De Denkers - Rorty
Korte biografie
- Richard Rorty is in 1931 in New York geboren; hij raakt als filosofiestudent aan de universiteiten van Chicago en Yale gefascineerd door het logisch-positivisme, dat tot doel heeft wetenschappelijke taal zo strikt mogelijk af te grenzen van niet-wetenschappelijke, strikt genomen 'zinloze' taal. In 1961 wordt hij benoemd in het prestigieuze Princeton, centrum van orthodox-analytisch filosoferen. Tegelijk distantieert hij zich van meet af aan van deze denkrichting en maakt hij onomwonden duidelijk dat het analytische credo (filosofische problemen zullen definitief worden opgelost of verdwijnen dankzij een formele analyse van de taal) niet het zijne is. Sinds 1982 doceert hij aan de universiteit van Virginia. [De Denkers]
- Maar wie is Richard Rorty, en wat is er zo belangrijk over zijn filosofie? Rorty werd geboren op 4 oktober, het enige kind van James Rorty en Winifred Raushenbush. James Rorty was de zoon van een Ierse immigrant en een zogenaamde dichter die met vroeg met een leraar was getrouwd feministische overtuigingen. De twee hadden een mislukte zaken in de droge goederen in Middletown, New York. Na een stage bij de lokale krant, schreef James Rorty zich in bij Tufts College, nabij Boston, die afstudeerde 1913. Hij diende in Frankrijk tijdens de Eerste Wereldoorlog en lanceerde vervolgens een carrière als muckraking-journalist, het schrijven van poëzie aan de zijkant en werken Periodiek als een advertentie -copywriter om de rekeningen te betalen. Een bekende figuur op de intellectuele scene van New York, James Rorty werd beïnvloed door Thorstein Veblen en schreef boeken over onderwerpen variërend van de depressie tot de advertentie -industrie. Winifred Raushenbush, van haar kant, was een van de dochters van Walter en Pauline Rauschenbusch, de laatste een immigrant uit Pruisen. Haar vader, een baptistenminister en uiteindelijk Hoogleraar goddelijkheid aan het Rochester Theological Seminary - als zijn eigen Vader, een Duitse immigrant, was ook - een van de leiders van de sociale evangeliebeweging aan het begin van de twintigste eeuw, die Riep christelijke thema's op om mensen te verzamelen rond de oorzaak van progressief sociale hervorming (R.R. The making of an American Philosopher).
Referentie #FiB
In de huidige serie over fundamenten en taalspellen is dit item een intermezzo over het zelf. Richard Rorty definieerde de persoon, het zelf, als een ‘intern coherente cluster van overtuigingen en verlangens’. (Hoe vind je het zelf)
Ik pak Rorty's verslag van een botsing van standpunten tussen Habermas en Lyotard op. Om een lang verhaal kort te maken, vat ik het debat als volgt samen. Habermas stelde het 'narratief' van communicatieve actie voor, waarbij mensen in het discours consensus zouden moeten en kunnen bereiken, in debatten over sociale kritiek die 'herrschaftsfrei' zijn, zonder oplegging van macht.
Geïnspireerd door de verschrikkingen veroorzaakt door 'grote verhalen' zoals die van de Franse Revolutie, het nazisme en het communisme, beweerde Lyotard dat we dergelijke 'grote verhalen' moeten wantrouwen en verwerpen. Habermas beweerde dat als je dat doet, je normen voor oordeelsvorming verliest, in democratische, burgerlijke waarden, en rationaliteit en de basis voor de liberale samenleving die ons goed heeft gediend, wegneemt. Dus, wie heeft er gelijk?
Op dit punt heb ik twee vragen aan Lyotard:
- Wat is het verhaal waaruit je verhalen kunt verdenken?
- Hoe verdacht is dat verhaal?
En dit is mijn mening:
1. Je moet iets aannemen, het als vanzelfsprekend beschouwen, als basis voor het beoordelen van iets. Of je het nu leuk vindt of niet, dit is jouw verhaal.
2. Eerdere verhalen zijn inderdaad mislukt, zijn in perversies en rampen terechtgekomen.
3. Het is rationeel om rekening te houden met de mogelijkheid dat jouw huidige beste verhaal zal mislukken. Het is niet rationeel om dat te negeren. Probeer de illusie van a-historische legitimatie te vermijden.
Betekent dit nu dat welk verhaal je ook hebt, relativistisch is, afhankelijk van de context?
Je houdt een verhaal vast zoals je een hypothese in de wetenschap vasthoudt: zolang het 'werkt', terwijl je een open oog houdt voor de grenzen en tekortkomingen ervan. Je probeert het zo breed mogelijk toe te passen, zo universeel mogelijk, totdat je tegen de tekortkomingen ervan aanloopt. Dat vereist dat je open staat voor bezwaren die voortkomen uit nieuwe contexten, nieuwe perspectieven. Met andere woorden, het verhaal is universeel in zijn ambitie, contextafhankelijk in zijn herziening.
Dat, zo stel ik voor, impliceert de rationaliteit van communicatieve actie en rationaliteit waar Habermas voor pleit, maar die niet kan en hoeft te worden gepresenteerd als een claim van waarheid buiten de tijd, van de geschiedenis.
In een eerdere kritiek op Habermas, betoogde ik dat discours zonder machtsspel een illusie is. Mensen oefenen altijd macht en tegenmacht uit, tot op zekere hoogte en op een bepaalde manier. En vergeet niet dat macht ook positief kan zijn, door nieuwe opties te creëren en meer ruimte voor anderen om te kiezen. Dus tot slot, het volgende:
- Habermas heeft gelijk als hij betoogt dat er behoefte is aan een leidend verhaal, en dat hij het perspectief van communicatieve actie inneemt, maar hij vergist zich als hij beweert dat het onhistorisch en onbetwistbaar is, en dat er communicatie is zonder machtsspel.
- Lyotard heeft gelijk als hij grote verhalen wantrouwt, maar niet als hij alle verhalen verwerpt. Er is wat verhaal nodig als houvast, zelfs als het tijdelijk is en onderhevig aan voortdurende communicatieve interactie.
