De filosoof over Zizek (1)
Wat is de erfenis van een filosoof?
...
236. Het probleem van multiculturalisme
... Finkielkraut betoogde, en ik sympathiseer hiermee, dat een staat niet gebaseerd zou moeten zijn op culturele affiniteit, maar op de wet, toestemming en volksraadpleging, die meerdere culturen kunnen combineren.
Dat zou pleiten voor tolerantie voor verschillende culturen in een samenleving. Maar dat heeft geleid tot wederzijdse onverschilligheid, wat heeft geleid tot isolatie van culturele of etnische minderheden in getto's. Bovendien kun je wetten niet zo gemakkelijk loskoppelen van cultuur. Wetten zijn beladen met cultuur en bijbehorende ideologie. Liberalisme bijvoorbeeld. En, of je het nu leuk vindt of niet, laat het huidige nationalistische populisme zien hoe mensen emotioneel en visceraal gehecht zijn aan culturele affiniteit, wat twijfels oproept of een staat of gemeenschap (zoals de EU) levensvatbaar is zonder.
De centrale vraag is dan hoeveel overlap er is tussen verschillende culturen, als basis voor samenleven.
Laten we aannemen dat cultuur bestaat uit een constellatie van kenmerken, zowel fundamenteler, diepgeworteld, fundamenteel (geloof, ideologie) als meer afgeleid (kleding, eten, kunst). Ik definieer ideologie als ideeën en idealen met betrekking tot de mens en zijn relatie tot de maatschappij. Er zijn onderliggende filosofische opvattingen, vaak impliciet, stilzwijgend, met betrekking tot het ware, het goede en het schone. Ik zal de kenmerken van cultuur in meer detail ontwarren in het volgende item in deze blog.
Dan zijn er drie posities met betrekking tot multiculturalisme:
Het probleem met particularisme is dat het mensen opsluit in hun cultuur, zonder het vermogen om zichzelf te bevrijden, en zo de individuele identiteit en verantwoordelijkheid ontkent. En het leidt tot een heropleving van nationalisme.
Terwijl particularisme de samenhang van culturele kenmerken overdrijft, is het probleem met postmodernisme dat het ze verwaarloost. Oppervlaktekenmerken van stijl zijn geworteld in diepere kenmerken van geloof, ethiek, etc. Cultuur bevat verhalen en je kunt niet zomaar één element weglaten zonder betekenis te verliezen. Het geheel is afhankelijk van de delen, maar de delen zijn ook afhankelijk van het geheel. Postmodernisme kweekt oppervlakkigheid, door consumptiestijlen te mengen zonder diepere bronnen van zingeving (religie, ideologie, etc.) aan te raken. Toch kunnen culturele verhalen veranderen in het discours ertussen, of dat stel ik voor.
236. Het probleem van multiculturalisme
... Finkielkraut betoogde, en ik sympathiseer hiermee, dat een staat niet gebaseerd zou moeten zijn op culturele affiniteit, maar op de wet, toestemming en volksraadpleging, die meerdere culturen kunnen combineren.
Dat zou pleiten voor tolerantie voor verschillende culturen in een samenleving. Maar dat heeft geleid tot wederzijdse onverschilligheid, wat heeft geleid tot isolatie van culturele of etnische minderheden in getto's. Bovendien kun je wetten niet zo gemakkelijk loskoppelen van cultuur. Wetten zijn beladen met cultuur en bijbehorende ideologie. Liberalisme bijvoorbeeld. En, of je het nu leuk vindt of niet, laat het huidige nationalistische populisme zien hoe mensen emotioneel en visceraal gehecht zijn aan culturele affiniteit, wat twijfels oproept of een staat of gemeenschap (zoals de EU) levensvatbaar is zonder.
De centrale vraag is dan hoeveel overlap er is tussen verschillende culturen, als basis voor samenleven.
Laten we aannemen dat cultuur bestaat uit een constellatie van kenmerken, zowel fundamenteler, diepgeworteld, fundamenteel (geloof, ideologie) als meer afgeleid (kleding, eten, kunst). Ik definieer ideologie als ideeën en idealen met betrekking tot de mens en zijn relatie tot de maatschappij. Er zijn onderliggende filosofische opvattingen, vaak impliciet, stilzwijgend, met betrekking tot het ware, het goede en het schone. Ik zal de kenmerken van cultuur in meer detail ontwarren in het volgende item in deze blog.
