De Denkers - Scheler

"Het leven van veel, zo niet van de meest leidende filosofen bestaat in de geleidelijke uitwerking van een geweldig idee dat  hen in een sideraal uur van hun jeugd toegekomen is. Zo, was voor Kant's flits van inzicht bijvoorbeeld dat ruimte en tijd, gewoonlijk beschouwd als objectieve realiteiten, in feite subjectief zijn, d.w.z. slechts het formele schema dat onze geest oplegt aan de wereld om zijn fenomenen te kunnen begrijpen; Dat was ook Bergson's plotselinge realisatie dat de Grieken het mis hadden toen ze rust beschouwden als de perfectie van zijn, en beweging als een verarmde vorm ervan; Dat integendeel, beweging, de essentie van leven is, terwijl rust, onveranderlijkheid alleen kan worden bereikt in de dood. Scheler was een denker van een ander type. Ook hij had zijn Damascus -ervaring*, Maar het was voor hem een ​​vertrekpunt in plaats van een punt van aankomst. Geplaagd door een extreme intellectuele rusteloosheid, bleef hij zijn standpunt veranderen en opnieuw veranderen: hij was er een van Degenen die, in Pascal's uitdrukking, 'kreunend zoekent'. Om zijn filosofische werk te begrijpen, is het essentieel om onderscheid te maken in drie fasen in zijn carrière, die elk worden gekenmerkt door een Uitstekende intellectuele prestatie: de eerste door der formalismeus in der ethik und die materiaal Wertethik; de tweede door vom ewigen im Menschen; en de derde en laatste door de Philosophische Anthropologie, een boek dat nog niet voltooid was toen de dood hem neerhaalde. Een man van amper vierenvijftig, in mei 1928." (The Nature of Sympathy, Max Scheler, Editor's note?)

• Scheler was een tamelijk onafhankelijke en eigenzinnige leerling van Husserl en (Alexius) Meinong, en Husserl en Meinong waren op hun beurt weer vrij onafhankelijke en eigenzinnige leerlingen van de meester (idem).

Kritische beschouwing 

 Hoewel met dergelijke indelingen voorzichtig moet worden omgegaan, kan men in het denken van Scheler drie perioden onderscheiden. De eerste begint bij de ontmoeting met Edmund Husserl in 1901 en de studie van Husserls Logische Untersuchungen en eindigt ongeveer in 1916, het jaar waarin Scheler een christelijke filosofie gaat schrijven. Het belangrijkste boek uit die periode is Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. De tweede begint dus ongeveer in 1916 en eindigt in 1922, het jaar waarin Scheler de rooms-katholieke kerk verlaat. Het belangrijkste boek uit die periode is Vom Ewigen im Menschen, een fragmentarische godsdienstfilosofie, waarin Scheler een 'theïstisch' standpunt inneemt. De derde begint nadat Scheler zich van 'de bevangenheid in het theïsme' zo zegt hij het zelf-heeft bevrijd, dus in 1922, en eindigt met zijn dood in 1928. In de laatste jaren van zijn leven waagt Scheler zich aan metafysische gedachtespinsels over de wordende God en over de mens als de medewerker en medestrijder van God. Het belangrijkste boek, feitelijk maar een boekje, uit die tijd is Die Stellung des Menschen im Kosmos, een voorschot op de grote Philosophische Anthropologie, waaraan Scheler in de laatste jaren van zijn leven heeft gewerkt en dat hij niet meer heeft kunnen voltooien. Een werkelijke breuk is er voor Scheler alleen geweest in 1922, voor het overige gaat het meer om geleidelijke overgangen en ook na 1922 heeft voor Scheler het eerdere werk voor een groot gedeelte zijn geldigheid behouden, alleen in de jaren tussen 1916 en 1922 is hij naar zijn eigen zeggen verdwaald. 

