De filosoof over Zizek (2)

 ...

375. Heeft ethiek dogma nodig?
In het vorige item in deze blog besprak ik het onuitgesprokene: wat niet kan of mag worden gezegd. Een andere invalshoek is dat je iets als dogma moet nemen en het onbesproken moet laten. Zizek beargumenteerde dit voor de ethiek. Het voorbeeld dat hij nam was verkrachting. Zodra je dit onderwerpt aan een argument, kun je altijd wel een aantal omstandigheden vinden waarin de beschuldiging gerelativeerd kan worden: de vrouwen hebben het in het geheim uitgelokt, het opgeroepen met kleding en gedrag, etc.
Op dezelfde manier kun je eerwraak of cliterectomie relativeren als gerechtvaardigd in cultureel relativisme.
Een andere zaak die Zizek naar voren bracht was de holocaust en het antisemitisme. Zodra je in discussie gaat over de misdaden van Joden, moet je toegeven dat sommigen van hen inderdaad woeker pleegden. Natuurlijk deden sommigen van hen dat, net als niet-Joden, en als Joden meer deden, was dat omdat ze werden uitgesloten, gediscrimineerd, in andere dan financiële activiteiten.
Dit is een intellectuele uitdaging voor mij. Ik heb...  gepleit voor een Aristotelische deugdethiek, redelijk zijn, bereid zijn om naar elk argument te luisteren, rekening houdend met contexten en contingenties, in de uitoefening van phronesis, praktische wijsheid. Dat komt neer op relativisme.
Volgens hem gaat Zizek terug naar Kant: het categorische imperatief. Ethiek, zo beaamt Zizek, is een kwestie van absolute metafysische toewijding, zonder verslagen van rede, belangen of gewoonte.

Dit is een probleem voor mij. Als Zizek gelijk heeft, wat is er dan nog over om discriminatie en intolerantie mee af te wijzen? Zizek is cynisch en afwijzend tegenover tolerantie, maar ik zie niet waar dat ons laat.
Valt Zizek hier terug in het platonisme? Of is hij slechts realistisch over de rede en haar vermogen, haar sluwheid om haar hypocrisie te verbergen, in het verbergen van de
vooringenomenheid, de illusie van rechtvaardigheid, het niet zien van de ethische vooringenomenheid, vaak bepaald door materieel eigenbelang en sociaal eigenbelang, en psychologische drang om als rechtvaardig te worden gezien?
Hij heeft die visie ook met betrekking tot de psychoanalyse. Het is een illusie om te denken dat het de analysand tot zelfbegrip zal brengen, en de spoken zal verdrijven. Het beste wat je kunt bereiken is leven met onvolmaakte zelfkennis en zelfbeheersing. De analist laat de mythe rusten omdat het valse geloof erin de analysand ertoe brengt zich open te stellen, wat nodig is om een ​​veel bescheidener resultaat te bereiken.
Elders gaf Zizek een bewonderende kijk, tot mijn verbazing, op Christus als een anti-universele, anti-platonische solidariteit met het specifieke, het unieke, het andere, excentrieke menselijke wezen. Maar hoe kan iemand Christus imiteren terwijl hij een ethisch dogma koestert?
In een van zijn vele presentaties op YouTube zei Zizek dat we 'onze harten niet moeten laten uitgaan' naar de vluchtelingen, wat goedkoop is en onderhevig aan hypocrisie, maar hen rechten zou moeten geven. Het probleem is dat van uitsluiting, en we zouden ‘de vluchtelingen zelf bij de debatten moeten betrekken’. Hoe werkt dat, op basis van cultureel, ethisch dogma?
Er is een meer pragmatisch standpunt. Je hebt niet het ethische recht om culturele houdingen van anderen te veroordelen, maar je hebt wel het democratische recht om geen praktijken te tolereren die in strijd zijn met de basisregels die je samen in je samenleving hebt aangenomen. Er is een verschil tussen pragmatische doxa en filosofisch dogma.
Maar dat laat nog steeds het probleem van de rebel over: welke ruimte krijgt hij? En hier zijn we weer terug bij het probleem van Foucault en Bourdieu, hoe te ontsnappen aan de collectieve symbolische orde, om een ​​authentiek zelf te ontwikkelen.
353. Zizek en het basisinkomen
Het kan moeilijk zijn om samenhang te vinden in de orakelachtige uitspraken van Zizek. De stukjes van de legpuzzel zijn prachtig en ik heb er veel van geleerd, maar ze lijken niet in elkaar te passen.
Hier geef ik een voorbeeld van een lezing en daaropvolgende vragen over ‘De moed van hopeloosheid’ in het Schauspielhaus in Hamburg, in 2017, beschikbaar op YouTube. In het proces betwist ik Zizeks argumenten tegen een basisinkomen (BI), waar ik sinds de jaren 80 een voorstander van ben (zie ook items 154 en 226 in deze blog). Ik denk dat een BI zou passen bij wat hij bepleit.
Zoals ik in een eerder item in deze blog (item 346) heb besproken, ga ik volledig mee in Zizeks diagnose van een crisis in het kapitalisme.
Opvallend en interessant genoeg kwam Zizek met een verdediging van Ayn Rands[i] bewering dat het gebruik van geld in het kapitalisme, als betaling voor arbeid, het enige alternatief is voor directe overheersing en uitbuiting. Maar later fulmineerde hij ook tegen
inst monetisering, vermarkting, van schone lucht, water en grond. Ik weet niet hoe ik deze twee zaken met elkaar moet verzoenen.
Op de vraag wat te doen in het licht van de kapitalistische crisis, ziet Zizek geen utopisch model om het kapitalisme te vervangen, maar er moet iets gedaan worden omdat de huidige representatieve democratie niet in staat blijkt het kapitalisme in te perken. Hij is tegen ontwijking, een passieve vlucht in hedonisme, en pleit voor ‘iets revolutionairs, dialectisch doen … om een ​​nieuwe solidariteit te ontwikkelen’ in ‘volledige ethische betrokkenheid’.
Tijdens het vragenuurtje was een van de vragen ‘hoe we deze keer een revolutie goed kunnen uitvoeren … om te voorkomen dat we in fascisme vervallen’. Zizek antwoordt dat er geen antwoord is, maar we bewegen toch richting fascisme, dus laten we …. Laten we wat doen? Hij zegt het niet.
In een andere vraag vroeg iemand uit Iran wat Zizek zou denken van een revolutie in Iran. Zizek zette haar neer en zei dat het idee van revolutie te abstract is. Ze zou concreter moeten zijn. ‘Wat zou je doen aan de economie?’, vroeg hij.
In een andere vraag werd Zizek gevraagd hoe hij zijn pleidooi voor revolutie zou verzoenen met zijn pleidooi voor bescheidenheid met betrekking tot grote ideeën. Hij antwoordde dat men op zoek moest gaan naar iets eenvoudigs dat nog steeds in het kapitalistische systeem paste, maar dat als een kern van radicale verandering van binnenuit zou functioneren. Men zou dit de Trojaanse paard-benadering van revolutie kunnen noemen (mijn woorden, niet de zijne). Als voorbeeld noemde hij Obama’s gezondheidswet.
Hem werd ook gevraagd naar zijn mening over het idee van een BI. Hij antwoordde dat hij er enigszins sympathie voor had, maar het verwierp omdat ‘mensen zouden moeten werken en bijdragen aan de maatschappij’. Hier sluit hij zich aan bij de visie van economen, de neoliberale visie, dat mensen niets zullen doen zonder loon als beloning voor arbeid. In feite wijst al het beschikbare bewijs uit experimenten de andere kant op.
Ik stel voor dat een BI een goed voorbeeld is van ‘iets eenvoudigs’ dat in het kapitalistische systeem kan worden geïntroduceerd om van binnenuit een revolutie te ontwikkelen. Het radicale aan een BI is dat het mensen in staat stelt hun eigen activiteit te kiezen en de onderhandelingspositie van werknemers versterkt (‘Behandel me beter of ik zal vertrekken en terugvallen op een BI’). Ergens anders in zijn omvangrijke werk definieert Zizek vrijheid als ruimte om ‘innerlijke noodzaak’ te volgen. Een BI biedt die ruimte.