Dan zijn er drie posities met betrekking tot multiculturalisme:
- . Universalisme: sommige fundamentele kenmerken zijn absoluut, altijd en overal van toepassing. Ze vormen bijvoorbeeld de basis voor universele mensenrechten. Dat was de droom van de Verlichting. Hier is multiculturalisme geen groot probleem.
- . Particularisme: de kenmerken zijn systemisch, verbonden, vormen een aparte 'collectieve geest' ('Volksgeist', teruggaand tot Herder, 1774), geworteld in geschiedenis en locatie. Individuele identiteit wordt gevormd door de collectieve geest, stilzwijgend aangenomen, als vanzelfsprekend beschouwd, niet gemakkelijk vatbaar voor kritiek en intercultureel debat. Hier kan multiculturalisme niet bestaan.
- . Postmodern eclecticisme: alle kenmerken van welke cultuur dan ook kunnen naar believen worden gemengd. Dit begon met een mix van stijlen in architectuur en kunst en verspreidde zich naar mixen van culturele kenmerken zoals kleding, eten, muziek, dans, straattaal ... Ook hier is multiculturalisme geen probleem.
Het probleem met particularisme is dat het mensen opsluit in hun cultuur, zonder het vermogen om zichzelf te bevrijden, en zo de individuele identiteit en verantwoordelijkheid ontkent. En het leidt tot een heropleving van nationalisme.
Terwijl particularisme de samenhang van culturele kenmerken overdrijft, is het probleem met postmodernisme dat het ze verwaarloost. Oppervlaktekenmerken van stijl zijn geworteld in diepere kenmerken van geloof, ethiek, etc. Cultuur bevat verhalen en je kunt niet zomaar één element weglaten zonder betekenis te verliezen. Het geheel is afhankelijk van de delen, maar de delen zijn ook afhankelijk van het geheel. Postmodernisme kweekt oppervlakkigheid, door consumptiestijlen te mengen zonder diepere bronnen van zingeving (religie, ideologie, etc.) aan te raken. Toch kunnen culturele verhalen veranderen in het discours ertussen, of dat stel ik voor.
Er is diversiteit binnen cultuur: niet elk individu deelt alle
kenmerken op gelijke wijze. Er kan geen individuele identiteit zijn zonder
contrast. Aan de andere kant hebben verschillende culturen min of meer
overlapping, delen ze kenmerken, ook meer basale, en overlappen ze verhalen.
Dat levert een bruggenhoofd op voor verbindingen.
Slavoj Zizek merkte op dat als culturen verschillend zijn, men andere culturen bekijkt vanuit het perspectief van het eigen, stilzwijgend aangenomen, als vanzelfsprekend beschouwd, niet gezien als bevooroordeeld. Tolerantie is dan neerbuigend en kan repressief worden.
Het perverse hiervan is dat er een verborgen vooroordeel is, dat impliciete claims van superioriteit verbergt. Onder het mom van het toestaan van culturele verschillen, worden minderheden in feite gediscrimineerd. Expliciete intolerantie is eerlijker, omdat het dergelijke claims niet verbergt.
Om succesvol te zijn, moet multiculturalisme reflexief worden, zich bewust van het verschil waarmee het zich verhoudt tot een multiculturele wereld.
Zizek concludeert, en ik ben het daarmee eens, dat men moet toegeven dat politiek antagonistisch is. Dat is democratie. Het vereist een keuze van positie, geen gelijkstelling van posities. Men moet de politieke correctheid van voorgewende gelijkheid afschudden en zich openlijk en openlijk bezighouden met het verdedigen en promoten van iemands eigen, partijdige positie, en niet doen alsof men er verheven bovenuit stijgt.
Slavoj Zizek merkte op dat als culturen verschillend zijn, men andere culturen bekijkt vanuit het perspectief van het eigen, stilzwijgend aangenomen, als vanzelfsprekend beschouwd, niet gezien als bevooroordeeld. Tolerantie is dan neerbuigend en kan repressief worden.
Het perverse hiervan is dat er een verborgen vooroordeel is, dat impliciete claims van superioriteit verbergt. Onder het mom van het toestaan van culturele verschillen, worden minderheden in feite gediscrimineerd. Expliciete intolerantie is eerlijker, omdat het dergelijke claims niet verbergt.