De continuïteit ligt vooral in de onderwerpen waar Scheler over heeft geschreven. Zijn leven lang heeft hij gewerkt op het terrein van de ethiek: de filosofie moet mensen helpen in een onoverzichtelijke wereld hun weg te vinden, dat wil zeggen de waarden te herkennen die voor een menselijk leven van wezenlijk belang zijn. Zijn leven lang heeft hij ook gewerkt op het terrein van de (wijsgerige) antropologie: de filosofie moet mensen helpen om zichzelf te begrijpen uit te vinden wat het wil zeggen een mens te zijn. Ten slotte heeft Scheler zich zijn leven lang verdiept in de metafysische en religieuze vragen die grond en doel van de hele werkelijkheid betreffen. De antwoorden veranderen, de vragen blijven dezelfde. Natuurlijk zijn de ethiek, de antropologie en de metafysica geen gescheiden werelden. Zij vormen samen een drieluik, waarvan het middenluik de wijsgerige antropologie is of waarin de luiken van plaats kunnen verwisselen, wat bij een echt drieluik natuurlijk niet het geval is. 

Waarom de wijsgerige antropologie in het denken van Scheler zo'n grote plaats heeft gekregen, is snel te zeggen en Scheler zegt het zelf in de voorrede bij Die Stellung des Menschen im Kosmos, die hij een paar weken voor zijn dood heeft geschreven: de overgeleverde beelden van de mens zijn stuk, daarom moeten wij werken aan een nieuw beeld, niet aan een samenvoeging, hoe dan ook, van de oude beelden, maar aan iets nieuws. 

De oude beelden, die de beeldenstorm van de nieuwe tijd niet hebben doorstaan, zijn 1. het klassieke beeld, waarin de mens in de eerste plaats een redelijk wezen is, 'animal rationale', in staat om redelijk te leven en redelijk met zijn medemensen om te gaan; 2. het beeld dat is ontstaan in de joods-christelijke wereld, waarin God de mens heeft gewild en gemaakt, waarin de mens beeld van God is, waarin hij door de val van God, de wereld en zichzelf is vervreemd en waarin wij op weg zijn naar het eschatologische heil, naar 'een nieuwe hemel en een nieuwe aarde'; ten slotte 3. het natuurwetenschappelijke beeld, sedert de negentiende eeuw vooral het darwinistische, waarin de mens het late eindresultaat van de evolutie is, niet wezenlijk verschillend van de dieren waaruit hij is voortgekomen. Scherven van de (natuur) wetenschappelijke, de theologische en de klassiek-wijsgerige antropologie liggen om ons heen in het rond, soms gebruiken we ze om ons ten minste enigszins te kunnen oriënteren, maar de situatie waarin wij ons bevinden is nauwkeurig beschreven in The waste land van T.S. Eliot, dat Scheler had kunnen lezen, maar niets wijst erop dat hij dat heeft gedaan. Je kent alleen gebroken beelden op een hoop. Daarom is een van de taken van de filosofie, niet de enige, het 'wezen' van de mens zo te definiëren, dat een geloofwaardig beeld ontstaat. 

De wetenschappen kunnen daarbij helpen. Scheler heeft zich met overgave de wetenschappen van zijn tijd, in de biologie, de psychologie en de sociologie, maar ook in de fysica verdiept en hij is een van de eerste filosofen geweest Freud hebben gelezen. De wetenschappen hebben onze kennis van de mens verrijkt, maar op de vraag naar het 'wezen' van de mens geven zij, zich streng aan de wetenschappelijke feiten houdende, geen antwoord. Daarom hebben wij naast de wetenschappen ook de filosofie nodig, die naar het 'wezen' of naar de Idee van mens vraagt en dus doorgaat met vragen, waar voor de wetenschappen het ophoudt. Tevreden stelt Scheler vast, nog steeds in de voorrede van Die Stellung des vragen Menschen im Kosmos, 'dat de problemen van een wijsgerige antropologie letterlijk in het middelpunt van de wijsgerige problematiek in Duitsland zijn komen te staan en dat tot ver buiten het wijsgerige vakgebied biologen, 'Mediziner', psychologen en sociologen werken aan een nieuw beeld van de wezensopbouw het Duitse woord Wesensaufbau is niet anders te vertalen dan zo van de mens.' 