Zizek zegt vervolgens dat als er een BI zou zijn, mensen gedwongen zouden moeten worden om te werken, in banen die aan hen zijn toegewezen voor het algemeen belang. Dus, terwijl hij eerst loonarbeid verdedigde als vrijheid van directe overheersing, pleit hij nu voor dergelijke overheersing bij het toewijzen van banen zonder loon.
Dus, nogmaals, zoals ik in het vorige item in deze blog vroeg: wat wil Zizek? Ik waardeer de Hegeliaanse deugd om iets goeds te zien in het slechte en iets slechts in het goede, maar hoe kan men daarmee verlamming vermijden? Heeft hij naast alle kritische afwijzingen ook een positief voorstel? Hij doet vergaande uitspraken en trekt ze in, verdraait ze of ontwijkt ze als hij wordt uitgedaagd. Het probleem is niet dat hij zijn cake wil hebben en opeten, maar dat hij zijn cake wil maar niet durft op te eten. Zonder erover na te denken, verwerpt hij suggesties voor de simpele Trojaanse paarden die hij aanbeveelt. Dat deed hij door de lokale ‘commons’ als een vorm van directe democratie af te wijzen, zoals ik betoogde in punt 347 van deze blog. Hij doet dat ook met het idee van een BI.
Hij beveelt strategisch denken aan bij het ontwerp van Trojaanse paarden: ze moeten aannemelijk passen in de heersende kapitalistische orde. De strategische twist van de BI is dat deze appelleert aan de libertarische drang naar deregulering: veel elementen van de sociale zekerheid kunnen worden afgeschaft als mensen een BI hebben om op terug te vallen. De aartslibertarische econoom Milton Friedman was een voorstander van een BI.
Een ander bezwaar van Zizek tegen de invoering van een BI in een goed ontwikkeld land is dat het de kloof met de armen elders in de wereld zou vergroten. Met andere woorden: je mag alleen iets invoeren als het overal problemen oplost. Hoe valt dit te rijmen met zijn geleidelijke visie om ergens een Trojaans paard binnen te halen? En in ieder geval zou een BI heel goed, misschien wel vooral, in arme landen kunnen worden ingevoerd. Succesvolle experimenten werden uitgevoerd in India[ii] en Namibië.
[i] Libertarisch icoon, (auteur van The fountainhead en Atlas shrugged)
[ii] Sarah Davala, Renana Jhabvala, Soumya Kapoor Metha, & Guy Standing, 2015, Basic Income; A transformative policy for India, Bloomsbury.
352. Zizek: Wat wil hij?
Zizek hekelt en bespot veel van wat hij tegenkomt, maar biedt zelden alternatieven. Dat is niet de taak van de filosofie, beweert hij. Dit is vintage Hegel: filosofie kan en moet alleen proberen te begrijpen en te verduidelijken wat er gebeurt, en kan dit alleen doen als het al voorbij is, nadat de zon is ondergegaan. Dat is de betekenis van het beroemde gezegde dat ‘de uil van Minerva zijn vleugels alleen bij zonsondergang uitspreidt’.
Voor mij is dit een uitvlucht. Aan de basis van de huidige problemen liggen filosofische kwesties, en de filosofie zou hiervan moeten leren, niet alleen om ideeën te verduidelijken, maar ook om bij te dragen aan  voor verbetering. Zoals de crisis van het kapitalisme, besproken in voorgaande items in deze blog. Het is een kwestie van elementair intellectueel fatsoen, naar mijn mening, dat wanneer je iets bekritiseert, je op zijn minst een indicatie moet geven van de richting voor een alternatief.
Zizek doet inderdaad suggesties. In een debat met Will Self gaf deze het oplossen van problemen op en pleitte voor een terugtrekking in het comfort van iemands privébubbel, waarbij de gordijnen dichtgingen. Tijdens en na het debat barstte Zizek hier terecht verontwaardigd over uit. Een voorbeeld van zijn suggesties is hoe men met het vluchtelingenprobleem moet omgaan.
Voor Zizek is waar geloof niet gebaseerd op logische of empirische redeneringen, maar is het een verbintenis ongeacht dat, teruggaand naar het oude motto 'Ik geloof omdat het absurd is', in een sprong in het diepe. Hier geeft hij toe een fan te zijn van Kierkegaard. Hij blijft ook een revolutionair en sluit geweld niet uit. Vreedzame pogingen om de bestaande orde te veranderen door middel van argumenten, gaan bij voorbaat verloren, in concessie aan de gevestigde symbolische orde van ‘redelijk discours’. Het is een zwakte van linksen om te zeggen dat er wel degelijk radicale verandering nodig is, maar dat de tijd er niet rijp voor is. De tijd is er nooit rijp voor.
Aan de andere kant roept Zizek op tot geduld, om niet overhaast te werk te gaan, om vertrouwen te hebben, en tijd te nemen, en om zelfkritisch te zijn. Misschien kan men beide hebben: geloof als een onredelijke sprong, handelen in voorzichtigheid en geduld. Maar hoe kan dat nog revolutionair zijn?
Zizek pikte Kants onderscheid op tussen het privé- en het publieke gebruik van intellect. De eerste is gericht op het beantwoorden van praktische vragen die door privé-aangelegenheden worden opgeworpen. De tweede blijft daar ver vandaan, om intellectuele onafhankelijkheid te behouden. Zizek beweert, en ik ben het daarmee eens, dat er de laatste jaren steeds meer druk op de academische wereld is om nuttige kennis te ontwikkelen. In Nederland is het motto daarvoor ‘valorisatie’.
Ik ben het ermee eens dat dit nadelige effecten heeft, van twee soorten. Ten eerste brengt het inderdaad de onafhankelijkheid en intellectuele integriteit van de wetenschap in gevaar. Ten tweede is het kortzichtig: onafhankelijk, fundamenteel onderzoek dat niet is geïnformeerd door praktische belangen, is het meest productief gebleken.
Hoe ver de perversiteit van de privé-rede kan gaan, wordt geïllustreerd door het volgende geval uit mijn eigen ervaring. Toen ik werkte bij een semi-publiek instituut voor onderzoek, produceerde ik een rapport dat niet goed paste bij het gevestigde beleid, en mij werd gevraagd, of liever gezegd, werd ik gedwongen, om het rapport er meer mee in lijn te brengen. Mij werd verteld dat er naast wetenschappelijke rationaliteit iets was dat 'beleidsmatige rationaliteit' werd genoemd. Dat zou rekening moeten houden met de kosten die zijn verzonken in het politieke besluitvormingsproces, en de bijbehorende politieke toezeggingen die met veel moeite zijn opgesteld. Er zijn veel soortgelijke gevallen van druk gemeld. Het is rampzalig voor het vertrouwen in de wetenschap.
Aan de andere kant is de essentie van wetenschap echter testen, en toepassing is een vorm van testen. Op sommige plaatsen geeft Zizek zelf toe dat voor ideeën de bewijsvoering van de pudding ligt in het eten ervan. Ik kan dit zelfs in de Hegeliaanse taal zetten die Zizek begeert: het reële is het rationele en vice versa. Het rationele wordt belichaamd in het reële, en het reële weerspiegelt het rationele.
Mijn argument is dat van de pragmatische filosofie: men ontwikkelt nieuwe ideeën door ze te gebruiken en te verwerpen. Dat is ook vintage Hegel. Het is verbonden met de kwestie van het universele in relatie tot zijn bijzonderheden, die ik later in deze blog zal bespreken: praktisch gebruik van de rede is aandacht voor bijzonderheden die het universele zullen verschuiven of omverwerpen. En hoe kan dit, in de manifestatie van absolute geest door de werking van individuele geesten, als die geesten alleen reflecteren en niet bijdragen aan actie?