Ik denk dat dit dicht bij Rorty's visie komt. Het verwerpen van alle verhalen is net zo dwaas als het verwerpen van alle theorie en wetenschap. Het accepteren van verhalen als absoluut en onschendbaar is net zo dwaas als het accepteren van verhalen voor welke theorie dan ook. (Habermas en Lyotard)
Nietzsche verwierp niet zomaar de oude waarden als irrelevant, die onverschilligheid verdienden, zoals latere postmodernisten deden (zoals Richard Rorty). Hij verwierp ook onverschilligheid met betrekking tot waarden, en passiviteit, hedonisme en stoïcisme als een ontsnapping aan de wanhoop van het nihilisme. In zijn visie was dat net zo 'decadent', d.w.z. levensverstorend, als de oude absoluten. (Vormen van nihilismne)
Men kan onverschillig worden en zijn schouders ophalen over nihilisme. Wat is het nut van het betreuren van waarden die niet bereikt kunnen worden? Laten we ons verheugen dat we ervan bevrijd zijn. Dit is het standpunt van (sommige) postmodernisten, met name Richard Rorty.
Dit levert een pragmatische visie op: ideeën en acties zijn goed als ze nuttig zijn, bijdragen aan een goed leven.
Dit houdt perspectivisme in: wat iemand als geldig of waar beschouwt, in zekere zin, of goed, hangt af van iemands perspectief, dat afhankelijk is van geschiedenis, omstandigheden, cultuur en persoonlijk perspectief.
Als het criterium voor adequaatheid of geldigheid bijdrage aan het goede leven is, is de vraag natuurlijk wat het goede leven is en wie dat bepaalt.
Voor Rorty is dat een kwestie van consensus in een bepaalde gemeenschap, waarbij verschillende gemeenschappen verschillende keuzes maken, zonder enig perspectief- en belangeloos argument om tussen hen te oordelen.
Voor Nietzsche waren de oude absoluten niet alleen onmogelijk te bereiken, maar waren ze ook schadelijk voor het goede leven. Het leven brengt verscheidenheid en voortdurende verandering van perspectieven met zich mee, en dit wordt geblokkeerd door absoluten, welke absoluten dan ook. Voor Nietzsche is het goede leven een bijdrage aan de bloei van het leven, de bevordering van het menselijk leven en uitmuntendheid, in een voortdurende beweging van zelftranscendentie en 'Dionysische' creatieve vernietiging, gedreven door de 'wil tot macht'. Ik zal dat in een later item bespreken.
Wat betreft kennis, kan men zijn toevlucht nemen tot epistemologisch scepticisme, zoals Pyrrho, en latere filosofen, zoals Montaigne en David Hume. Dit scepticisme kan, maar hoeft niet, te leiden tot radicaal relativisme: geen enkele claim op kennis of waarheid is inherent beter dan een andere.
Een alternatief voor radicaal relativisme is om te accepteren dat waarden legitiem kunnen zijn en redenen voldoende kunnen zijn zonder absoluut te zijn, terwijl ze niet willekeurig zijn en onderhevig zijn aan debat en verbetering.
In het pragmatisme wordt absolute, objectieve waarheid vervangen door gerechtvaardigde assertiviteit (wat teruggaat op John Dewey). Iets moet worden geaccepteerd als er goede argumenten voor zijn, om in debat te worden beslecht. In het pragmatisme is de centrale garantie voor assertiviteit dat het 'werkt', standhoudt in de praktijk en praktisch gedrag bevordert.
Zoals aangegeven, ligt de garantie voor Rorty in consensus in een bepaalde gemeenschap (in 'etnocentrisme'). Karen Carr betoogde, naar mijn mening terecht, dat dit een overgave aan conservatisme, de status quo, inhoudt. En als er geen basis is voor een oordeel tussen verschillende perspectieven, is het uiteindelijk een kwestie van macht, het recht van de sterkste.
Ik zou eraan willen toevoegen dat het een overgave aan wat Nietzsche de ‘kudde’ noemde en Heidegger ‘Das Man’ noemde. Het houdt overgave aan onderdrukking door de anonieme macht van instellingen in, geïllustreerd door Foucault. Het houdt overgave aan de gevangenendilemma’s in waarin de samenleving steeds meer gevangen zit, waar individuele moraal wordt gewurgd in collectief belang.
Nietzsche erkende dat de mens betekenis en waarde zoekt, maar in plaats van deze te accepteren van een externe autoriteit, produceert de mens deze. Is zijn ultieme waarde als bijdrage aan de bloei van het leven niet een nieuw absoluut, een nieuwe metafysica? Biedt het een ontsnapping aan het relativisme? Dat is het onderwerp voor het volgende item.(Is pragmatisme conservatief)
Als er geen ultieme, universele, vaste basis is voor welke wetenschap dan ook, betekent dit dan dat er geen groot verschil is tussen wetenschap en politiek? Richard Rorty beweerde dat: ‘.. geen interessante epistemologische verschillen tussen de doelen en procedures van wetenschappers en die van de politiek" (Wetenschap en politiek: hoe verschillend zijn ze?).
Kritische beschouwing
Richard Rorty wordt beschouwd als een van de belangrijkste levende Amerikaanse filosofen, al is het niet meteen een schande voor een Europees filosoof zijn naam niet of amper te kennen. De filosofie is immers, sinds de zeventiende eeuw opgedeeld in twee kampen: dat van de grotendeels continentale rationalisten, die uitgaan van de kracht van het zuivere denken als beginsel van waarheid, en dat van de grotendeels Britse empiristen, die de nadruk leggen op zintuiglijke gegevens als de enige oorsprong van alle kennis. Deze scheiding werd nagenoeg compleet sinds de opkomst rond de jaren dertig van deze eeuw -, in Angelsaksische landen, van de zogenaamde analytische filosofie, die een definitieve oplossing (of eliminatie) van filosofische problemen beoogt door de taalvorm te analyseren waarin deze problemen zijn geformuleerd. Sindsdien is het oorlog tussen de beide kampen: de analytici verwijten de Europese filosofen pseudo-diepzinnigheid en verregaande slordigheid in het hanteren van concepten; de continentalen beschuldigen hun Angelsaksische collega's van oppervlakkigheid, bloedarmoedige nuchterheid en pietluttige haarkloverij. Richard Rorty behoort wat zijn achtergrond en zijn stijl betreft duidelijk tot de Angelsaksische richting.