Om succesvol te zijn, moet multiculturalisme reflexief worden, zich bewust van het verschil waarmee het zich verhoudt tot een multiculturele wereld.
Zizek concludeert, en ik ben het daarmee eens, dat men moet toegeven dat politiek antagonistisch is. Dat is democratie. Het vereist een keuze van positie, geen gelijkstelling van posities. Men moet de politieke correctheid van voorgewende gelijkheid afschudden en zich openlijk en openlijk bezighouden met het verdedigen en promoten van iemands eigen, partijdige positie, en niet doen alsof men er verheven bovenuit stijgt.
Vanuit reflexief zijn, zich bewust van de parochialiteit van
iemands visie op verschillen, zou men zich moeten openstellen voor debat tussen
dergelijke standpunten. Men zou vasthoudend moeten vasthouden aan iemands
standpunten, terwijl men die van anderen onder ogen ziet, open blijven staan
voor tegenstand, als basis voor het veranderen van iemands standpunten.
Daarin ligt de waarde van de vrijheid van meningsuiting: openhartig zijn in het uiten van je mening, terwijl je ruimte laat voor de mogelijkheid om je mening te uiten.
ssibiliteit dat ze ongelijk hebben, of bevooroordeeld, of zelfs blind, en om die reden oppositie verwelkomen. De waarde of geldigheid van andere culturen betwisten, terwijl ze de eigen cultuur betwisten. Zoals Erasmus zei: vuur wordt ontstoken door vuursteen tegen elkaar te slaan.
Toegegeven, er is een probleem van ‘incommensurabiliteit’, de moeilijkheid om perspectieven te vergelijken. Maar men moet niet te snel toegeven aan dit probleem. Culturen delen kenmerken, min of meer, ook al zijn er verschillende zintuigen aan verbonden. Er is altijd potentieel voor enig wederzijds begrip, door gebruik te maken van de kracht van metaforen, fantasierijke perspectiefwisselingen. Literatuur en kunst kunnen helpen. En zelfs als dit mislukt, moet men erin slagen de mogelijkheid te accepteren dat de ander gelijk heeft. En tot een soort pact van non-agressie komen.
Maar nogmaals, hier verschijnt de joker in de groep opnieuw. Ik zeg dit vanuit het perspectief van mijn cultuur, worstelend om een ethiek van open debat te handhaven, een nagloed van de Verlichting, zelfs tegen alle verwachtingen in. Dus, is er iemand hier die dit wil betwisten? En is het dan te veel gevraagd om argumenten te vragen?
Daarin ligt de waarde van de vrijheid van meningsuiting: openhartig zijn in het uiten van je mening, terwijl je ruimte laat voor de mogelijkheid om je mening te uiten.
ssibiliteit dat ze ongelijk hebben, of bevooroordeeld, of zelfs blind, en om die reden oppositie verwelkomen. De waarde of geldigheid van andere culturen betwisten, terwijl ze de eigen cultuur betwisten. Zoals Erasmus zei: vuur wordt ontstoken door vuursteen tegen elkaar te slaan.
Toegegeven, er is een probleem van ‘incommensurabiliteit’, de moeilijkheid om perspectieven te vergelijken. Maar men moet niet te snel toegeven aan dit probleem. Culturen delen kenmerken, min of meer, ook al zijn er verschillende zintuigen aan verbonden. Er is altijd potentieel voor enig wederzijds begrip, door gebruik te maken van de kracht van metaforen, fantasierijke perspectiefwisselingen. Literatuur en kunst kunnen helpen. En zelfs als dit mislukt, moet men erin slagen de mogelijkheid te accepteren dat de ander gelijk heeft. En tot een soort pact van non-agressie komen.
Maar nogmaals, hier verschijnt de joker in de groep opnieuw. Ik zeg dit vanuit het perspectief van mijn cultuur, worstelend om een ethiek van open debat te handhaven, een nagloed van de Verlichting, zelfs tegen alle verwachtingen in. Dus, is er iemand hier die dit wil betwisten? En is het dan te veel gevraagd om argumenten te vragen?
235.