Dus, hoe verder te gaan? Men kan zich bezighouden met praktische rede zonder afgeleid te worden door privé-rede. Het verschil is dat men het probleem niet aanneemt zoals geformuleerd door privébelang, maar zoals geformuleerd door zichzelf na grondige kennismaking met de praktijk en de eigen analyse ervan, waarbij men de eigen intellectuele autonomie behoudt. Deze ethiek zou verdedigd moeten worden in academisch onderwijs en onderzoek.
Het risico is natuurlijk dat men bij het verdedigen van een dergelijke integriteit niet langer de opdrachten voor onderzoek krijgt die het geld opleveren dat men geacht wordt na te jagen. Het antwoord daarop is om je eigen opdrachtgever te worden, het initiatief te nemen om je onderzoek te initiëren en toe te passen volgens je eigen onafhankelijke formulering van het probleem. Nogmaals, vanuit mijn eigen ervaring: toen ik dat deed in een project voor het Nederlandse Ministerie van Economische Zaken, werd ik daar persona non grata. Het geld zou dan moeten komen van staatsinstellingen zoals wetenschapsfondsen. Het probleem daar is dat zij ook beginnen toe te geven aan de eisen van ‘valorisatie’.
351. Wanneer is tolerantie tolereerbaar?
Tolerantie kan een schijnvertoning zijn, zoals Zizek aangeeft. Het vervalt dan in politiek correcte gebaren en uitingen van respect jegens de uitgeslotenen (immigranten, moslims, joden, zwarten, …), niet met bijbehorende acties van acceptatie en solidariteit, maar eerder als een front om onverschilligheid te verbergen, en de wil om ze op afstand te houden, of zelfs om ze heimelijk te domineren of te onderdrukken. Dat is de valse glans van multiculturalisme.
Dat past in de huidige politiek van identiteit, van wie je bent en wat je denkt, in plaats van wat je doet, terwijl rechtvaardigheid gaat over wat je doet.
Zizek geeft het voorbeeld van kolonialisten die respect, zelfs ontzag, uitten voor inheemse culturen, als een dekmantel om uitbuiting en gebrek aan rechten te bedekken. Hij relateert het ook aan de retoriek van 'ons hart openen' voor vluchtelingen, in plaats van hun rechten te erkennen, ongeacht je gevoelens voor hen.
Toch is tolerantie nodig als onmisbaar voor een rechtvaardige samenleving, omdat moderne samenlevingen in feite multicultureel zijn. Maar het zou dan een solidariteit moeten zijn die acties van rechtvaardigheid en solidariteit oplevert.
Er is hier een verband met de discussie over empathie, in het voorgaande item in deze blog. Je hoeft niet van de vluchtelingen te houden of dezelfde opvattingen te hebben, maar je moet proberen ze te begrijpen, voor een werkbare samenleving.
Wat doet dit alles met de universaliteit van met name mensenrechten? Moet tolerantie ook tolerantie omvatten voor schendingen van dergelijke rechten? Eerwraak? Clitorectomie? Handhaving van chadors? Van bourka's? Gearrangeerde huwelijken? En zo niet, waar houdt tolerantie dan precies op?
Zizek neemt de Hegeliaanse visie van het 'concrete universele' over, dat een universeel variatie in zijn bijzonderheden toelaat, volgens welke men variatie moet toestaan ​​in de aanvaarding en uitoefening van universele rechten. Hij noemde het voorbeeld van de autonome Koerdische regio Rojava in Noordoost-Syrië, die 'het op hun manier zou moeten mogen doen'.
Dat lijkt een eenvoudig geval. Hun grondwet is in overeenstemming met internationale wetten van mensenrechten, waaronder gelijke rechten voor vrouwen, vrijheid van godsdienst, gelijkheid van alle etnische groepen en een verbod op de doodstraf en marteling. Ze doen echter wel aan kinderarbeid en militaire dienstplicht van kinderen. Is dat te tolereren?
Dus, wat is ‘voldoende’, tolereerbare overeenstemming met mensenrechten? Ik denk niet dat er hier een enkele, context-onafhankelijke essentie is, net zomin als ergens anders. Wat dan? Kunnen we misschien terugvallen op Wittgensteins familiegelijkenis? Daar behoren dingen tot dezelfde klasse als ze in voldoende mate op elkaar lijken van het ene familielid tot het andere, zelfs zonder dat ze één enkel kenmerk gemeen hebben voor iedereen? Of kan tolerantie afhangen van omstandigheden, van geschiedenis, opleiding, religie, economie? Dan blijft de vraag: hoe ver kan dat gaan?
Hoe het ook zij, het lijkt eenvoudig om te zeggen dat binnen een democratische natie tolerantie betrekking heeft op gehoorzaamheid aan de wetten van het land, niet op ideeën, gevoelens, gedachten of neigingen. Maar hoe zit het met dingen die niet door wetten worden gedekt? Daar moeten mensen er samen mee omgaan, in discours en activiteiten. En dat vereist, nogmaals, empathie in de zin van het begrijpen hoe mensen denken en voelen, als basis om te proberen dingen uit te werken, zonder die gedachten en gevoelens noodzakelijkerwijs te delen.
Zoals eerder betoogd in zijn blog (item 35), kan het begrip scripts helpen de kloof tussen ideeën en acties te overbruggen: wat houdt een idee of concept in qua onderliggende elementen en hun verbindingen, logisch, causaal of sequentieel? In kaart brengen helpt om verschillen te lokaliseren, identificeren en begrijpen, afhankelijk van hoe fundamenteel ze zijn. Verscheidenheid aan hoe knooppunten in een script worden ingevuld, is gemakkelijker te accepteren dan een verschil in de structuur of logica van het script.
350. Zizek en Devisch: Empathie begrijpen
In mijn werk over vertrouwen, ook in deze blog, betoogde ik dat empathie nodig is voor vertrouwen (items 21, 171, 319). Nu zie ik empathie bekritiseerd, door Zizek en Ignaas Devisch[i], onder anderen. Vergis ik me?
Zizek bekritiseert empathie op twee manieren. Ten eerste beweert hij dat het idee dat we mensen volledig kunnen begrijpen een illusie is: we kunnen onszelf niet eens duidelijk kennen. Het is een mythe dat psychoanalyse trauma's, verdringingen en spanningen die in het donker van het zelf loeren, opheldert en geneest. Het beste wat psychoanalyse kan doen, is een patiënt helpen om ermee te leren leven. Het zelf blijft een afgrond, zoals Zizek het noemt.
Zizek en Devisch beweren dat empathie rechtvaardigheid ondermijnt, omdat het gedeeltelijk, persoonlijk en bevooroordeeld is door gevoel en impuls, terwijl rechtvaardigheid universeel zou moeten zijn, op iedereen anoniem, onverschillig en gebaseerd op rede. Erger nog: empathie kan en wordt gebruikt om de aandacht af te leiden van een afbrokkeling van rechtvaardigheid.
Empathie vereist ook inspanning en persoonlijk contact, die hun beperkingen hebben en alleen van toepassing kunnen zijn op kleine aantallen. Daar ligt de leugen van het hebben van honderden Facebook-‘vrienden’.
Volgens Devisch vestigt empathie zich op verwanten of geliefden, of daarbuiten op het gepersonaliseerde, onschuldige en knuffelbare (baby’s, kinderen en pandaberen zijn het beste), niet op het slechte en lelijke, en niet op het anonieme ymous. Goede doelen maken daar gebruik van en vragen om donaties met foto's van een verdronken jongen op het strand, of een huilend meisje dat niet de medicijnen krijgt die ze nodig heeft als je niet bijdraagt.
Momenteel wordt in Nederland, onder het motto van de 'participatieve samenleving', bezuinigd op verschillende vormen van zorg, van zieken, ouderen, eenzamen, geesteszieken (nu 'verward' genoemd), verlorenen en behoeftigen. Ze worden teruggeworpen op de genade van empathie van familie, vrienden of buren.