In 1967 verwerft hij in één klap bekendheid als tekstbezorger van de inmiddels klassiek geworden bundel The linguistic turn, over het ontstaan, het programma en de methoden van de Angelsaksische taalfilosofie. De bundel bevat, naast de 'basisteksten' (van Schlick, Carnap, Bergmann, Ryle, Wisdom, Malcolm), waarin op diverse manieren wordt aangetoond dat zogenaamde filosofische problemen in werkelijkheid taalproblemen zijn, ook teksten uit de twee hoofdrichtingen van het analytisch denken (te weten die van de voorstanders en ontwerpers van een ideale taal tegenover de pleitbezorgers van de gewone taal als remedie tegen alle verwarring), en ten slotte teksten over de bereikte resultaten en de vooruitzichten van de analytische filosofie. Rorty's verdienste ligt echter niet alleen in het bijeenbrengen van de teksten, maar ook in de inleiding van zijn eigen hand, waarin hij een persoonlijke visie biedt die in een aantal treffende opzichten afwijkt van het standaardverhaal van zijn analytische collega's. Zo ziet Rorty bij voorbeeld meer redenen om de overeenkomsten dan de tegenstrijdigheden te beklemtonen tussen de Angelsaksische taalfilosofie en de continentale fenomenologie rond dezelfde periode: beide zijn volgens hem radicale pogingen om een eind te maken aan de ergerniswekkende onwetenschappelijkheid en onbeslisbaarheid van traditionele filosofische vraagstukken. Husserl, grondlegger van de fenomenologie, wilde immers, net zoals vele taalfilosofen, een filosofie als strenge wetenschap opbouwen, door een domein af te bakenen van absoluut betrouwbare, transparante gegevens. Voor hem zijn dat de 'fenomenen', de verschijnselen zoals die zich aan het bewustzijn aandienen, los van hun werkelijkheidsgehalte en ontdaan van alle bijkomende interpretaties. Voor de taalfilosofen zijn dat de structuren van de taal een ideale taal of de gewone taal. Maar ook tussen de beide varianten van de analytische filosofie ziet Rorty uiteindelijk slechts bijkomstige verschillen: beide proberen obscure filosofische problemen te herformuleren in een 'betere' taal alleen zijn zij het oneens over de vraag wélke taal de 'betere' is, een logisch geformaliseerde of de gewone, dagelijkse. Bovendien acht Rorty beide richtingen al even weinig succesvol in hun pogingen om vaste criteria te formuleren voor het geven van een correcte analyse. Rorty staat dus uitgesproken sceptisch tegenover de wetenschappelijkheid van de analytische filosofie, die volgens hem niet minder normatief is dan de traditionele filosofie, en waarbinnen rationele eensgezindheid al even onbereikbaar blijkt. Tot slot schetst hij een beeld van het filosofische landschap zoals dat eruit zou kunnen zien na het verdwijnen van de traditionele filosofische problemen. Dát deze zullen verdwijnen is voor hem niet alleen onafwendbaar, maar ook hoogst wenselijk: de filosofie moet zich eindelijk bevrijden van haar obsessie door kennis, opgevat als een weerspiegeling van de werkelijkheid. In plaats daarvan moet kennis, zoals 'schoonheid', worden geherwaardeerd als een persoonlijke evaluatie, bekrachtigd door een omgeving van gelijkgezinden met een gemeenschappelijk vocabularium.
Deze laatste gedachte loopt vooruit op Rorty's volgende boek, zijn eerste in eigen naam, en tot op heden zijn 'hoofdwerk', Philosophy and the mirror of nature (1980). De titel verwijst naar de centrale metafoor in Rorty's interpretatie (volgens hem de zelfinterpretatie) van de traditionele filosofie: deze zou door de eeuwen heen krampachtig hebben getracht zich te profileren als een 'spiegel van de natuur', waarin niet alleen de grondstructuren van de werkelijkheid worden gereflecteerd, maar ook de wetten van de reflectie (letterlijk: weerkaatsing, weerspiegeling) zelf kunnen worden bestudeerd. Terwijl de wetenschappen in de loop der tijden in toenemende mate de filosofie de loef afsteken in het verschaffen van objectieve kennis van de werkelijkheid, wordt de filosofie toch nog steeds geacht het privilege te behouden van het verschaffen van kennis over de kennis zelf (haar oorsprong, haar fundering, haar zekerheidsgehalte, haar waarheidskarakter).
Philosophy and the mirror of nature is een soort ambitieus opgezette geschiedenis van de filosofie niet in de zin van een encyclopedisch overzicht van diverse theorieën, maar in die van een overkoepelende eenheidsvisie, een interpretatie waar het in twintig eeuwen filosoferen om is gegaan. Centraal in deze interpretatie staan de concepten 'kennis', 'geest', 'waarheid' en 'zekerheid'. De hele traditionele filosofie is volgens Rorty in wezen een epistemologie geweest, dit is een onderzoek naar de mogelijkheidsvoorwaarden en de fundamenten van objectieve kennis. Sinds Descartes is het kennisprobleem bovendien in een uitgesproken dualistisch kader geformuleerd, namelijk als een probleem van de relatie tussen geest en buitenwereld, of tussen inwendige voorstellingen en uitwendige gegevens. Hoe kunnen wij weten of en wanneer onze geestesproducten overeenkomen met realiteiten?
