast tussen de twee in termen van ironie en romantiek. Dit is een natuurlijk en nuttig instrument dat, zoals zij opmerkt, niet al te strikt moet worden toegepast. Rorty viert ironie in zijn privéleven, maar is allesbehalve ironisch in zijn omgang met politieke kwesties, waarbij solidariteit en hoop de sleutelwoorden zijn. En, hij is bepaald geen romanticus van het type Cavell; in late essays als 'Pragmatism and Romanticism' viert hij wel de beslissende aanwezigheid van de laatste in de eerste, zoals hij die begrijpt. Op dezelfde manier brengt Cavells romantiek een nauwgezette en voortdurende betrokkenheid met filosofisch scepticisme met zich mee, geheel anders dan alles wat zelfs bij Coleridge of de Schlegels te vinden is. En als ironie gebeurtenissen benoemt die het tegenovergestelde zijn van wat werd verwacht, is Cavells lezing van de filosofie een diep ironische onderneming, waarin de filosoof nooit helemaal weet wat hij doet of niet doet, en die moeite heeft om echt te menen wat hij zegt.
Mahon verdeelt zijn studie in vijf hoofdstukken, waarin hij achtereenvolgens het scepticisme, het pragmatisme, de literaire, filosofische stijl en de politiek behandelt. Het boek is geschreven in een vlotte en toegankelijke stijl en zal vooral nuttig zijn voor studenten en anderen die relatief nieuw zijn in deze figuren. Soms handelt Mahon iets te snel om recht te doen aan de complexiteit van de betrokken argumenten. Dit is problematischer als het om Cavell gaat, wat jammer is gezien het feit dat hij in de ogen van Mahon over het algemeen de overhand lijkt te krijgen op Rorty als ze de twee contrasteert. Sommige fouten hier zijn klein: ‘De beschikbaarheid van Wittgensteins latere filosofie’ is Cavells vierde gepubliceerde essay, niet zijn eerste, en noch ironie, noch romantiek kunnen worden beschouwd als Wittgensteiniaanse ‘levensvormen’.
Andere zijn belangrijker. Cavell beweert niet dat ‘aanspraken op kennis, als het al zo is, zijn gebaseerd op ervaringen uit de eerste persoon’, aangezien hij niet ontkent dat iemand dingen kan weten over bijvoorbeeld wiskunde of geschiedenis, en hij benadrukt niet dat mijn kennis van mijn moedertaal wordt geautoriseerd door ervaring of iets anders. Cavell beweert niet dat de bewering van de scepticus ‘fenomenologisch ontrouw’ is; Twee pagina's vóór de pagina die Mahon in dit verband citeert, schrijft hij: 'de vraag die de filosoof oproept... is een antwoord op, of een uitdrukking van, een echte ervaring die mensen in zijn greep houdt.' En Cavell niet. betogen dat het ‘fundamentele onderscheid tussen weten wat iets is (kennis als identificatie of herkenning) en weten dat het is (kennis als bestaan of werkelijkheid) een verschil is waar de filosoof van de traditionele epistemologie geen rekening mee houdt’. Wanneer Cavell schrijft: ‘Criteria zijn ‘criteria voor het feit dat iets zo is’, niet in de zin dat ze ons vertellen over het bestaan van iets, maar over iets dat lijkt op de identiteit ervan, niet over het zo zijn, maar over het zo zijn’, is hij (bewust, geloof ik) in navolging van Kants bewering dat 'zijn geen predikaat is' dat per definitie aan God kan worden toegeschreven op grond van Zijn perfectie om zo Zijn bestaan te bewijzen. De traditionele filosoof beschouwt een algemeen object (bijvoorbeeld de wasbol van Descartes) juist om de vraag naar het bestaan te isoleren van die naar de identiteit; en Cavell onderscheidt zich van Austin door deze poging niet zomaar af te wijzen, maar door na te denken over de details van wat het inhoudt en waarom het precies mislukt. Dit is veelbetekenend omdat de vergissingen van Mahon het haar moeilijk maken om Cavells centrale, paradoxale bewering, wat hij 'de waarheid van het scepticisme' noemt, in beeld te brengen. En als dit niet in beeld wordt gebracht, is het moeilijk – Mahons eigen schijnbare voorkeur voor Cavell boven Rorty houdt geen stand – om niet met Rorty te concluderen dat scepticisme beter terzijde kan worden geschoven omdat het eenvoudigweg niet langer interessant is.