Wanneer empathie verandert in welwillendheid, kan het de ontvanger verplichten om dankbaar en onderdanig te zijn, en niet om de morele superioriteit van de gever te bezoedelen met ondankbare kritiek. Slachtoffers moeten zich gedragen. Nietzsche liet zien hoe welwillendheid en medelijden een uitoefening van de wil tot macht worden.
Ik ben het met dit alles eens. Er is echter een onderliggend misverstand. Devisch definieert empathie niet alleen als het begrijpen hoe een ander denkt of voelt, maar ook om 'mee te voelen'. Dat komt dicht in de buurt van wat ik ‘identificatie’ noem. Zoals ik het in mijn werk over vertrouwen verwoord, is empathie het begrijpen van wat ‘iemand beweegt’, terwijl identificatie ‘op dezelfde manier beweegt’, met een gevoel van het delen van een lot.
Het misverstand is dat empathie per definitie altijd welwillend, liefdevol en helpend is. Dat is het niet. Empathie moet niet worden verward met sympathie, identificatie of altruïsme. Het vereist geen welwillende hulp.
We zijn het er allemaal over eens dat het goed is om ‘je vijand te kennen’. Dat is empathie. Het is nodig om betrouwbaarheid of betrouwbaarheid rationeel te beoordelen en kan leiden tot de conclusie dat ze tekortschieten, en dan produceert het afstand, geen toenadering, voorzichtigheid die kan leiden tot wantrouwen.
Het betekent niet dat je sympathie hebt voor je vijand. Maar het gaat verder dan begrijpen hoe hij denkt en voelt. Het omvat ook het begrijpen van de onvoorziene omstandigheden die zijn gedrag beïnvloeden: verleidingen en druk die hem dingen laten doen die hij zelf misschien niet wil. Het vereist openheid en ontvankelijkheid, het voordeel van de twijfel, het ‘stemmen’. Maar twijfel kan twee kanten op: acceptatie, zelfs identificatie, maar ook weigering en ‘exit’.
Een psychopaat heeft doorgaans een groot cognitief empathisch vermogen, met een scherp begrip van verborgen angsten, problemen, zwakheden of verlangens van zijn slachtoffers, om hen effectiever te schaden.
Het blijft waar dat empathie, in welke vorm dan ook, noodzakelijkerwijs selectief is, alleen gereserveerd voor een beperkt aantal persoonlijke relaties. Het kan rechtvaardigheid niet vervangen, maar kan het wel aanvullen.
Ik heb nog niet adequaat geantwoord op Zizeks bewering dat we de ander niet volledig kunnen begrijpen. Inderdaad: niet volledig, maar tot op zekere hoogte kunnen we dat zeker, met een bepaald vermogen en ervaring. Ik geef toe dat het zelf een afgrond blijft. David Hume erkende al dat er geen enkele, eenduidige, stabiele identiteit te vinden is.
Denk hierbij ook aan het steeds meer geaccepteerde (hoewel niet nieuwe) inzicht dat er een beperkte vrije wil is: onze keuzes worden grotendeels onbewust gemaakt, en de redenen die we geven voor acties zijn grotendeels rationalisaties achteraf.
In mijn studies over vertrouwen behandel ik dit als volgt. De acties van anderen zijn niet alleen riskant, maar ook onzeker. Bij risico weet je niet wat er zal gebeuren, maar je weet wel wat er kan gebeuren, dus je kunt er waarschijnlijkheden aan koppelen, maar bij onzekerheid weet je dat niet eens. Acties van mensen gaan regelmatig verder dan wat je voor mogelijk had gehouden. Goed opgevoede echtgenoten doden plotseling gruwelijk. Een vriendelijke buurman schopt je hond. Omdat onzekerheid niet te berekenen is, wordt vertrouwen een sprong in het diepe.
Uiteindelijk is er nog steeds wat ik nu 'het probleem van Levinas' zal noemen. Empathie kan leiden tot identificatie, ontzag voor het ‘gezicht’ van de ander, in een persoonlijke relatie.[ii] Maar hoe gaan we van daaruit naar rechtvaardigheid, als een universeel dat van toepassing is op alle anonieme anderen, en hoe kan het persoonlijke, het empathische, daarin overleven? Levinas herkende dit probleem, zoals ik besprak in item 224 van deze blog.
Ik zal hier niet proberen die vraag te beantwoorden, maar mijn vermoeden is als volgt. Zoals Hegel herkende, en in zijn voetsporen Zizek, staat het universele zijn differentiatie in het bijzonder toe, en heeft het zelfs nodig. Dat moet dan ook gelden voor rechtvaardigheid.
Een laatste vraag is deze. Is empathie een deugd? In voorgaande items in deze blog ging ik terug naar de klassieke ‘kardinale’ deugden van rede, moed, gematigdheid en rechtvaardigheid. Empathie zou in die zin deugdzaam moeten zijn. Het zou nadenkend, voorzichtig moeten zijn, en de rede moeten gebruiken om de betrouwbaarheid te beoordelen. Het zou moedig moeten zijn, in het accepteren van de onzekerheid van gedrag. Het moet zich bezighouden met matigheid, door niet het onmogelijke te eisen van zichzelf en de ander, door een onuitroeibare afstand tussen zichzelf en de ander te accepteren. En, zoals hierboven aangegeven, mag het de rechtvaardigheid niet ondermijnen.
[i] Ignaas Devisch, 2017, Het empathisch teveel; Op naar een werkbare onverschilligheid, Amsterdam: De Bezige Bij.
[ii] Merk echter op dat Levinas zich verzette tegen identificatie: zelf en ander smelten niet samen, maar blijven radicaal verschillend.
347. Zizek: Tussen kapitalisme en gecentraliseerde bureaucratie
Is er een uitweg uit de kapitalistische crisis die in het vorige item is besproken? Zizek zegt dat hij een marxist is in zijn kritiek op het kapitalisme, maar erkent dat het communisme als een gecentraliseerde bureaucratie zonder privébezit en markten onherroepelijk heeft gefaald. Toch noemde hij zichzelf een communist, maar toen hij hierover werd uitgedaagd, legde hij uit dat hij bedoelde dat hij zich zorgen maakte over het verlies van de mondiale commons, van de natuur, cultuur, intellectueel kapitaal en biogenetica, die het kapitalisme veroorzaakt en niet kan genezen. Hij denkt dat de sociaaldemocratie ook heeft gefaald, door te buigen voor het neoliberale kapitalisme, en hij heeft zelf moeite om een ​​oplossing te vinden tussen het kapitalisme en de communistische gecentraliseerde bureaucratie.
Zizek heeft geen enkel vertrouwen in een nieuwe, historisch noodzakelijke utopie. Hij ziet geen universeel, duidelijk, allesomvattend alternatief. Hij is op zijn hoede voor utopische ontwerpen en is, net als Karl Popper, meer voorstander van wat laatstgenoemde ‘stukjes techniek’ noemde.[i]
Ik ben het ermee eens dat het niet eenvoudig is om een ​​groots ontwerp te presenteren van hoe we verder moeten. Het hele, coherente kapitalistische systeem van consumentisme, reclame, winst maken, concurrentie en financiële markten is moeilijk om effectief te veranderen in geïsoleerde stukjes, en onmogelijk om te veranderen in één coherente beweging.
Ik zou markten niet willen afschaffen. Ik accepteer nog steeds Hayeks idee dat de markt ongeëvenaard is in het gebruik van lokale kennis en ruimte voor initiatief, wat een centrale bureaucratie nooit zou kunnen evenaren. Ik ben het echter niet eens met Hayek dat markten goed werken en met rust gelaten moeten worden. Ik heb hier een boek over geschreven.[ii] Op sommige gebieden zouden markten niet toegestaan ​​moeten zijn, en waar ze wel zijn toegestaan, zijn ze vaak onvolmaakt en moeten ze worden gereguleerd. Zoals Karl Polanyi zei: markten moeten 'ingebed' worden in de samenleving.