Als wij iets zien, is het er dan ook? Wanneer zijn onze beelden betrouwbare spiegelbeelden en wanneer zijn zij fata morgana's of fantasieën? Het probleem van de kennis werd het probleem van de criteria om de overeenkomst (correspondentie) te garanderen tussen een privé-wereld van geestelijke voorstellingen en een onbereikbare werkelijkheid daarbuiten. Descartes was, zoals bekend, eerst en vooral op zoek naar onbetwijfelbaarheid (absolute zekerheid). In de orde van de uitwendigheid bleek deze nergens te vinden te zijn: voorwerpen die recht zijn lijken gebroken in het water, er zijn illusies, hallucinaties en dromen waarvan men nooit met zekerheid kan zeggen dat men eruit ontwaakt is. Bij al wat 'uitwendig' is, is het altijd mogelijk dat het ons op een andere manier verschijnt dan het in werkelijkheid is. Naarmate men zich echter meer concentreert op het verschijnen, en minder op het werkelijke zijn, benadert men meer en meer het onbetwijfelbare. Dat een stok in het water gebroken lijkt, is op zich onbetwijfelbaar, zolang de vraag naar zijn échte zijn buiten beschouwing gelaten wordt. Misschien bestaat de stok alleen als verschijning misschien is de hele wereld slechts een verschijning. Dát hij echter verschijnt, en dat hij verschijnt zoals hij verschijnt, is binnen de privé-waarneming van een individu onbetwijfelbaar. Onze waarnemingen en ideeën van de buitenwereld hebben voor ons, op zich genomen, hetzelfde zekerheidsgehalte als onze dromen, gevoelens en pijngewaarwordingen: ze zijn volledig zoals ze verschijnen. Deze hele categorie van gegevens die onbetwijfelbaar zijn, omdat het onderscheid tussen zijn en verschijnen er vervalt, noemt Descartes het 'geestelijke'. Tot deze innerlijke ruimte heeft het Ik een bevoorrechte toegang. Als de kennis van de buitenwereld en van het werkelijke zijn hoe dan ook gefundeerd kan worden, dan kan dat enkel vanuit de veilige thuishaven van 'de geest'.
Het probleem van Descartes, en van de hele moderne filosofie na hem, wordt hoe de brug te slaan van inwendige voorstellingen naar uitwendige objecten hoe, met andere woorden, een ideaal van objectieve kennis te verwezenlijken, dat tegelijk zekerheid én werkelijkheid zal kunnen bieden. In deze probleemstelling wordt duidelijk gezocht naar een absolute rechtvaardiging van de menselijke kennis, in termen van redenen die niet op hun beurt verder gerechtvaardigd moeten worden ('Waarom geloof je dat x waar is?' 'Omdat ik denk dat y, en z, en...). De ideale rechtvaardiging zou dus moeten uitmonden in de bron van alle kennis zelf, de onmiddellijke evidentie van een oorspronkelijk gegeven, niet te bediscussiëren en onbetwijfelbaar, onafhankelijk van ons denken of spreken ('Omdat het zo is').
Het is een van de centrale stellingen van Rorty, waarmee hij positie neemt in de actuele discussie omtrent de lichaam-geestverhouding, dat er geen enkele basis is om een zinvol onderscheid te maken tussen het geestelijke en het lichamelijke als tussen twee aparte realiteiten. Rorty verwerpt dus het dualisme en opteert voor een vorm van materialisme, die genoegen neemt met één orde van verschijnselen de lichamelijke en het spreken in geestelijke termen opvat als een alternatieve manier van spreken over hetzelfde. Descartes is volgens hem niet de ontdekker maar de uitvinder van de geest; de geest is niet iets dat hij ontdekt omdat het er werkelijk is, maar iets dat hij uitvindt omdat het er moet zijn, omdat hij anders de kennis niet kan gronden in onbetwijfelbare gegevens.
Maar vanwaar dan zou men zich kunnen afvragen dit verlangen naar een absolute fundering van de kennis? Betreft het hier misschien niet een algemeen menselijk verlangen, een onvermijdelijk verlangen, of althans een zeer nobel en verrijkend verlangen? Volgens de filosofie zelf wel, maar niet volgens Rorty. Het verlangen naar uiteindelijke funderingen is volgens hem een geperverteerd verlangen dat de filosofie zich eigen heeft gemaakt om als een vak, een serieuze discipline, te kunnen blijven bestaan. In de normale menselijke omgang met de wereld komen 'waarheid' en 'zekerheid' vanzelf tot stand, echter niet in absolute zin, op grond van bepaalde eigenschappen in de werkelijkheid zelf, maar binnen de steeds relatieve context van het menselijk spreken over de dingen. 'Waarheid' en 'zekerheid' zijn, net als 'goedheid' en 'schoonheid', geen objectief bepaalbare begrippen, maar variabele en steeds opnieuw ter discussie staande concepten. Door 'waarheid' op een objectieve en uniforme wijze te definiëren als en alleen als overeenstemming met de uitwendige werkelijkheid, heeft de filosofie eeuwenlang het creatieve spreken over de dingen aan banden gelegd en op die manier een verarmende, rampzalige invloed gehad. Daarom vindt Rorty het wenselijk, en langzamerhand zelfs noodzakelijk, dat aan de traditionele filosofie een einde wordt gemaakt.