Dat gezegd hebbende, heeft Mahon groot gelijk als hij niet streeft naar een sluitende verklaring van de twee, die zou kunnen vaststellen wie gelijk heeft over wat, of wie we moeten beschouwen als een nuttiger alternatief voor de manier waarop filosofie momenteel wordt beoefend. Zoals Rorty opmerkt in een van zijn beste essays, ‘Solidarity or Objectivity?’, waarin hij de taal van James over ‘levensopties’ overneemt, zijn er mensen ‘die altijd hebben gehoopt een Nieuw Wezen te worden, die hebben gehoopt bekeerd te worden in plaats van overtuigd te worden. Maar wij – de liberale Rawlsiaanse zoekers naar consensus, de erfgenamen van Socrates, de mensen die hun dagen dialectisch aan elkaar willen koppelen – kunnen dat niet doen.” Het eerste is een redelijke ruwe schets van Cavell, die De Emersoniaanse oproep tot bekering vormt het middelpunt van zijn levenswerk, en hij schrijft al vroeg over Wittgensteins Philosophical Investigations: ‘Geloof is niet genoeg. Ofwel dringt de suggestie door tot beoordeling uit het verleden en wordt onderdeel van de gevoeligheid waaruit beoordeling voortkomt, ofwel is ze filosofisch nutteloos. “ Of je Rorty’s luchtige ‘etnocentrische’ ontslag oppervlakkig en niet nadenkend vindt, of Cavells quasi-religieuze eis voor een Nieuwe Dag of ‘uiteindelijk alledaags’ log of verontrustend vindt, is, zoals beiden heel goed wisten, niet iets dat alleen een kritisch argument zou kunnen zijn. bepalen. Mahons boek zal zijn doel goed hebben gediend als het zijn lezers terugleidt naar de twee briljante onderwerpen, om zelf te bepalen wie ze zullen volgen, en in hoeverre. (Andrew Norris, University of California, Santa Barbara, https://ndpr.nd.edu/reviews/the-ironist-and-the-romantic-reading-richard-rorty-and-stanley-cavell/)
TWEE
Bovendien houden ze zich allebei bezig met onderwerpen als epistemologie, moraliteit, filosofie en politiek en filosofie en literatuur. Het is daarom verrassend dat niemand hun werk tot nu toe heeft vergeleken. Mahon wil die kloof dichten. In vijf hoofdstukken vat ze enkele van Cavells en Rorty's kernideeën samen en vergelijkt ze ze met elkaar, wat laat zien dat ze werken aan vergelijkbare thema's
maar met een ander register. Als leidraad introduceert ze de intellectuele categorieën ironie en romantiek en identificeert ze de eerste losjes met Rorty en de tweede met Cavell. Deze categorieën dienen als een haakje, omdat ze er pas aan het eind van haar studie op terugkomt.
In hoofdstuk 1 bekijkt Mahon Cavells en Rorty’s benaderingen van epistemologie. Cavell blijkt een zeer betrokken en serieuze denker te zijn, die de epistemologische traditie recht in de ogen kijkt en zichzelf uitleeft op het probleem van scepticisme, dat hij herinterpreteert als niet alleen een epistemologisch maar eerder een cultureel, existentieel probleem. Volgens hem blijft scepticisme “een permanente bedreiging […] en een voortdurende noodzaak […]” voor menselijke interactie. Rorty verwerpt daarentegen niet alleen scepticisme maar de hele epistemologie, omdat zijn analyse hem tot de conclusie brengt dat de hele discipline vertrouwt op oude metaforen van de geest als een spiegel van de natuur. In plaats van epistemologische problemen zoals scepticisme op te lossen, moet men andere manieren van spreken vinden. Cavell en Rorty verschillen niet alleen in hun visie op epistemologie, maar ook in hun interpretatie van Wittgenstein: op een idiosyncratische manier lezen ze Wittgenstein als een angstige romanticus, die zich bezighoudt met het vinden van een nieuwe filosofische methode van zelfkennis in het aangezicht van de dreiging van scepticisme, of als een vrolijke satiricus, die “taal als instrumentele sociale praktijk” ziet.