Eén voorstel was dat van lokale ‘commons’. Daar worden keuzes over lokale voorzieningen en diensten (scholen, speeltuinen, bruggen, verkeer, gezondheidszorg, parken, …) niet langer gemaakt op basis van politieke partijen, in de representatieve democratie, maar op basis van ‘directe’ democratie met burgerraden waar bereidwillige burgers voor worden gekozen of geselecteerd door loting.
Zizek verwierp wat hij ‘terugkeer naar de premoderne tijd’ noemde. Het is verblind, beweert hij, door een naïef geloof in de vereniging van eerlijke mensen in multiculturele harmonie. Het zou verstrikt raken in eindeloze en vruchteloze overwegingen, grillige beleidsmaatregelen en gebrek aan betrouwbaarheid en continuïteit van diensten. Het kan de problemen van culturele vermenging met immigranten niet oplossen. Hij zou er zelf niet aan willen deelnemen en geeft de voorkeur aan een onpersoonlijke, ‘vervreemdende’ bureaucratie om voor de zaken te zorgen, zodat hij zich er niet mee hoeft bezig te houden. Ongetwijfeld zouden veel andere mensen het daarmee eens zijn.
Zizek heeft half ongelijk en half gelijk.
Hij heeft gelijk dat beleidsvorming op veel andere gebieden niet gedecentraliseerd moet worden naar lokale gemeenschappen, maar juist naar een hoger, supranationaal niveau moet worden getild. Dat is nodig om de perversiteiten van machtspel en chantage voor voordelen door multinationale ondernemingen te blokkeren. Het is nodig in de EU voor effectieve militaire verdediging, buitenlands beleid, de vluchtelingencrisis en de strijd tegen terrorisme. Het is met name nodig om het milieu te redden, een langetermijnperspectief op investeringen en financiën af te dwingen, een circulaire economie en de afschaffing van vervuiling.
Helaas: het heropkomende nationalisme blokkeert de uitbreiding van de EU.
Mijn belangrijkste punt hier is dat Zizek het mis heeft wat betreft de lokale commons. Rousseau erkende al de problemen van een centrale overheid op afstand van gemeenschappen: dan kan men niet voldoen aan de eisen van diversiteit in lokale omstandigheden en gebruiken, het contact tussen degenen die regeren en degenen die geregeerd worden is onpersoonlijk, en de betrokken burgers zijn vreemden voor elkaar. [iii] De wet is nog steeds een zaak van de staat, en kan dat zijn omdat het onpersoonlijk is en overal op iedereen van toepassing is, maar de overheid moet dicht bij het volk staan.
Zizek zelf zegt dat cultuur nodig is om het dagelijks leven te structureren, en dat we immigranten moeten betrekken bij het vinden van manieren om met immigratieproblemen om te gaan. Dat is precies wat er zou gebeuren in lokale commons: dialoog over hoe we dagelijkse zaken aanpakken. De beste manier om migranten te integreren is om dingen samen met de lokale bevolking te doen, in gedeelde projecten. Ik zal daar in een toekomstig artikel in deze blog verder op ingaan.
Als u hier nee tegen zegt, wat is dan uw antwoord op de legitieme klacht van populisten dat de overheid zich te veel heeft vervreemd van burgers?
De keerzijde die Zizek opmerkt is geldig, maar kan worden opgelost. Natuurlijk zou men op lokaal niveau nog steeds een professionele, bureaucratische organisatie nodig hebben om de vereiste expertise, continuïteit en betrouwbaarheid te bieden voor het leveren van openbare diensten. Maar wat is in dat opzicht het essentiële verschil tussen een raad met leden van gekozen politieke partijen en een raad met direct gekozen of willekeurig geselecteerde bereidwillige burgers? Men zou nog steeds een (gekozen) burgemeester en wethouders nodig hebben, gekozen door de raad, om de werking van het systeem te leiden.
Er zouden kwesties blijven die lokale gemeenschappen overstijgen, zoals interlokaal transport, een rechtssysteem, misdaadbestrijding, milieuproblemen die de lokale gemeenschap overstijgen, enzovoort.
Ik heb ook geen illusies dat er op lokaal niveau geen minderheden buiten de boot zullen vallen. Het elimineren van uitsluiting is niet zo eenvoudig. Er zal een overheersende invloed blijven, in gemeenteraden, van de hoger opgeleiden en sociaal vaardigen. De lokale kwesties die spelen zijn echter concreet, niet abstract, en voor velen gemakkelijk te begrijpen en te hanteren. Politieke bekwaamheid en vaardigheden zijn niet primair een kwestie van opleiding. Er zou nog steeds enige mogelijkheid tot beroep beschikbaar moeten zijn voor degenen die uitgesloten blijven.
Een ander probleem is dit. Ruimte voor lokaal ingebedde keuzes leidt onvermijdelijk tot verschillen tussen gemeenten in de hoeveelheid, soort en kwaliteit van openbare diensten. Dat kan oude idealen van gelijkheid bedreigen. Een antwoord is misschien het volgende. Er kan gelijkheid van proces zijn die verschillen in uitkomst oplevert, afhankelijk van lokale omstandigheden. Misschien is er nog steeds een taak op nationaal niveau om gelijkheid van omstandigheden en proces te garanderen.
Kortom, het nationale niveau zou krimpen, waarbij een deel van de autoriteit zou worden overgedragen aan het supranationale niveau en een deel aan het lokale niveau, maar in een strakkere vorm zou het nog steeds blijven bestaan.
Zou dit allemaal kunnen worden gekwalificeerd als Popperiaanse ‘stukjestechniek’?
[i] Ik stel me graag voor hoe Zizek het zou haten om in dezelfde categorie te worden geplaatst als Popper.
[ii] BN, 2014, How markets work and fail, and what to make of them, Cheltenham UK: Edward Elgar.
[iii] Over het sociaal contract, hoofdstuk 9, boek 2.
346. Zizek: De crisis van het kapitalisme
Zizek vertelt ons dat hij het kapitalisme waardeert, zoals zelfs Marx en Stalin deden, als ‘de meest productieve, welvaartsproducerende, dynamische kracht in de menselijke geschiedenis’. Maar net als Marx op zijn manier deed, en velen anderen nu, ziet Zizek een dreigende crisis van het kapitalisme. Sommige mensen zien licht aan het einde van de tunnel, in een correctie op het kapitalisme, maar Zizek grapte dat dit licht een naderende trein kan zijn.
Multinationale ondernemingen zetten regeringen onder druk om belastingvoordelen te bieden, slechtere arbeidsomstandigheden toe te staan ​​en subsidies te geven voor vestiging in een land en voor goedkope energie. Dit leidt tot een 'race to the bottom', waarbij regeringen met elkaar concurreren om multinationals aan te trekken of te behouden.
Banken werden gered nadat ze buitensporige risico's hadden gelopen, en de verliezen werden afgewenteld op het publiek, wat leidde tot de crisis van 2008. Er werden maatregelen genomen om het bankwezen opnieuw te reguleren om te voorkomen dat dergelijke crises zich opnieuw zouden voordoen, maar in de VS worden die weer afgeschaft door president Trump, en de volgende crisis is in aantocht.
Deze ontwikkelingen gingen gepaard met de opkomst van wat een 'precariat' wordt genoemd (een samentrekking van 'precarious' en 'proletariat'). Daar hebben werknemers geen vaste baan, hoppen ze van het ene project of tijdelijke baan naar het andere, vaak met slechte arbeidsomstandigheden, slechte vooruitzichten op huisvesting, goede gezondheidszorg en pensioen. Dit ondermijnt niet alleen hun economische positie, maar vreet ook hun zelfrespect en hoop weg.