Aan de Franse filosoof Jacques Derrida ontleent hij de term 'deconstructie' om ook zijn eigen houding tegenover de filosofie aan te duiden. Deconstructie is niet zonder meer destructie, maar houdt ook een paradoxaal element van constructiviteit in het gaat om een vernietiging die gebaseerd is op een grondig begrijpen en die tevens een positieve bevrijding beoogt. Overigens kan Rorty's boek in strikte zin niet eens een 'kritiek' van de traditionele filosofie worden genoemd. De gedachte van een kritiek gaat immers uit van de veronderstelling dat het in de filosofie wel degelijk om kennis gaat, dat kennis kan worden verbeterd, en dat er uiteindelijk slechts één waarheid is die welke overeenkomt met de ene werkelijkheid. Dit zijn veronderstellingen die Rorty niet langer wenst te delen, ook niet en dit is belangrijk om zijn tegenstander, de epistemologie, de grond in te boren. Dit betekent dat Rorty het zichzelf bij voorbaat onmogelijk maakt te beweren, laat staan te bewijzen, dat de traditionele filosofie verkeerd zou zijn. Hierdoor zou hij zich immers zélf op het standpunt van de kennis plaatsen, en zo tegen wil en dank zélf een traditioneel filosoof worden. Wat Rorty wil, lijkt daarom een onmogelijke, of althans zeer delicate, opgave. Hij wil, zoals hij zelf zegt, een standpunt verwerpen zonder een ander standpunt in te nemen hij wil het kennisideaal opgeven en het door geen enkel ander of dieper weten vervangen, integendeel. De kern van zijn filosofie als die nog langer filosofie kan worden genoemd ligt naar zijn eigen zeggen hierin, dat de lacune die overblijft na de 'afbraak' van de epistemologische eenheidsvisie, niet opnieuw wordt opgevuld. Dit houdt meteen in dat de filosofie als vak, als onafhankelijke, fundamentele en unifiërende discipline, niet langer kan blijven bestaan. De filosoof Richard Rorty predikt volgens sommigen onomwonden het einde van de filosofie. De deconstructie van de traditionele filosofie neemt dus niet de vorm aan van een rationele kritiek of weerlegging. Het gaat om een historische situering en een daaruit volgende relativering. Rorty's procedure bestaat erin aan te tonen dat alle zogenaamde filosofische intuïties over de menselijke natuur, de kennis en de geest eigenlijk geen intuïties zijn, maar constructies, die tot taak hebben al wat wisselvallig en tijdgebonden is in het noodzakelijke en onveranderlijke te verenigen. Deze constructies zijn historische constructies, ingegeven door bepaalde wendingen in een of andere filosofische problematiek waardoor het invoeren van nieuwe entiteiten noodzakelijk werd. Het zijn bovendien constructies die meestal slechts betekenisvol zijn binnen het technisch vocabularium van de filosofie zelf, en vrijwel geen relevantie bezitten voor de gangbare menselijke praktijken. De traditionele filosofie beschrijft wat er volgens haar moet zijn, wat blijft en onbetwijfelbaar is, en door dit voor te stellen als de enige ware werkelijkheid ontzenuwt zij bij voorbaat alle activiteiten die niet op kennis, waarheid en werkelijkheid gericht zijn. Haar historische situering is daarom een ontmaskering, en haar ontmaskering een bevrijding.
Waarin bestaat nu deze bevrijding, en waartoe kan ze worden benut? Wat moet er ná het epistemologisch standpunt van de traditionele filosofie komen? Helemaal niets meer, zegt Rorty geen standpunt meer maar een houding, geen epistemologie meer maar hermeneutiek, dit is een gerichtheid op begrijpen en interpreteren in plaats van op kennis en funderen. Men kan zich het onderscheid het best voorstellen door het epistemologisch standpunt te vergelijken zoals Rorty doet met een geleid onderzoek, en de hermeneutische houding met een ongedwongen gesprek. Waar het bij een onderzoek op aankomt is het resultaat, een resultaat waarover alle deelnemers het eens moeten zijn en waarna het onderzoek afgesloten is. De veronderstelling waarvan uitgegaan wordt is dat er bepaalde gegevens in de werkelijkheid zijn die onafhankelijk van elk onderzoek bestaan, maar die in een onderzoek kunnen worden ontdekt. Een onderzoek wordt daarom, zoals dat heet, 'streng doorgevoerd' alle overbodige gegevens worden geelimineerd, al het irrelevante wordt genegeerd, en het doel wordt nooit uit het oog verloren. De deelnemers aan een onderzoek hebben een gemeenschappelijke achtergrond van begrippen en vooronderstellingen, ze spreken dezelfde taal en delen elkaars mening, en wanneer er toevallig toch meningsverschillen zijn, dan zullen die in ieder geval uiteindelijk op eensgezindheid uitlopen. Geheel anders is de situatie wanneer het om een gesprek gaat. Een gesprek kan over een thema handelen of over zomaar wat, het kan rechtlijnig verlopen of van de hak op de tak springen, dat doet er niet toe. Belangrijk is dat er geen resultaat verwacht wordt. Het kan een aangename ervaring zijn wanneer de sprekers het eens worden, maar dat hoeft niet het kan evenzeer verrijkend zijn wanneer tegengestelde meningen met elkaar geconfronteerd worden en uiteindelijk onverzoenbaar blijken. Dit veronderstelt dat de sprekers weliswaar een eigen opinie mogen hebben, maar niettemin bereid moeten zijn het standpunt van de ander te respecteren. Er wordt in een gesprek zelden of nooit naar definitieve waarheid of werkelijkheid gezocht, men kan zelfs betwijfelen of in een gesprek doorgaans hoe dan ook iets wordt gezocht dat buiten het gesprek zelf ligt. Daar waar een onderzoek op een bepaald ogenblik wordt afgesloten, kan een gesprek steeds opnieuw worden begonnen, en zal het ook telkens op een andere manier verlopen. Een gesprek, ten slotte, bezit zelden de eenvormigheid en ondubbelzinnigheid van een onderzoek de sprekers hebben meestal verschillende achtergronden en verschillende interessen, en niet zelden kan men na een lang gesprek tot het besluit komen dat men elkaar verkeerd, of zelfs helemaal niet, heeft begrepen. Meteen is ook duidelijk in welke zin Rorty's ideaal van de 'filosofie-als-gesprek' voor hem het definitieve einde inhoudt van de Filosofie-met-een-hoofdletter: het einde van de systematische, academische onderzoeksactiviteit van specialisten met een bijzonder inzicht, een bijzondere opleiding en een bijzondere vergoeding. In plaats daarvan moet de filosofie vormend worden, in een algemeen menselijke, bijna opvoedkundige zin; zij moet zich als het ware democratiseren door zich op te lossen in brede culturele lagen, door grenzen te doorbreken, monopolies op te heffen en een algemene, intellectuele mobiliteit te creëren. In plaats van de vakspecialist, de superieure wijsgeer, de virtuoos van een technisch vocabularium, komt nu de filosoof als 'all-round' intellectueel, gepassioneerd amateur op vele gebieden, een soort algemeen cultuurcriticus.