De methode van de filosofie is voor Scheler de fenomenologie, letterlijk de leer der verschijnselen, maar dat maakt ons niet veel wijzer. De fenomenologie is een poging uit de wereld van de wetenschappen en de filosofie, uit de theorieën, de denkbeelden en de meningen de weg terug te vinden naar de voorwetenschappelijke wereld, waarin het gewone leven van gewone mensen zich afspeelt. Het gaat om een terugkeer naar de dingen, 'die Sachen'. De fenomenologie is dus in de eerste plaats een destructie van de beelden die voor de dingen zijn geschoven, beeldenstorm, zodat de werkelijkheid zich kan tonen en wij de werkelijkheid kunnen zien zoals zij vóór alle interpretaties is. Of dat kan, de weg terug te vinden naar de dingen vóór alle interpretaties, is een vraag waar veel over is geschreven. De fenomenologen denken dat het kan. 

Het eerste wat de fenomenologen trachten te bereiken is dus de terugkeer naar de dingen zelf, maar het is niet alles. De fenomenologen trachten het 'wezen' van de dingen of de Idee of, met een oud Grieks woord, het 'eidos', te zien. Het woord zien is hier op zijn plaats; in de woorden Idee en 'eidos' zit een woord dat in het Latijn 'video' (= zien) is geworden en ook de Griekse 'theória' en de Latijnse 'intuitio' zijn een zien. Het gaat in de fenomenologie om 'Wesensschau', zegt Husserl, maar dat woord is al haast te statig. 

Over de fenomenologische methode heeft Scheler niet veel geschreven, nog het meest in de eerste periode, en dat heeft hij vaak in duistere taal gedaan. Het gaat hem om een 'instelling' die een bepaalde ervaring, namelijk de fenomenologische, mogelijk maakt. De fenomenologische ervaring is een onmiddellijke intuïtieve relatie tot de dingen, waarin hun 'wezen' of hun 'eidos' zich toont. 

In feite kan een mens zich op drie manieren tot de wereld verhouden of zich op de wereld instellen. Er is een natuurlijke instelling, de instelling waarmee de meeste mensen altijd en de anderen meestal leven. Er is werk dat gedaan moet worden, er is verveling, er is liefde, en de feiten die zich voordoen zijn natuurlijke feiten. Vervolgens is er een wetenschappelijke instelling die zich tot een stukje van de werkelijkheid, tot erytrocyten, de vrede van Münster, de ziekte van Alzheimer, het zonnestelsel en tot de wetenschappelijke feiten beperkt. De gewone wereld wordt verlaten, een artificiële wereld komt ervoor in de plaats. Ten slotte is er de fenomenologische instelling, die in de fenomenologische ervaring het 'wezen' zoekt, bij voorbeeld van dat werk dat gedaan moet worden. Wat is het 'eidos' van werk, dat ons in staat stelt werk en spel van elkaar te onderscheiden en te zeggen dat de trekhond, hoe hard hij ook trekt, niet werkt? Wat is het 'eidos' van de verveling en wat is het 'eidos' of de Idee van de mens, op grond waarvan werk en spel menselijke mogelijkheden zijn en alleen een mens zich verveelt? De 'feiten' waarop het fenomenologische onderzoek zich richt zijn van een andere orde dan de natuurlijke en de wetenschappelijke feiten, maar daarom niet minder  feitelijk. Het zijn fenomenologische feiten. Scheler zegt dat ze 'a priori' zijn, dat  wil zeggen dat ze logisch aan alle natuurlijke en wetenschappelijke feiten voor afgaan. De fysicus en de psycholoog kijken er niet naar om. 

Vragend naar het 'eidos' kan de fenomenologische onderzoeker veel weglaten. Aan één boer achter de ploeg (het voorbeeld hoort meer bij Heidegger dan bij Scheler) heeft hij genoeg om het 'eidos' of het 'wezen' van werk te kunnen zien, meer heeft hij niet nodig. De concentratie op het 'eidos' heet bij Scheler net als bij Husserl eidetische reductie. 