Extremen doen zich bijvoorbeeld voor in mijnen in Congo, fabrieken in Bangladesh, diensten in India en bouwprojecten in Arabische golfstaten, om er maar een paar te noemen. In China zijn miljoenen mensen uit hun plattelandsgemeenschappen verdreven om te migreren naar fabrieken in de grote steden, gedumpt in slechte en smerige huizen, en geconfronteerd met discriminatie van de gevestigde middenklasse die geniet van toenemende welvaart en culturele voorzieningen.
In westerse landen zijn de omstandigheden minder ernstig, maar ernstig genoeg om ontevredenheid en wrok te kweken, wat leidt tot politieke omwenteling in populistische bewegingen in de VS en Europa.
Zizek zei, in een van die oneliners die hij eruit gooit, dat hij Trump steunde. Toen hij hierover werd aangesproken, zei hij dat hij ‘werkelijk bedoelde’ dat Trump het systeem naar een crisis heeft geleid, de lelijke waarheden van het neoconservatisme aan het licht brengen.
Wat zal het precariat doen als ze erachter komen dat de populisten ook geen adequaat antwoord hebben, en beloften doen die ze niet kunnen nakomen?
Marx voorspelde dat het proletariaat een klasse zou vormen en de politieke macht zou grijpen in een revolutionaire omverwerping, wat ze ook deden. Wat zal het huidige precariat doen? Een obstakel hierbij is dat de arbeiders met elkaar concurreren om werk te krijgen, en geen gedeelde werkplek hebben als platform om zich te verenigen. Of zullen de nieuwe media de middelen bieden om dat te doen?
In een van zijn lezingen herinnerde Zizek eraan hoe communisme en nazisme ook schuldige dromen hadden van de onderwerping van arbeid aan hogere doelen. In het laatkapitalisme ligt dat hogere doel in de suprematie van markten. Een einde aan menselijke onderwerping aan arbeid kan liggen in de opkomst van androïden, robots, die niet zullen schreeuwen om voedsel, vrijheid of geluk.
Karl Polanyi stelde in zijn Great transformation (1944) voor dat ongecontroleerde markten tot fascisme leiden. Dat gebeurde tijdens de opkomst van Hitler en gebeurt nu nog steeds.
Zizek biedt de Hegeliaanse gedachte dat elk systeem zijn eigen tegenstrijdigheden en anomalieën bevat. Kapitalisme brengt onvermijdelijk werkloosheid en uitsluiting met zich mee. Armoede van de drop-outs is de prijs die betaald moet worden voor welvaart. Middelen voor een uitgesproken doel worden doelen voor zichzelf. In het kapitalisme waren markten en productiesystemen doelen voor welvaart, maar nu zijn ze doelen op zichzelf geworden.
Een voorbeeld hiervan is Chili, dat onder Pinochet de pionier was van het extreme neoliberalisme. Het wint zowel in het beste als in het slechtste geval. Na enkele jaren had het de hoogste investeringsgraad, economische groei en inkomen per hoofd van de bevolking in Latijns-Amerika, en het laagste moordcijfer. De ongelijkheid van kapitaalbezit is een van de hoogste ter wereld: de top 1% bezit 1/3. Van de rest van de bevolking heeft 3/4 schulden, waarvan een derde achterloopt met betalen. Het depressiecijfer is het hoogste ter wereld, zelfmoordcijfers behoren tot de hoogste ter wereld en naast Noord-Korea is het het enige land met een stijgend aantal zelfmoorden onder minderjarigen. Alleen de rijken kunnen zich goede gezondheidszorg en onderwijs veroorloven.[i]
En dan, voor een andere dimensie, merkt Zizek ook op, net als vele anderen, dat de opkomende ‘platformen’ zoals die van Google, Facebook, Amazon en Uber, met hun gebruik van algoritmen die ‘big data’ gebruiken over keuzes van consumenten en kiezers, hen nu ‘beter leren kennen dan ze zichzelf kennen’, hun onderbewuste keuzes manipuleren en hen daardoor ontmenselijken.
Zoals Zizek zegt, is dit privatisering en monopolisering van intellectueel kapitaal, wat huur oplevert, geen winst als marge op kosten, maar als losstaand van kosten, en dus indruist tegen het hoofdargument van marktefficiëntie en vrijheid dat het kapitalisme verkondigt.
Dit is een van de gevallen van ideologie die Zizek graag blootlegt, waarbij de duistere realiteit verborgen ligt achter de glanzende officiële overlevering.
Kapitalisme legitimeert zichzelf nog steeds als gebaseerd op liberale democratie, maar het begint op belangrijke manieren te lijken op het autoritarisme dat het veroordeelt. Hoe zal het autoritaire kapitalisme van het huidige China, Rusland, Maleisië, etc. verschillen van de nieuwkapitalistische monopolies en manipulaties van economisch, sociaal, intellectueel en symbolisch kapitaal?
Zizek beweert dat, nog dieper duister, kapitalistische concurrentie niet alleen vreugde is om te winnen, maar ook, maar verborgen, vreugde om anderen die verliezen, wat zich nu steeds meer manifesteert in onverschilligheid voor de toenemende uitsluiting van de verliezers van werkgelegenheid. Ik weet nog niet zeker wat ik hiervan moet denken.
Dit is een van de gevallen die Zizek blootlegt van overmatig genot, of 'jouissance', in overtreding van de moraal. Ook schuldgevoelens over consumentisme, wereldwijde onrechtvaardigheid en de verwoesting van de natuur worden verzacht, afbetaald, door bedrijven (Zizek noemt Starbucks als voorbeeld) die in de hoge prijs van een product percentages opnemen die ze overdragen voor de bescherming van de behoeftigen, de onderdrukten en de natuur. Je kunt ook denken aan luchtvaartmaatschappijen die de mogelijkheid bieden om bomen te planten om vervuiling tegen te gaan. Vermarkting van het geweten.
[i] Bron: Volkskrant, 16-17 december 2017.
345. Zizek: Hitler en Stalin
Zizek beweerde dat het stalinisme fundamenteel slechter was dan het nazisme. Terwijl bij het nazisme het slachtoffer duidelijk was (Joden, Roma, de geesteszieken), was het bij het stalinisme totaal onvoorspelbaar wie er zou worden geëlimineerd, en de kans daarop was groter naarmate men hoger in de hiërarchie van de communistische nomenclatura stond. De revolutie verslond haar kinderen. Zizek weet dit niet uit te leggen, zei hij.
Hier is een uitleg. Het gaat terug op Rousseau’s ‘algemene wil’, uit zijn boek over het ‘Sociaal contract’ (1762). Daar moet ieder individu zijn natuurlijke vrijheid opgeven om zich te onderwerpen aan het ondeelbare collectief dat als soeverein wordt beschouwd, dat de belangen van het verenigde volk vertegenwoordigt, zonder enig specifiek partieel belang. Als er een botsing is tussen individuele perceptie, mening, belang en de algemene wil, dan heeft de laatste altijd gelijk, en het individu moet zich er gewillig aan onderwerpen.
Hij schreef letterlijk: ‘.. wanneer de collectieve mening die tegengesteld is aan de mijne wint (in de bepaling van de algemene wil), bewijst dat niets anders dan dat ik het mis had, en dat wat ik als de algemene wil beschouwde dat niet was’[i]
Rousseau kon de rommeligheid, het grillige karakter van de democratie niet verdragen, waar mensen zich kunnen onderwerpen aan wat democratisch is besloten, maar toch vasthouden aan hun overtuiging en ernaar streven de beslissing te wijzigen. Hij schreef letterlijk: ‘.. de lange debatten, de discussies, kondigen de opkomst van specifieke belangen en de ondergang van de staat aan’.[ii]
Wat is nog steeds, of opnieuw, de relevantie hiervan? Populisten aan de rechterkant eisen ook conformiteit aan de algemene wil van het volk, of anders worden uitgesloten of losgemaakt van de wet. En de leider beweert vervolgens dat hij de unieke stem is van de algemene wil.