Om zijn gedachte van een vormende filosofie inhoudelijk te verduidelijken, sluit Rorty echter toch weer aan bij een inmiddels traditioneel geworden filosofische stroming: het existentialisme van Sartre, waarin de menselijke bestaanswijze (existentie) wordt beschreven als 'pour-soi', bewustzijn van zichzelf, te realiseren project en onherleidbare vrijheid. Een existentialist wil Rorty zich evenwel niet noemen, zoals hij zich ook niet als analytisch filosoof wil laten klasseren. De kwalificaties scepticisme (het ontkennen van de mogelijkheid van echte kennis en waarheid), relativisme (het erkennen van meerdere, onderling onverenigbare soorten van waarheid) en irrationalisme (de overtuiging dat er geen rationele criteria voor waarheid zijn en dat daarom alles om het even is) wil hij evenmin op zich nemen, omdat het hier telkens gaat om typisch epistemologische kwalificaties, uitgaande van de veronderstelling dat kennis theoretisch moet worden gerechtvaardigd. Rorty ontkent precies deze veronderstelling en zal zich later openlijk inschakelen in de traditie van het Amerikaanse pragmatisme, dat uitgaat van de gedachte dat kennis geen abstract theoretische activiteit is, maar een sociale praktijk berustend op consensus en kritiek en geëvalueerd volgens de mate van succes in functie van bepaalde doelstellingen. Over het geheel beschouwd zou men Rorty's filosofie misschien nog het best kunnen beschrijven als een vorm van eclecticisme, een bijeenbrengen van het beste, het meest interessante of het meest bruikbare voor eigen opzet uit diverse denkrichtingen. Uit het analytische veld verzamelt Rorty Wittgenstein, Sellars, Quine en Putnam; onder de continentalen kiest hij Heidegger, Gadamer, Sartre en Derrida (telkens met grote deskundigheid en grondig inzicht).
De originaliteit van Philosophy and the mirror of nature ligt niet zozeer op het vlak van de afzonderlijke elementen (waar, alles welbeschouwd, vrijwel geen enkele gedachte volkomen nieuw of oorspronkelijk is), als wel op dat van de overkoepelende synthese. Vernieuwend en belangrijk is het boek vooral binnen de analytische filosofie, waar het een aansporing is tot groter historisch bewustzijn, het serieus nemen van de traditie en het heropnemen van grote continentale filosofen. Stilistisch verenigt Rorty de preciese argumentatietrant en de techniciteit van het analytische denken met de literaire diepgang en de existentiële bekommernis van de continentalen. Philosophy and the mirror of nature is een moeilijk boek, zelfs voor filosofen, geschreven in een specialistentaal over een gespecialiseerde materie dit alles met de boodschap dat de filosofie als specialisme geen toekomst meer heeft. Een paradoxale boodschap, die in eerste instantie een reeks gespecialiseerde artikelen in vaktijdschriften heeft uitgelokt en dus veeleer heeft bijgedragen tot het filosofische bedrijf dan dat hij dit heeft afgebroken.
Na Philosophy and the mirror of nature blijft Rorty filosoferen, maar hij komt geen tweede maal tot een zo omvangrijke en verregaand theoretische studie. Bovendien lijkt hij in dit werk alles te hebben gezegd wat hij over verleden, heden en toekomst van de filosofie te zeggen had, om te zijn geëindigd in een soort impasse: de filosofie is dood en mag in geen geval herleven; de filosoof heeft geen enkele speciale functie meer, maar is gereduceerd tot een gesprekspartner in een vormend gesprek. Het is moeilijk zich een concrete voorstelling te vormen van het soort bijdrage dat de filosoof dan nog aan de conversatie der mensheid zou kunnen leveren. In zijn volgende werken (telkens bundelingen van voordracht-teksten of voordien verschenen artikelen) tast Rorty als het ware het domein af rondom de theoretische impasse van Philosophy and the mirror of nature, om ten slotte de richting aan te wijzen voor een praktische, pragmatische en uiteindelijk ethisch-politieke oplossing.
Consequences of pragmatism (1982) bevat een verzameling essays van Rorty, geschreven in de periode tussen 1972 en 1980, dus grotendeels gelijktijdig met Philosophy and the mirror of nature. Hierin beschrijft hij het pragmatisme als het voorstel om niet meer aan Filosofie-met-een-hoofdletter te doen, zich niet meer met Waarheid of Goedheid in absolute zin in te laten, maar waarheid en goedheid gewoon te beschouwen als wisselvallige eigenschappen van menselijke handelingen en uitspraken. Deze houding ziet Rorty als het logische eindpunt zowel van de analytische als van de hedendaagse continentale filosofie: beide zijn begonnen met een kritiek op het platonisme (het idealiseren of verzelfstandigen van begrippen en adjectieven) en geëindigd met een kritiek op de filosofie als zodanig. Een consequente doorvoering van het pragmatisme als denken leefhouding zou, aldus Rorty, leiden tot een 'postfilosofische cultuur', door hem beschreven als een cultuur waarin geen enkele groep het alleenrecht op Waarheid heeft en tot voorbeeld strekt voor alle andere groepen. Rorty denkt hierbij uiteraard in de eerste plaats aan de moderne wetenschap, die methodisch model staat voor rationaliteit en een metafysische rechtvaardiging vindt in de moderne filosofie. (De wetenschap bereikt de Waarheid omdat zij zich in een speciale verhouding tot de Werkelijkheid bevindt.) Het pragmatisme, daarentegen, beschouwt de wetenschap als niet meer dan een apart literair genre, of beschouwt, wat op hetzelfde neerkomt, ook literatuur en kunst als volwaardige onderzoeksgebieden op gelijke voet met de wetenschap. Bewijzen dat dit zo is, is pragmatisch gezien onmogelijk, omdat het pragmatisme de vaste grond van de Waarheid heeft weggenomen. De vraag naar de eigen waarheid van het pragmatisme kan alleen maar zinvol worden vertaald in de vraag naar de wenselijkheid van een pragmatische, postfilosofische cultuur, waarin de mens zich als radicaal eindig ervaart en afziet van elke band met iets Hogers. De wenselijkheid hiervan aan te tonen wordt van dan af de hoofdbekommernis in Rorty's denken, dat zich meer en meer in ethisch-politieke richting beweegt (zie de essaybundels Solidarität oder Objektivität (1988) en Contingency, irony and solidarity (1989), waarin Rorty ook meer begint te beantwoorden aan zijn eigen filosofisch ideaal van de 'all-round' intellectueel door bij voorbeeld toegankelijker te schrijven en ook literaire auteurs Proust, Nabokov, Orwell in zijn discours op te nemen).