Op het zien volgt het zeggen of het schrijven en daar liggen nieuwe moeilijkheden, want wanneer het om fenomenologische ervaring gaat, is de taal een lastig gereedschap, vooral omdat de woorden een vaste betekenis hebben gekreEen taal is een wereld en in de taal is die wereld al geïnterpreteerd. Er ontstaat dus een gevecht met de taal, bij Husserl, bij Heidegger en ook bij Scheler. Misschien hangt het daarmee samen, misschien is het ook een gevolg van de haast waarmee Scheler altijd heeft gewerkt, dat hij vaak meer weet te zeggen over wat een bepaald fenomeen niet is dan over wat het wel is. 

Een mooi voorbeeld van een dergelijke fenomenologie is het boek Zur Phänomenologie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass uit 1913, dat Scheler in 1923 met wat aanvullingen opnieuw heeft uitgegeven met de titel Wesen und Formen der Sympathie, de fenomenologie is dan uit de titel verdwenen. Taak van de fenomenologie is het wezen van de sympathie te bepalen door de sympathie van andere fenomenen te onderscheiden. Wij hebben steeds een opvatting, ‘Auffassung', van de ander, hij is bij voorbeeld iemand op wie je kunt vertrouwen. Er is steeds een begrijpen, 'Verständnis', en er kan een moment komen waarop ik hem niet (niet meer) begrijp. Er is een navoelen, 'Nachfühlen', van wat in de ander omgaat en soms moeten wij vaststellen dat dat niet meer lukt. Dat zijn, hoewel ze kunnen samengaan, heel verschillende verschijnselen en samen verschillen ze van de sympathie, ik heb immers ook van iemand die mij tegenstaat een opvatting, ik denk hem te begrijpen en soms wordt het mij duidelijk dat ik me heb vergist, maar dan is er nog geen sympathie. Verder is er een onmiddellijk meevoelen, 'Mitfühlen', met de ander, bij voorbeeld met zijn verdriet of zijn radeloosheid, wij kunnen ons één voelen, 'Einsfühlung', voor een gemeenschappelijke zaak en dat is weer iets anders dan de massapsychose die op historische momenten kan ontstaan. Ook dat is iets anders dan sympathie. In de sympathie zit een duurzaamheid die aan het navoelen en het meevoelen en zelfs aan het zich één voelen kan ontbreken en in de sympathie is de ander een persoon die als persoon wordt erkend en gewaardeerd. In dergelijke intuïtieve onderscheidingen was Scheler een meester. Het is te begrijpen dat velen in die tijd meer werden bekoord door de fenomenologische onderzoekingen van Scheler dan door het eenzaam avontuur van Husserl, wiens Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie eveneens zijn verschenen in 1913. Husserl heeft zich daardoor niet van de wijs laten brengen; vergeleken met het goud van de echte fenomenologie was het werk van Scheler volgens Husserl talmi, het lijkt wel  goud, maar het is het niet. 

Het tweede voorbeeld van fenomenologisch onderzoek is het grote boek over de ethiek, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, waarin Scheler pleit voor een ethisch personalisme het woord 'personalisme' gebruikt Scheler dus al ver voordat de Franse personalisten in de jaren dertig aan het woord komen. 

Het eerste deel van de titel van het boek slaat op Kant. Het is volgens Scheler de grote verdienste van Kant geweest dat hij de ethiek heeft bevrijd uit het historisch, psychologisch, sociologisch relativisme. Mensen krijgen, zo leert de Kritik der praktischen Vernunft, in alle situaties waarin het leven hen brengt te maken met een imperatief, waaraan zij zich niet kunnen onttrekken. Je moet, of je wilt of nieten de kans dat je het niet wilt, is groot gehoorzamen, de imperatief is in het taaleigen van Kant een categorische. Maar wanneer je aan Kant vraagt wat je dan moet doen, krijg je geen antwoord. je moet het zelf uitvinden, een 'materiële' leidraad voor het handelen geeft hij niet. Zijn ethiek is formeel; wel geeft hij een paar maximes, gedragsregels, maar die zijn haast even formeel als de categorische imperatief zelf.