In hoofdstuk 2 bekijkt Mahon wat Rorty en Cavell tot duidelijk Amerikaanse filosofen maakt. Ze noemt dit, een woord lenend van Cavell, hun (Amerikaanse) erfenis. Rorty wordt gepresenteerd zoals hij zichzelf presenteerde: in lijn met het Amerikaanse pragmatisme en zijn “hoopvolle en melioristische inslag” in het algemeen en het pragmatisme van John Dewey in het bijzonder. Mahon merkt echter op dat Rorty's lezing van Dewey meer op Rorty zelf lijkt en dat zijn toe-eigening met enige kritiek is ontvangen, een kritiek die Rorty vrolijk accepteerde en beweerde. Cavells erfenis ligt enigszins anders bij denkers als J. L. Austin en Emerson en Thoreau. Austin en Emerson zijn vooral prominent en belangrijk voor Cavell en in zijn lezingen van laatstgenoemde wil Cavell niet alleen zijn eigen stem vinden, maar ook Emerson herwinnen als de "grondleggende (of liever, 'vindende') filosofische stem van Amerika".
In hoofdstuk 3 behandelt Mahon Rorty's wending tot literatuur en Cavells literaire filosofie. Ze vindt dat Rorty's literaire kritiek kan worden gescheiden van zijn filosofische betrokkenheid, terwijl hij in Cavells geval altijd al bezig is met filosofie wanneer hij literaire teksten leest. Rorty komt bovendien naar voren als ‘een vrij conservatieve literaire criticus’ (80) die te veel vertrouwt op de bedoelingen van de auteur en de intrinsieke betekenis van de tekst, wat hem in schril contrast plaatst met zijn eigen polemieken van innovatieve en radicale herbeschrijving. Cavell lijkt daarentegen extreem afgestemd op de linguïstische en poëtische nuances van een tekst.
Wanneer hij teksten leest zoals Coleridge’s Rime of the Ancient Mariner1, beschouwt hij ze als voorbeelden van reeds genoemde filosofische problemen. Zijn filosofische betrokkenheid is altijd ook gericht op het literaire. Mahon vat deze vergelijking samen als ze zegt dat Rorty leest en interpreteert op het macroniveau, terwijl Cavell leest en interpreteert op het microniveau. Een vergelijking van Cavell’s en Rorty’s betrokkenheid bij de Franse post-structuralistische theorie en met name Derrida, waarmee het hoofdstuk wordt afgesloten, bewijst deze bewering.
Rorty eigent Derrida toe voor zijn eigen doeleinden en beschouwt hem als een bondgenoot voor een postfilosofische literaire cultuur, terwijl Cavell Derrida heel zorgvuldig leest en het ten slotte niet met hem eens is. Hij draait de nadruk op taal als iets dat wordt geciteerd of geïmiteerd op zijn kop door de overerving van taal te benadrukken.
Taal wordt niet alleen geïmiteerd, maar ook geërfd. Als overerving brengt het een bepaalde verantwoordelijkheid met zich mee: taal is een gemeenschappelijke hulpbron die “betekenis krijgt in en door de alledaagse en eindeloze onderhandelingen die ons leven samen in taal vormen”.
In hoofdstuk 4 gaat Mahon uitgebreid in op de schrijfstijlen van Rorty en Cavell. Haar leidende vraag is of hun respectieve stijlen ornament of constitutief zijn voor de inhoud van hun filosofische reflecties. Cavells stijl in dit opzicht is niet alleen extreem moeilijk te begrijpen, maar kan ook niet voldoen aan zijn eigen claims. De preliminariteit van zijn taalgebruik vindt zijn uitdrukking in het altijd internaliseren, bevragen, uitwerken, compliceren van zijn eigen filosofische idealen. Bovendien kan Cavells omgang met andere teksten worden geclassificeerd als een strategie van overdaad. Hoewel hij zich bewust is van zijn overlezen, vormt dit besef van de schandaligheid van zijn schrijven “zelf geen overwinning”, schrijft Mahon. Rorty’s stijl heeft daarentegen “retorische flair en kleurrijke elegantie” (ibid.), er is een “toegankelijkheid tot zijn proza die zijn democratische engagementen mooi aanvult”. Terwijl Rorty zich langzaam maar zeker verwijdert van schrijven voor een specifiek publiek dat getraind en bedreven is in analytische filosofie, vooral van Contingency, Irony en Solidarity en verder, en meer richting schrijven voor de demos, omzeilt hij soms standaardmodellen van filosofische strengheid en maakt hij plaats voor “elementen van humor en informaliteit” . In plaats van