De vraag naar het lot van de ethiek binnen een radicaal pragmatische samenleving is bijzonder dringend. Als er niet alleen geen religieuze oppermacht meer is om de normen van Goedheid te dicteren, maar ook geen enkele andere metafysische of objectieve ankerplaats voor het Goede (bij voorbeeld in de hogere bestemming, de ethische plicht of de bovenzinnelijke natuur van de mens) hoe kunnen mensen er dan nog toe worden gebracht goed voor elkaar te zijn en niet overal onbekommerd voordeel te zoeken? Hoe kan, met andere woorden, worden vermeden dat het pragmatisme ontaardt in immoralisme en egoisme? Hoe kan het besef van de radicale contingentie van alles (door Rorty 'ironie' genoemd) samengaan met een ethische houding van solidariteit? Welke objectieve grond kan nog aan het solidariteitsbeginsel worden gegeven? Rorty's uiteindelijke antwoord op deze vraag ligt in het omkeren van de traditionele verhoudingen, zoals hij dat op het gebied van de epistemologie heeft gedaan: primair is niet een objectief gegeven, zij het de Waarheid of de Goedheid, waarin een sociale praktijk (die van de wetenschap of de ethiek) kan worden gegrond primair is de sociale praktijk van solidaire leden zélf, die binnen hun gemeenschap bepalen wat waarheid en wat goedheid is. Solidariteit moet niet in objectiviteit worden gegrond, maar is zelf de basis van waaruit objectiviteit kan worden gedefinieerd: het is omdat mensen altijd al in een gemeenschap leven dat zij enig besef kunnen hebben van objectiviteit, zowel in de kennis als in de moraal. Het probleem hierbij is uiteraard en dat ziet Rorty eveneens onder ogen dat mensen niet in één grote, universele gemeenschap van gelijkvoelenden en gelijkdenkenden leven (dan zou de hierbinnen gedefinieerde objectiviteit eveneens universeel en dus onproblematisch zijn), maar in talloze verschillende, onverenigbare en onderling vaak uitgesproken vijandige gemeenschappen. Naast en buiten de wetenschap zijn er immers de astrologie, de zwarte magie en het totemisme; naast de christelijke moraal is er de islamitische, die van de Voodoo's en die van de kannibalen. Als objectiviteit (inzake waarheid of goedheid) zowel geografisch als historisch uitermate variabel blijkt te zijn, wat kan ons er dan van overtuigen te kiezen voor onze vorm van objectiviteit? Geeft het feit dat wij nu eenmaal tot onze gemeenschap behoren ons het recht om op een ongenuanceerde en kritiekloze manier etnocentrisch te zijn? Niet helemaal, aldus Rorty al is een zeker etnocentrisme de onvermijdelijke basis en thuishaven van ons doen en denken, er bestaat immers altijd nog de mogelijkheid van intellectuele discussie en openheid, waarbij in vrijheid en op democratische wijze kan worden gezocht naar eensgezindheid. Dát vrijheid en democratie zo uitermate belangrijk zijn, staat voor Rorty zonder meer buiten discussie, niet, uiteraard, om inherente, objectieve redenen, maar omwille van het pragmatisch constateerbare feit dat mensen in vrije, democratische samenlevingen nu eenmaal gelukkiger zijn dan in andere. Rorty's ethisch-politieke houding komt zodoende neer op een soort verlicht conservatisme (openheid is belangrijk, maar van bepaalde verworven waarden wordt in geen geval afstand gedaan). Precies hierom wordt hij vaak bekritiseerd, maar ook de enigszins tegengestelde houding van té verregaand relativisme wordt hem niet zelden verweten.
Op het eerste gezicht apart maar in feite volkomen in lijn met de hoofdoriëntering van Rorty's denken staat de bundel Philosophy in history (1984) met, naast bijeengebrachte teksten van verschillende auteurs, een inleiding en een eigen bijdrage van Rorty zelf. Hierin heeft hij het niet alleen over de verschillende manieren om aan specifiek filosofische geschiedschrijving te doen, maar behandelt hij ook de algemene geschiedkundige vraag of het hoe dan ook mogelijk is om, vanuit de denkwereld van het heden, te komen tot een adequaat begrip en een rationele evaluatie van het verleden. Rorty verklaart zich oneens met de stelling van het radicaal historicisme als zouden verschillende historische perioden onderling geheel onvergelijkbaar zijn en daarom op geen enkele wijze onderling in contact kunnen treden. Rorty gelooft, naar zijn eigen zeggen, in de mogelijkheid van rationele overbruggingen tussen diverse historische kloven en in de gedachte van intellectuele vooruitgang. Hij gelooft echter niet in de mogelijkheid om de zuivere waarheid te achterhalen omtrent het verleden, los van alle hedendaagse perspectieven of bekommernissen, en pleit daarom voor het erkennen van een zekere relativiteit in alle historische interpretaties. Ook hier komt zijn houding dus neer op een dubbelzinnig samengaan van relativisme en etnocentrisme.
Over Richard Rorty wordt de laatste jaren, vooral in Amerika, druk geschreven. Het is duidelijk dat hij in de analytische filosofie een niet onbelangrijke wijziging heeft teweeggebracht door de introductie van een historisch en existentieel bewustzijn dat er lange tijd nagenoeg afwezig was. Meteen heeft hij het continentale denken dichter bij het analytische gebracht en het voor vele jonge Amerikaanse filosofen toegankelijker gemaakt. Omgekeerd heeft hij ook menig traditioneel continentaal denker bewust gemaakt van enige verwantschap met 'bizarre', op het eerste gezicht totaal verschillende analytici, en van een mogelijke gemeenschappelijke problematiek in het hele hedendaagse filosofische denkveld.