Tegenover dat formalisme stelt Scheler zijn materiële waarde-ethiek. Er is een rijk van materiële waarden, die zich in de ervaring tonen of die wij, zoals Scheler vaak zegt, voelen. In die waarden toont zich een rangorde. In een opklimmende reeks zijn er eerst de ervaringen van lust en onlust: mensen zoeken dat wat zij als aangenaam ervaren en vermijden zoveel mogelijk alles wat onlust met zich meebrengt. Een trap hoger liggen de 'vitale' waarden als jeugd, kracht, gezondheid, kortom vitaliteit. Er zijn dingen die wel als aangenaam worden ervaren maar die, zoals de ervaring leert, een mens ruïneren. Tot zover hebben wij te maken met waarden die het organisch-vitale niet te boven gaan. Daarboven verheffen zich de waarden van de geest, bij voorbeeld de esthetische waarden en de kennis om wille van de kennis zelf. Ten slotte zijn er de waarden van het heilige, die zich tonen in 'absolute objecten'. In het goede handelen gaat het nu niet om de formele plicht er is geen woord dat Scheler meer tegenstond dan het woord 'plicht maar om de ervaring en de realisering van waarden en om het in acht nemen van de rangorde die zich in het waarderijk toont. Een volwaardig menselijk leven is er pas wanneer ook het heilige de aan het heilige toekomende plaats heeft gekregen. Dan is de orde van de liefde, de Ordo Amoris van Augustinus, gevestigd en is de mens in de volle zin van het woord 'persoon' geworden. De taak van ouders is niet hun kinderen het gevoel voor waarden bij te brengen, want dat gevoel is er al, maar het te ontwikkelen, zodat de kinderen personen kunnen worden. 'Kunnen worden', omdat ouders, na er alles aan te hebben gedaan, alles uit handen moeten geven. 

Hierboven is verteld dat Scheler drie soorten feiten onderscheidt, die ontstaan in het kader van drie verschillende instellingen of manieren waarop mensen zich tot hun wereld vernouden: er zijn natuurlijke, er zijn wetenschappelijke en er zijn ten slotte fenomenologische feiten. Hiermee hangt samen dat Scheler in de laatste jaren van zijn leven onderscheid maakt tussen drie vormen van kennis of van weten. Er is een weten dat in dienst staat van heersen en beheersen, in het Duits een 'Leistungsund Herrschaftswissen'; er is een weten dat niet op heersen uit is, maar 

het ‘wezen' van de dingen zoekt, in het Duits een 'Wesenswissen', dat ook een ‘Bildungswissen' wordt genoemd; er is ten slotte een metafysisch of heilsweten Het eerste weten is dat van de natuurlijke en de wetenschappelijke instelling, het tweede wordt verkregen in de fenomenologische instelling, het metafysische of heilsweten gaat beide te boven. 

In het eerste weten gaat het om macht over de natuur en over de als maakbaar gedachte samenleving. Dat is het uitgesproken of verzwegen doel van de wetenschappen, vooral van de natuuren de technische wetenschappen, maar ook van de psychologie en de sociologie. Daarom zijn de wetenschappen op zoek naar wetten, natuurwetten, en naar de samenhang van oorzaak en gevolg. Wie de wetten kent is in staat om te voorzien wat er straks zal gaan gebeuren en kan op grond daarvan ingrijpen en sturen. Dat eerste weten is een zaak van het verstand. 

In het tweede weten gaat het om het wezen van de dingen, om vragen als deze: wat is een mens, wat is leven, denken, liefde, schoonheid? Heersen is hier niet in het geding; het ongeduldige verlangen om de wereld te beheersen zou het liefdevolle verwijlen bij de dingen, dat de oer-fenomenen en de Ideeën zoekt, verstoren. Dit tweede weten is niet een zaak van het (be)rekenende verstand, maar van de rede, 'Vernunft'. Wetenschappelijk in de zin van de (natuur)wetenschappen is dit weten niet, wel raakt het aan de grensvragen die zich aan de wetenschappen opdringen, maar in hun domein niet kunnen worden toegelaten: wat is leven, wat is de ziel, wat is recht, wat is de mens? 