te argumenteren, dringt hij eerder aan, beveelt aan, suggereert, duwt. Vooral in zijn latere geschriften is er een “methodologische wending van argumentatie en richting herbeschrijving” en een wending van filosofie naar literatuur. Zijn opvatting van het gebruik van taal (en schrijven en filosofisch als een bepaald soort schrijven voor die kwestie) wordt het best geïllustreerd door de liberale ironicus, iemand die zichzelf creëert in de privésfeer, terwijl hij probeert wreedheid in de publieke sfeer te verminderen door gevoelig taalgebruik. In deze combinatie van privé-zelfcreatie en publieke “no-nonsense transparantie” en helderheid van stijl in Rorty’s pragmatisme schuilt een noodzakelijke spanning, maar een spanning die “niet zozeer een gebrek aan stilistische pzazz laat zien, maar een scherpe afstemming van het culturele publiek” (ibid.). Mahon sluit het hoofdstuk af met een vergelijking van de “stijlen van Amerikaans en Frans filosofisch schrijven”, waarbij hij betoogt dat de Amerikaanse filosofie anders klinkt en dat binnen de Amerikaanse filosofie Cavell nog meer is afgestemd op de ingewikkeldheden van taal. Ze schrijft dat “[d]e klank van de Anglo-Amerikaanse filosofie […]” een centrale preoccupatie van Cavell is. Hoewel het algemene kenmerk van de Amerikaanse filosofie een soort “wanhopige onzekerheid” lijkt te zijn, is Cavells worsteling met taal en een “authentieke manier van filosofische expressie” veel uitgesprokener dan Rorty’s viering van contingentie. Zoals Mahon treffend samenvat: “Rorty [helemaal in tegenstelling tot Cavell, AK] is levendig voordat hij angstig is”.
In hoofdstuk 5 behandelt Mahon Rorty’s en Cavells preoccupatie met het persoonlijke/privé en het publieke/politieke. Cavells visie op moraliteit probeert zich te beschermen tegen het emotivistische beeld en probeert een ander gevoel van rationaliteit met betrekking tot morele argumenten te herstellen. Rationaliteit is in zijn zin geen overeenstemming, maar eerder toewijding aan bepaalde soorten modi en
procedures waarin overeenstemming kan worden bereikt. In plaats van een nieuwe meta-ethische theorie voor te stellen, probeert Cavell te onthullen hoe zijn specifieke concept van rationaliteit “onze dagelijkse praktijken van moraliteit onderstreept” . Rorty stelt daarentegen, in overeenstemming met zijn anti-fundationalisme, voor om het zonder theoretische onderstreping van vragen als moraliteit te stellen. Dit betekent niet dat we kunnen doen wat we willen, het betekent simpelweg dat we morele wezens kunnen zijn zonder een beroep te doen op filosofische principes. We hebben niet eens een vast concept van het zelf nodig. Moraliteit komt in het spel wanneer onze verwantschap met andere mensen kan of moet worden uitgebreid. We breiden onze wij-groep eenvoudigweg uit door verhalen te vertellen over wie we willen zijn en te hopen dat anderen deze herbeschrijvingen overnemen. Dit heeft hem beschuldigingen van emotivisme opgeleverd, wat voor Rorty alleen zinvol is voor zover we in de huidige oude woordenschat spreken. Een herbeschrijving van morele vocabulaires “zal emotivisme als onbegrijpelijk verhelderen” (135). Zich wendend tot Cavell en zijn moreel perfectionisme, vat Mahon Cavells project samen als de verdediging van een moreel register dat enorme waarde hecht aan en prioriteit geeft aan zelfonderzoek, zelfeducatie en zelftransformatie. Dit perfectionisme dat Cavell van Emerson overneemt, is de basis voor zijn concept van liberale democratie. Alleen op het moment dat men zichzelf aan een ander openbaart, door authentiek als en voor zichzelf te spreken, krijgt men de mogelijkheid om representatief voor anderen te spreken. Tegen de beweringen dat moreel perfectionisme antidemocratisch en elitair is, betoogt Cavell dat concepties die democratie willen theoretiseren als iets dat betrekking heeft op objectieve ahistorische principes, een groter gevaar lopen om in de val te lopen van dergelijke beschuldigingen. Men heeft constante zelftransformatie en constante dialoog nodig om een democratische gemeenschap te laten werken. De zaak ligt anders bij Rorty. Voor hem is zelfperfectie, zelfcreatie een activiteit die beperkt moet blijven tot het privédomein. Rorty’s opvatting is gebaseerd op een scheiding tussen het publieke en het private rivate. Zelfcreatie en menselijke solidariteit zijn even geldig, maar ze hebben geen verenigende theorie nodig om ze samen te binden. Rorty dringt er eenvoudigweg op aan dat we private en autonome ironisten zijn, en publieke en solidaire liberalen.