Primaire bibliografie
- The linguistic turn. Recent essays in philosophical method (Ed.), Chigaco, University of Chicago Press, 1967.
- Philosophy and the mirror of nature, New Jersey, Princeton University Press, 1980.
- Consequences of pragmatism, Minnesota, University of Minnesota Press, 1982.
- Philosophy in history (Ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1984.
- Solidarität oder Objektivität?: drei philosophische Essays, Stuttgart, Reclam, 1988.
- Contingency, irony and solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.
- Philosophical Papers 1. Objectivity, Relativism and Truth;
- Philosophical Papers II: Essays on Heidegger and others, Cambridge, 1991.
- Achieving our Country, 1998.
(bron: P. De Martelaere)
Rorty, psychologie en verbeelding
De kracht van verbeelding. Hoe het pragmatisme van Rorty creatieve verkenning in psychologische praktijk inspireert. In 2004 gaf de Amerikaanse pragmatistische filosoof Richard Rorty zijn paginarbour-lezingen onder de titelfilosofie als poëzie. Deze titel weerspiegelt prachtig een belangrijk aspect van de filosofie van Rorty - een idee dat diep resoneert met psychologen.
Voor Rorty, net als in de psychologische praktijk, is het doel niet om definitieve antwoorden of vaste waarheden te bieden, maar om nieuwe manieren te onderzoeken om de complexiteit van het menselijk leven te begrijpen. Zijn pragmatisme is gebaseerd op de overtuiging dat problemen die de moeite waard zijn om te verkennen geen statische Givens zijn, maar gecreëerd door fantasierijk onderzoek.
Dit perspectief is waardevol voor psychologen die de menselijke geest niet als een vaste entiteit willen begrijpen, maar als een dynamisch proces gevormd door sociale interactie, taal en verbeelding.
Therapie als creatieve verkenning - Net als de uitdaging van Rorty voor de traditionele filosofie, beweegt de moderne psychologie steeds meer weg van het zien van de geest als een passieve spiegel van de realiteit. Deze verschuiving helpt therapie van het diagnosticeren van vaste problemen naar het aanmoedigen van individuen om hun verhalen en relaties opnieuw te bedenken. Dit sluit aan bij Rorty's mening dat filosofie - en psychologie - niet gaat over het volgen van de waarheid, maar het bevorderen van de verbeelding en nieuwe manieren van leven.
Therapie wordt een ruimte waar nieuwe perspectieven kunnen ontstaan, waardoor cliënten aanmoedigen om alternatieve manieren van denken en zijn aan te moedigen.
Reden, verbeelding en psychologische verandering - Rorty daagt het idee van de rede uit als een tool voor het volgen van waarheid en stelt in plaats daarvan voor dat reden een sociale praktijk is. Dit opent nieuwe mogelijkheden voor hoe individuen veranderen in therapie.
Het gaat niet om het blootleggen van een objectieve waarheid, maar het aangaan van een samenwerkingsproces dat leidt tot effectievere manieren van leven. Dit samenwerkingskarakter van verandering stelt zowel cliënten als therapeuten in staat, waardoor ze zich meer betrokken voelen bij het proces.
Zoals Rorty suggereert, omvat "verbeelding" zowel nieuwheid als geluk, dat resoneert met het transformerende potentieel van therapie. Het gaat niet om het blootleggen van een diepere realiteit, maar het vergroten van ons vermogen om dingen te doen en nieuwe mogelijkheden te verkennen. Dit onderstreept de hoopvolle en optimistische vooruitzichten die therapie kan brengen aan zowel cliënten als psychologen.
Taal, verhaal en nieuwe realiteiten - Een van de belangrijkste inzichten van Rorty - verdeeld door postmoderne benaderingen in de psychologie - is dat "er niets buiten de taal is." Dit idee, centraal in narratieve therapie, betekent dat hoe we het hebben over onze ervaringen onze realiteit vormt. Dit inzicht zou psychologen moeten intrigeren, waardoor ze nadenken over de diepe invloed van taal in hun praktijk.
Rorty's metafoor van taal als een golf die de kust hervormt, weerspiegelt hoe psychologische verandering plaatsvindt door dialoog en reflectie. Door nieuwe manieren te vinden om het leven te beschrijven, kunnen klanten hun zelfbegrip transformeren.
Zelfcreatie en verbeelding - Op basis van Nietzsche's idee van 'zelfcreatie door zelfbeschrijving', suggereert Rorty hoe we onszelf beschrijven, vormt ons vermogen om onszelf opnieuw uit te vinden. Dit idee staat centraal in veel therapeutische benaderingen, met name die gericht op verhalende en existentiële thema's. Ik geloof dat therapie cliënten helpt zichzelf te zien als evoluerende wezens die in staat zijn om hun levensverhalen te herschrijven en nieuwe mogelijkheden te omarmen.
De filosofie van Richard Rorty als poëzie biedt een boeiend kader voor psychologische praktijk. Zijn nadruk op verbeelding, verhaal en de sociale aard van de rede komt overeen met het doel van de therapie om cliënten te helpen het leven creatief te navigeren. Door flexibiliteit en verbeelding te bevorderen, kunnen psychologen klanten helpen hun leven opnieuw te bedenken, wat leidt tot persoonlijke groei en een vollediger betrokkenheid bij de wereld. Net zoals Rorty suggereert, er zijn "grotere mensenlevens om te leiden", en ik denk dat therapie klanten kan helpen hun leven te vergroten en nieuwe manieren te vinden om zichzelf en hun plaats in de wereld te begrijpen.
(bron: 6 Januari 2025, Finn Janning, Ph.D., https://www.psychologytoday.com/us/blog/philosophies-in-psychology/202501/richard-rorty-and-the-power-of-imagination)
Reacties