De vragen waar het hier om gaat zijn filosofische, metafysische vragen, zij behoren nog niet tot de eigenlijke metafysica, maar zijn wel 'een venster dat uitzicht geeft op het absolute'. Zij horen thuis in de voorhof van de metafysica of in een eersteordemetafysica, die zich verdiept in de vooronderstellingen en de grondslagen van de wetenschappen. 

In het derde weten, het metafysische of heilsweten, 'Heilswissen', gaat het om de eigenlijke metafysica, om het 'absolute', om God, en om het heil van God en mens en wereld. De vraag is dan natuurlijk hoe wij nog iets, wat dan ook, kunnen weten, wanneer wij zowel de natuurlijke als de wetenschappelijke en de fenomenologische instelling achter ons hebben gelaten. Dat was het probleem van Kant, die op zoek is geweest naar een metafysica die als wetenschap zou kunnen optreden, het is ook het probleem van Scheler. God is meer dan alles wat wij kunnen weten. Maar wat is dan dat metafysische of heilsweten, dat een weten van het 'absolute' of van God zegt te zijn, maar dat zeker geen weten in de zin van de wetenschappen is? 

Om zich een weg te banen naar het domein van de metafysica schuift Scheler tussen de eersteordemetafysica, het fenomenologisch onderzoek naar vooronderstellingen en grondslagen van de wetenschappen, en de eigenlijke metafysica de wijsgerige antropologie. De mens is de microkosmos, waarin de macrokosmos zich weerspiegelt, 'de ziel is in zekere zin alles'. Daarom is het ons vergund uit het inzicht in het wezen van de mens conclusies te trekken ten aanzien van het absolute of van de wereldgrond of, met een terminologie die aan Spinoza herinnert, de substantie. Wanneer de eersteordemetafysica al een venster is dat uitzicht geeft op het absolute, dan geldt dat zeker voor de wijsgerige antropologie. 

Het weten dat langs de omweg over de mens wordt verkregen is dus een heel ander weten dan het op heersen gerichte weten van de wetenschappen en de op 'Bildung' gerichte wezenskennis. Bovendien moeten wij bedenken dat 'de enige toegang tot God [...] niet theoretische beschouwing is, maar persoonlijke, actieve inzet van de mens voor God'. Er is hier dus niet een weten dat aan het handelen, de 'actieve inzet' voorafgaat en dat dan vervolgens tot handelen aanspoort, want dan zou het weten toch nog iets op zichzelf zijn. Het weten is onmiddellijk een handelen, het handelen een weten. 

Dat brengt ons bij dat eigenaardige vlechtwerk van wijsgerige antropologie en metafysica waaraan Scheler in de derde en laatste periode, na zijn afscheid van de kerk en van het theïsme, heeft gewerkt. Het belangrijkste document daarvan is het kleine boekje Die Stellung des Menschen im Kosmos, dat is ontstaan uit een cursus in Darmstadt en dat in 1928 is verschenen. Daarnaast beschikken wij sedert 1983 over een omvangrijke verzameling aantekeningen, ontwerpen, schetsen voor een boek over de wijsgerige antropologie, dat Scheler niet meer heeft kunnen schrijven: deel 12 van de Gesammelte Werke. 

Met alle kritiek op het naturalisme van Darwin gaat Scheler uit van de evolutie van het leven op aarde: de 'hogere' levensvormen zijn uit de 'lagere' ontstaan, er is een opklimmende reeks van plant naar dier naar mens. Scheler ontkent overigens met Darwin dat er in de natuur een doelgericht streven is, dat in de mens zijn vervulling vindt; de evolutie had ook anders kunnen verlopen. Feitelijk echter toont zich in de natuur de opeenvolging van drie configuraties: plant-dier-mens. 

In alles wat leeft werkt een blinde drang, die Scheler om onduidelijke redenen gevoelsdrang noemt: drang om te leven, drang om het leven te continueren en drang naar de dood. Dat lijkt uit de verte op Nietzsches wil tot macht, maar Scheler vindt dat wil-tot-macht geen adequate typering is van de drang die het leven zelf is. Bij de plant is de drang naar buiten gericht, de boom zoekt het licht enzovoort, een sturend centrum is er niet, er is dus ook geen terugmelding van de ervaring aan een centrum, de drang is 'extatisch'. De boom staat er, hij krijgt bladeren, hij laat ze vallen, de drang zindert door hem heen, de natuur speelt haar spel, de boom weet van niets. 