Maar wie zijn de leiders? Wie is de ware vertolker van de algemene wil, onbesmet door een specifieke positie, belang of mening? Iedereen die leiderschap claimt of ernaar streeft, kan terecht worden beschuldigd niet in staat te zijn om aan die zuiverheid te voldoen, want niemand is dat.
Vandaar de beproevingen en ontberingen van de ‘deugdzame’ Jacobijnse terreur van de Franse revolutie, die ontstond tegen de gevestigde belangen en positie van de koning, de adel en de geestelijkheid. Geen enkel nieuw speciaal belang mocht de kop opsteken, wat werd afgesneden toen het dat deed.
Hier is een ‘Catch 22’ aan de orde. Ter herinnering: in de roman ‘Catch 22’ van Joseph Heller heeft een soldaat in oorlog het recht om naar huis te worden gestuurd als hij mentaal instabiel is. Maar als je erom vraagt, bewijs je dat je rationeel bent, niet mentaal instabiel. Dus niemand wordt naar huis gestuurd vanwege mentale instabiliteit. In de huidige context: de verkeerde mensen bereiken de top. De top vereist mensen die hun persoonlijke ambitie opzijzetten, maar als je dat doet, streef je niet naar de top. Dus mensen aan de top zijn geneigd om gezuiverd te worden.
Dat was, denk ik, ook wat er in het stalinisme gebeurde, hoewel versterkt door Stalins paranoia. Het verklaart de willekeur van de eliminatie en de processen waarin daders schuld moesten bekennen en zich moesten onderwerpen aan het oordeel. Dat gebeurde ook onder Mao en Pol Pot.
Hierachter lag, denk ik, ook het Hegeliaanse idee van een onverbiddelijke mars van de geschiedenis naar de realisatie van de absolute geest, aan de steeds verder terugwijkende horizon, in vergelijking waarmee het menselijk leven hier en nu onbeduidend is en moet worden opgeofferd wanneer het opportuun is.
Net als de ethiek van Kant, net als de categorische imperatief, is deze algemene wil om vrij te zijn van persoonlijk belang of bevrediging, is geabstraheerd van de menselijke natuur en wereldse contingentie, hangend in de koude stratosfeer, ver van het leven op aarde. Ik citeer Rousseau nogmaals: ‘De wet beschouwt de subjecten … als abstract, nooit een mens als individu, noch als een bepaald individu’.[iii]
[i] Over het maatschappelijk contract, boek 9, hoofdstuk 2, mijn vertaling.
[ii] Ibid.
[iii] Ibid., boek 2, hoofdstuk 6. Ik wil er nog aan toevoegen dat ik het principe waardeer dat de wet voor iedereen gelijk moet zijn bij het vaststellen van schuld, maar bij het opleggen van straf moet rekening worden gehouden met persoonlijke omstandigheden.
344. Zizek: Beyond Lacan
Hier ga ik verder met een reeks items over Zizek. Net als veel anderen vermaak ik me met zijn stijl, maar ik verafschuw ook de hyperbool, provocatie, bluf, schandalige uitspraken die later worden ingetrokken met het excuus dat hij ze niet zo bedoelde, enzovoort, maar hij heeft wel interessante of op zijn minst uitdagende dingen te zeggen die om een ​​reactie vragen. Ik kan niet alle 50 boeken lezen die hij heeft gepubliceerd, die hoe dan ook veel herhalingen zouden bevatten. De bronnen die ik gebruik, zijn voornamelijk de interviews en debatten die op YouTube zijn geplaatst. Ik weet niet overal zeker of ik hem goed begrijp of interpreteer, wat ook moeilijk is omdat hij zichzelf regelmatig lijkt tegen te spreken. Hij steunde Donald Trump, maar wees hem ook af. Hij was voorstander van Jeremy Corbyn, maar verwierp zijn socialisme. Hij pleitte voor bureaucratisch socialisme, maar verwierp dat ook. En zo verder. Ik doe mijn best om het allemaal te begrijpen. Ik begin met een bespreking van zijn gebruik van Lacan.
Als ik het goed begrijp, is Zizek allereerst geïnspireerd door Hegel, en ten tweede door de psychoanalyse, met name Lacan. Wat die twee gemeen hebben, is hun interesse in paradoxen, spanningen, tussen ideeën, in gedrag en in sociale systemen. Het verschil tussen de twee is, zo hoorde ik Zizek zeggen, dat bij Hegel de spanningen worden opgelost in een dialectiek die de kwesties naar een hoger niveau van synthese tilt (in het Duits ‘aufhebung’ genoemd), terwijl in de psychoanalyse de spanningen onopgelost en verborgen blijven, met mentale trauma’s, meestal uit de kindertijd, begraven in het onderbewustzijn, maar met gedrag of uitingen of dromen die ze soms onthullen in ‘Freudiaanse versprekingen’.
Hier wil ik wat dieper ingaan op wat Lacan jouissance noemde, genot met een ‘exces’ dat verder gaat dan genot, met enkele paradoxale wendingen. Seks is aantrekkelijker als het min of meer ongeoorloofd, onderdanig of repressief is. Meer seksuele vrijheid m en permissiviteit hebben het minder aantrekkelijk gemaakt, hebben meer frigiditeit voortgebracht. Studentenverenigingen, op universiteiten en in legers, zijn gericht op broederschap, wederzijdse loyaliteit en steun, maar houden zich bezig met ontgroeningen die vernederend, onderdrukkend en soms aanvallend zijn. Films veroordelen geweld terwijl ze ervan genieten.
Ik ben hier met name geïnteresseerd in de aanbidding van beroemdheden. Mensen met een eenvoudig leven, die (door henzelf of zogenaamd door anderen) worden gezien als onbeduidend, alledaags, vergeleken met de levens van publieke figuren, beroemdheden, die hunkeren naar een plaatsvervangend genot van de weerspiegeling van hun glamour en roem. Mensen genieten er des te meer van als er enige afwijking is, iets ongeoorloofds in het gedrag van de beroemdheid.
Ik vraag me af waar dit vandaan komt. Is het 'gewoon daar', in de mens? Is het een romantische smaak van overtreding? Is het een troost voor hun eigen middelmatigheid: deze mensen zijn misschien glamoureus, maar ze zijn ook slecht, in tegenstelling tot ons fatsoenlijke mensen.
Zizek gebruikte het voorbeeld van Donald Trump. Een opvallend fenomeen is dat zijn aanhangers hem niet vieren ondanks, maar deels vanwege zijn vulgariteit, leugens, provocatie, agressie, onverdraagzaamheid en hypocrisie. Waarom?
Zizek zegt dat dit komt omdat zijn volgelingen heimelijk op hem lijken en Trump hen een gevoel van legitimiteit geeft. Ook voelen ze zich slachtoffer van globalisering en een politieke elite en genieten ze van Trumps rebellie en zijn politiek incorrecte minachting en laster jegens die elite.
Ik denk dat Zizek zelf een voorbeeld is. Hij vergaarde roem met interessante opvattingen, maar ook door provocatie, bluf, politieke incorrectheid en humor.
Als deze inzichten te danken zijn aan Lacan, dan is dat een compliment waard.
Zizek lijkt dit inzicht uit de psychoanalyse echter heimelijk toe te passen op het niveau van sociale systemen: kapitalisme en politiek. Dat is een categoriefout. Het helpt om het Trump-fenomeen te verklaren, maar verklaart het ook de huidige crisis van het kapitalisme die Zizek van cruciaal belang acht (samen met vele anderen, waaronder ikzelf)?
Tot op zekere hoogte misschien wel. Kapitalisme zit inderdaad vol paradoxen. De deugden van het opleveren van materiële welvaart, dynamiek en vrijheid van ondernemen worden besmet door perversiteiten van uitsluiting, uitbuiting en onrechtvaardigheid, die worden gekoesterd en tegelijkertijd worden ontkend en gerechtvaardigd door de logica van de markten.
Dus het Lacaniaanse inzicht lijkt van toepassing te zijn, maar er is meer, dat ligt op systeemniveau, niet in de psychoanalyse. Net als veel andere systemen hebben sociale systemen ‘emergente eigenschappen’ die ontbreken bij de individuen die het systeem vormen.