Zijn onderscheid tussen publiek en privé stelt hem in staat om filosofie los te koppelen van politiek, door te suggereren dat waarde en democratie op de eerste plaats moeten komen, terwijl theorie en filosofie op de tweede plaats moeten komen.
In haar conclusie betoogt Mahon dat het “vrolijke pragmatisme” van Rorty haaks staat op Cavells “angstige romantiek”. Terwijl Rorty op lichtvoetige wijze problemen als scepticisme lijkt te elimineren, niet door zich met het probleem bezig te houden en het op te lossen, maar door het af te doen als een probleem om te bespreken, lijkt Cavell daarentegen te oprecht en serieus om een
Rortyan-herbeschrijving als een aanbod te beschouwen. Voor Cavell lijken herbeschrijving en Rorty-sche-ironie misschien een uitvlucht, een onvermogen om met het zeer reële probleem van scepticisme om te gaan. Aangezien scepticisme in Cavells termen niet alleen een epistemologisch probleem is, kunnen we nu zien waar een hypothetische dialoog tussen de twee denkers mis zou kunnen gaan. Rorty vertrouwt te veel op categorieën van analytische filosofie en actuele specialisatie in zijn kritiek op epistemologie. Cavell neemt vanaf het begin een andere route en identificeert scepticisme niet als een epistemologisch per se, maar als een cultureel thema dat opnieuw moet worden bewerkt, hersteld, maar desalniettemin zeer serieus moet worden genomen. Rorty's ironie ontkent stabiele persoonlijkheid, Cavells romantiek is gebaseerd op de mens; hoewel geen vaststaand maar een perfectionistisch zelf. Rorty's ironie heeft een gevoel van onthechting en aartsvijandigheid, terwijl Cavells romantiek een serieuze en angstige strijd is. Ten slotte kan het scherpe onderscheid tussen het publieke en het private domein in Rorty niet worden gehandhaafd vanuit een Cavelliaans perspectief. Cavelliaanse zelfcreatie is geen doel op zich, maar de basis van een verantwoordelijke democratische gemeenschap.
Terugkerend naar haar kader van de ironist en de romanticus, verduidelijkt Mahon dat er zowel bij Rorty als bij Cavell sprake is van romantiek, hoewel de laatste veel minder uitgesproken lijken te zijn. In Rorty’s latere geschriften, vanaf Contingency, Irony and Solidarity, vinden we een wending naar meer romantische ideeën. Dit weerspiegelt zich niet alleen in essays getiteld Pragmatism as Romantic Polytheism or Pragmatism and Romanticism, maar het meest prominent in zijn visie op een postfilosofische, gepoëtiseerde cultuur zoals beschreven in Contingency, Irony and Solidarity. Voor Rorty hecht zo’n cultuur meer waarde aan zelfcreatie, herbeschrijving en de-divinisering dan aan alles; gemeenschappelijke kenmerken van een romantische Lebensform. Hoewel Cavell de ironische houding verre van viert zoals Rorty doet, en deze behandelt als de modus operandi van de bewoners van zijn liberale utopie, zijn er toch “tonen van zorgvuldige contingentie – hoorbare erkenningen van de mens als op de een of andere manier nooit vastgelegd, nooit definitief veilig”. Mahon, zoals elke aandachtige lezer al heeft opgemerkt in haar gebruik van muzikale metaforen (een stilistische eigenaardigheid die men ook bij Cavell aantreft), kiest uiteindelijk de kant van Cavell, omdat zijn “geromantiseerde scepticisme […] een verheffend alternatief biedt voor de contingentieblues […] op Rorty en in anderen”.
Uitgaande van een tonale dissonantie heeft Mahon een consonante, helder geschreven en uiterst geïnformeerde studie over Richard Rorty en Stanley Cavell geproduceerd die niet alleen dient als een introductie tot beide denkers, maar hopelijk ook de interesse wekt in Cavells werk binnen de filosofische discipline in het algemeen. Zoals het er nu voorstaat, is de tonale dissonantie opgelost door twee overlappende maar uiteindelijk uiteenlopende melodieën te isoleren. Ik vermoed dat het kiezen van welke je wilt zingen en dansen meer vereist dan filosofie of filosofische argumenten op dit moment kunnen bieden. (Alexander Kerber, Doctoral student, department of German Studies, Faculty of Philosophy, University of Saarland, Saarbrücken, Germany, https://brill.com/downloadpdf/view/journals/hpla/24/2/article-p399_8.pdf)
Reacties