Wat dieren met de planten gemeen hebben is die gevoelsdrang, maar er komt in de opklimmende reeks van het dierenrijk van alles bij. Dieren hebben erfelijke, aangeboren instincten, die zich tonen in hun gedrag. Vogels bouwen nesten, eekhoorns maken een wintervoorraad. De instincten zijn als het ware één melodie, die tot in het oneindige wordt herhaald. Verder begint zich een sturend centrum te ontwikkelen en ook iets van een terugmelding aan het centrum, maar er is geen sprake van een (doel) bewuste sturing, er is een wisselwerking tussen het door zijn instincten gedreven dier en zijn omgeving, die Scheler de 'Umwelt' noemt. Sommige dieren hebben bovendien een associatief geheugen, ze kunnen leren, gewoontes verwerven, zichzelf dresseren of gedresseerd worden. Enkele dieren ten slotte beschikken over praktische intelligentie en over een begin van keuzevrijheid. Die intelligentie is organisch gebonden, het intelligente gedrag staat in dienst van doelen die de driften aan de intelligentie voorstellen. De praktische intelligentie verzint middelen om het doel te bereiken. Sommige dieren, ook van één soort, zijn daarin slimmer dan andere. 

In de mens keert alles terug wat wij bij de dieren hebben aangetroffen: de drang, de instincten, het associatieve geheugen, de praktische intelligentie, nog altijd organisch gebonden alles. Wat de mens van de dieren, ook de hoogste, onderscheidt is niet dat hij intelligenter is, al is ook dat het geval; het onderscheidende is de geest. 'Geest' is niet een nog hogere trap van 'leven' dan bij voorbeeld de praktische intelligentie, de geest staat 'tegenover' dat hele complex dat zich uitstrekt van de onbewuste donkere drang tot de praktische intelligentie, hij staat dus 'tegenover' het leven of de 'ziel'. Uit het continuum van de evolutie is de mens dus niet te begrijpen, er wordt op een raadselachtige manier een nieuw begin gemaakt. De geest, dat is de logos van de oude Grieken, het vermogen de Ideeën te denken, maar de geest omvat ook gevoelens, emotionele akten als liefde, eerbied, verwondering, vertwijfeling, de oudtestamentische vreze des Heren. De geest maakt de mens vrij of door de geest bevrijdt hij zich van de druk van het organische, van de gebondenheid aan zijn 'Umwelt', de mens heeft een wereld vol mogelijkheden en nog niet vastgesteld is hij zelf mogelijkheid. Men kan hem het gestoorde dier noemen. Men kan het ook anders zeggen: 'De mens is de x, die zich in een onbegrensde openheid tot de wereld kan verhouden. Menswording is verheffing tot de openheid voor de wereld, "Weltoffenheit", uit kracht van de geest. Daarbij horen zelfbewustzijn, het vermogen om te objectiveren, wetenschap en techniek, de schepping van een artificiële wereld, cultuur. 

Uit kracht van de geest heeft de mens ook het vermogen, dat plant en dier ontberen, om nee te zeggen tegen de natuur of tegen het leven in zichzelf. Zelfs de drang kan hij buiten werking stellen of sublimeren, zoals het grote voorbeeld van de boeddha, de verlichte, laat zien. 'De mens is het wezen dat nee kan zeggen, de 'asceet van het leven', de eeuwige protestant tegen alles wat er alleen maar is... de eeuwige 'Faust', 'bestia cupidissima rerum novarum', het dier dat verlangt naar nieuwe dingen of naar omwenteling, revolutie?' 'Non fiat', zegt de geest, het zal niet gebeuren, en soms zegt hij 'non non fiat en dan gebeurt het, de drang kan zich uitleven. Menselijk leven is dus het antagonisme, dualisme, van leven en geest, van drang en geest, en zo ligt de mens met zichzelf overhoop. De levenstaak is niet de drang te onderdrukken of aan de geest te ontkomen, maar het antagonisme om te zetten in een eeuwige harmonie of de rangorde van waarden te realiseren, die Scheler in Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik heeft beschreven. Men kan natuurlijk ook zeggen dat de met zichzelf overhoop liggende mens  het doodlopende slop van de natuur is. 