In het bijzonder is er wat ik in deze blog ‘systeemtragedie’ heb genoemd. Mensen in banken, andere bedrijven, de overheid en de politiek zitten verstrikt in posities en rollen in organisaties en netwerken van belangen en afhankelijkheden die hen dwingen mee te gaan met processen en uitkomsten die haaks staan ​​op hun ethiek, die vervolgens wordt verborgen, weggestopt, in begraven schaamte. Dit is geen jouissance, denk ik.
Wat vooral een rol speelt, is de logica van gevangenendilemma's, zoals ik eerder in deze blog heb besproken. Sommige mensen koesteren misschien heimelijk de perversie van het spel, maar anderen willen hun ethiek uitoefenen en de zaken omkeren, maar kunnen het zich alleen veroorloven als anderen dat ook doen, en aangezien iedereen zo redeneert, doet niemand dat, en blijven de perversiteiten van het systeem bestaan.
De klassieke oplossing is dat overheden ingrijpen en een uitweg uit het dilemma opleggen, maar nu, en dat is met name het kenmerk van het huidige kapitalisme, zijn overheden zelf betrokken bij gevangenendilemma's die hen dwingen tot een 'race to the bottom' om de belangen van multinationale ondernemingen te faciliteren, ten koste van burgers. Woede hierover is een van de voeders van populisme.
341. Omgaan met democratie
In item 339 van deze blog besprak ik Zizeks diagnose van het probleem van de liberale democratie als niet in staat om een ​​gedeeld ‘ideaal object’, ‘objet-a’, van een goede ‘symbolische orde’ te bieden die de samenleving als geheel aanspreekt, en universeel wordt erkend en gezien als de Wet, die onvoorwaardelijk moet worden gehoorzaamd. De vertegenwoordiging van het volk in termen van een door God aangestelde monarch is verloren gegaan, en in de democratie is de samenleving opgedeeld in partiële belangen die worden vertegenwoordigd door rivaliserende politieke partijen. Dit levert een inconsistente, rommelige wirwar van wetten en regels op die niet iedereen tevreden stellen en dat ook niet kunnen, en die als willekeurig wordt gezien, in het beste geval als een resultaat van politieke incompetentie, en in het slechtste geval als een samenzwering van een sluwe elite.
Als ik Zizeks gedachtegoed volg, hebben mensen nog steeds een drang naar een geïdealiseerde orde die niet bestaat, en die is verpakt in ideologie, gesymboliseerd met opvallende ‘meesterbetekenaars’. In een democratie zou dit rivaliserende ideologieën opleveren, die vervolgens een obstakel vormen voor de compromissen die bereikt moeten worden in coalitieregeringen. Dit wordt gezien als verraad aan de ideologie. Als gevolg hiervan zijn democratieën overgegaan op een verwaarlozing van de ideologie, met name in het verlies van de socialistische ideologie, wat resulteert in een bureaucratische technocratie en verder verraad en verlies van het 'objet-a'.
Ontgoocheld hierover, worden mensen nu verleid door populisme, aangewakkerd door een leider die beweert het volk als geheel te vertegenwoordigen, als de belichaming van het volk of van een gedeeld 'objet-a' met aantrekkelijke 'meesterbetekenissen'. Het probleem hiermee, zoals geïdentificeerd door Zizek, is dat deze autoritaire leider ook zijn beloften van cohesie en succesvolle vertegenwoordiging van iedereen, en om dat te verbergen, wordt elk falen daarvan toegeschreven aan een zondebok, zoals de Joden voor de nazi's, en vluchtelingen of 'de heersende elite' voor huidige populisten.
Het enige alternatief, denk ik, is om door te modderen met democratie, maar het op de een of andere manier te verbeteren en acceptabeler te maken.
Hiervoor is een mogelijkheid dat politieke partijen ideologieën opnieuw aannemen, technocratie vermijden en alternatieve 'objets-a' aanbieden, zelfs als de botsingen tussen hen de politieke compromissen compliceren die nodig zijn voor coalitieregeringen.
Ik zie dit momenteel gebeuren in Nederland, in een recordbrekende poging om een ​​coalitieregering te vormen na de verkiezingen in 2017. Ze voelen de hete adem in hun nek van het populisme en voeren ideologieën opnieuw uit die ofwel populistische instincten sussen of liberalistische overleveringen opnieuw vestigen.
Een andere mogelijkheid is dat mensen wakker worden en afstand doen van hun aspiraties naar een objet-a met een exclusieve ideologie en het illusoire ideaal van universele, gelijke uitkomsten van rechtvaardigheid en volledig rationele en coherente beleidslijnen.
Conceptueel gezien is de meest fundamentele vereiste misschien wel het loslaten van de illusie van een universele orde, het waarderen van diversiteit en het accepteren dat rechtvaardigheid verschilt tussen individuen en de omstandigheden waarin ze zich bevinden. Nog fundamenteler, denk ik, is de noodzaak om af te stappen van wat ik de 'object bias' heb genoemd, door de symbolische orde te zien als een ding met een duidelijke identiteit, en het vervolgens te zien als een proces van ontwikkeling, in beraadslaging en conflict, gereguleerd in debat. Om niet te streven naar volledige en complete substantiële rechtvaardigheid die voor iedereen gelijk is, maar naar de best mogelijke procedurele rechtvaardigheid. Onvolmaaktheid in beweging.
Ik heb gepleit om de nutsethiek die ten grondslag ligt aan het liberalisme te vervangen door een vorm van deugdethiek, met deugden gedefinieerd als competenties om het goede leven te bereiken. Ik liet zien dat ik me bewust was van het probleem dat dit een nieuw paternalisme zou kunnen opleveren, dat voorschrijft hoe het goede leven te bereiken, en dat ik het liberale idee van vrijheid voor mensen om zelf te beslissen wat het goede leven inhoudt, wil behouden.
Daarom stelde ik een onderscheid voor tussen procedurele deugden, die nodig zijn voor een rechtvaardig verloop van beraadslaging en het sluiten van politieke compromissen, en meer substantiële deugden die de individuele keuze van de inhoud van het goede leven ondersteunen. De eerste is een publieke zaak, de tweede niet. Ik merkte ook op dat de traditionele, 'kardinale' deugden van rede (vermogen), moed, gematigdheid en rechtvaardigheid in feite die aard van procedurele deugden hebben.
Dat is ook in overeenstemming met mijn standpunt ten opzichte van markten. We hebben ze nodig, maar we moeten ze ook beperken in hun beperkingen en tekortkomingen. Ze moeten worden gevormd en geïnformeerd door deugden van redelijkheid (waaronder openheid), moed (verantwoordelijk zijn voor de maatschappij en perverse belangen en prikkels tegengaan), gematigdheid (in beloning en winst) en rechtvaardigheid (eerlijkheid, billijkheid).
Bovenal is er een bewustzijn en toewijding nodig voor wat ik in het vorige item in deze blog Levinassiaanse vrijheid noemde: het hoogste niveau van vrijheid van vooroordelen die voortkomen uit oppositie door de ander, die moet worden gezocht en gewaardeerd als een kans in plaats van vermeden als een bedreiging.
Een andere denkbare fundamentele herconceptualisering zou kunnen zijn om democratie niet langer te zien in termen van vertegenwoordiging in partijen met hun politieke programma's en bijbehorende ideologieën, waarin kiezers zich periodiek kunnen positioneren, maar als een proces van beleidsvorming en -uitvoering waaraan mensen deelnemen, in een aantal 'commons'. In plaats van een botsing tussen partij-ideologieën is er dan een botsing in debat tussen mensen en hun opvattingen en overtuigingen.
Een combinatie is ook denkbaar, van politieke partijen voor sommige beleidsgebieden, op nationaal en supranationaal niveau (zoals de EU), en lokale commons voor lokale voorziening van voorzieningen en diensten.