'Er wordt op een raadselachtige manier een nieuw begin gemaakt.' Om iets  van dat nieuwe begin te begrijpen moeten wij van de wijsgerige antropologie, die ook een meta-antropologie of een metantropologie wordt genoemd, naar de metafysica. De grote lijnen van Schelers avontuurlijke metafysica zijn te vinden in Die Stellung des Menschen im Kosmos. Daarnaast beschikken wij ook voor de metafysica sedert de verschijning, in 1979, van deel II van de Gesammelte Werke over een reeks van schetsen, ontwerpen en aantekeningen, die een belangrijke aanvulling zijn op wat Scheler in Die Stellung des Menschen im Kosmos heeft gezegd. 

Het gaat dus over het absolute, over de grond van alle dingen, over de wereldgrond, over de substantie of over het 'Ens a se', dat wat uit of door zichzelf bestaat en dus niet uit iets anders kan worden afgeleid. De wereldgrond heeft, de terminologie is opnieuw die van Spinoza, twee attributen, geest en drang. De geest wordt ook 'deitas', god (heid) genoemd, de drang heet ook het demonische. Er zit dus in de wereldgrond een antagonisme van geest en drang of van 'deitas' en het demonische. Daar had het bij kunnen blijven, maar de grond van alle dingen wilde – het is mythologische taal, maar Plato wist al dat je in de filosofie uiteindelijk een verhaal moet vertellen dat de Ideeën en de hoge waarden die in God besloten liggen zouden worden gerealiseerd: 'De grond van de dingen moest, wanneer hij zijn ‘deitas', de daarin aanwezige rijkdom aan Ideeën en waarden, wilde verwerkelijken, de wereldscheppende drang ontremmen om in [...] het wereldproces zichzelf te verwerkelijken.' Met dat 'non non fiat', laat het maar gebeuren, begint de geschiedenis, de taak van de mens(heid) is in de drang van de geschiedenis de eeuwige 'deitas' te verwerkelijken. Dan ontstaat God. De metafysica van Scheler is de metafysica van een God die niet is maar die, als het goed afloopt, wordt. Als het goed afloopt... want het lot van God ligt om zo te zeggen in de handen van de mensen. In de strijd van mensen tegen de drang die ze in zichzelf aantreffen en die zij ook in de geschiedenis tegenkomen wordt tegelijkertijd gestreden voor de verwerkelijking van de wordende God, die er misschien nooit zal zijn; want dat de mensheid de strijd voor de vergeestelijking van de drang zal volhouden staat geenszins vast. Het wereldproces kan op niets uitlopen en dan blijkt de mens inderdaad het doodlopende slop van de natuur te zijn geweest; maar wij kunnen eraan doen wat wij kunnen in het vertrouwen dat er een coalitie zal komen van drang en geest en daarmee de uiteindelijke harmonie.

'Drang en geest zijn eeuwig voor elkaar bestemd, zij vormen een wezenstegenstelling, waarvan de delen tegelijkertijd wezenssamenhang en bestemmingssamenhang zijn. Doel van de wereldevolutie is dan niet het 'non fiat' van de realiteit, maar de verwerkelijking van de geest. Zo keert Scheler terug naar het verhaal dat zijn moeder hem vertelde, de mythe van zijn jeugd: het verhaal van het Rijk van eeuwige vrede, waarin God zal zijn alles in allen (De Denkers, door J. Sperna Weiland). 

* - De ervaring van Damascus verwijst naar de bekering van de apostel Paulus, die tijdens zijn reis naar Damascus om christenen te vervolgen een verblindend licht tegenkwam en de stem van Jezus hoorde. Deze gebeurtenis transformeerde hem van een christenvervolger tot een toegewijde volgeling van Jezus, met een grote impact op het vroege christendom.

--