Verder dan Postmodernisme
Deze blog en mijn filosofieboeken vormen een oefening in het overstijgen van het postmodernisme, het behouden van wat er nuttig in is en het vervangen van wat dat niet is. De twee belangrijkste kenmerken van mijn aanpak zijn het gebruik van een pragmatische aanpak (voortbouwend op Dewey, onder anderen) en, als een uitbreiding daarvan, een dynamische benadering van betekenis, waarheid, identiteit en ethiek, niet in termen van wat ze zijn, maar hoe ze ontstaan en veranderen. Volgens Heidegger: ‘zijn’ als een werkwoord, niet als een substantief.
Postmoderne verdiscontering van rationaliteit en objectieve kennis impliceert niet noodzakelijkerwijs radicaal relativisme, in de zin van het beweren dat elke interpretatie of visie net zo goed is als elke andere. Geen enkele postmoderne filosoof beweert dat.
Postmodernisten zijn echter vaak terughoudend en ontwijkend over de waarheid. Sommigen (bijv. Derrida) lijken argumentatie te vervangen door ‘narratieven’, zonder aanspraak te maken op enige waarheid, zolang ze maar ‘interessant’ zijn. Dit, samen met de verwerping van universalia, produceert ironie. Dat dreigt het vermijden van toewijding aan een standpunt en het ontwijken van verantwoordelijkheid. Zonder enig idee van waarheid zou er niet alleen geen wetenschap zijn, maar ook geen gewoon dagelijks discours. We praten de hele tijd over de vraag of een politicus of de media, of de buurman, of iemands kind of partner de waarheid spreekt. Dus, welk idee van waarheid blijft er over?
Geïnspireerd door pragmatische gedachten, heb ik in deze blog het begrip waarheid als ‘gerechtvaardigde assertibiliteit’ overgenomen: men moet bereid zijn om redenen en argumenten te geven voor wat men beweert, en openstaan voor discussie hierover en voor alternatieve visies of interpretaties. Men kan beweren dat men zulke argumenten heeft zonder een definitieve of ultieme waarheid te claimen. Hier is waarheid het beste wat we kunnen doen met onze toegegeven imperfecte, bevooroordeelde, bevooroordeelde visies. Laat anderen helpen om die imperfecties, vooroordelen en vooroordelen bloot te leggen. En wanneer dat gebeurt, moet men de eerlijkheid hebben om te zeggen: wat ik zei was onwaar, d.w.z. niet waar, d.w.z. niet gerechtvaardigd.
In tegenstelling tot Derrida, handhaaf ik het begrip referentie. Natuurlijk weten we nooit objectief of wat we zeggen verwijst naar iets ‘echts’ ‘daarbuiten’ dat ‘aanwezig’ is voor ons. Maar in de dagelijkse taal is de intentie om te verwijzen er. We zouden niet met de wereld of elkaar om kunnen gaan zonder. ‘De hond uitlaten’ zonder referentie? ‘Een stoel pakken’ zonder referentie?
Het punt is dit. We moeten rekening houden met referentie die faalt en varieert tussen mensen en omstandigheden. In deze blog heb ik geprobeerd dit uit te werken door ook het begrip ‘zin’ te gebruiken, naast referentie, als de manier waarop referentie wordt beslist. Ik stelde voor dat dit wordt gedaan op basis van een repertoire van associaties die zijn verzameld tijdens iemands levenspad, en dus verschillen van die van anderen. En welke van hen wordt uitgekozen om te beslissen dat referentie wordt geactiveerd door de context. ‘Framing’ wordt dat in de psychologie genoemd. In item 34 in deze blog heb ik geprobeerd dit te verduidelijken met het begrip ‘scripts’.
Verschil in zin voor verschillende mensen, wat leidt tot verschillen in cognitie, in wat ik ‘cognitieve afstand’ noemde, is onmisbaar voor individuele identiteit en voor verandering van kennis en betekenis in communicatie. Hier bewaar en verbind ik verschil en dynamiek als twee sleutelelementen van het postmodernisme.
Deze blog en mijn filosofieboeken vormen een oefening in het overstijgen van het postmodernisme, het behouden van wat er nuttig in is en het vervangen van wat dat niet is. De twee belangrijkste kenmerken van mijn aanpak zijn het gebruik van een pragmatische aanpak (voortbouwend op Dewey, onder anderen) en, als een uitbreiding daarvan, een dynamische benadering van betekenis, waarheid, identiteit en ethiek, niet in termen van wat ze zijn, maar hoe ze ontstaan en veranderen. Volgens Heidegger: ‘zijn’ als een werkwoord, niet als een substantief.
Postmoderne verdiscontering van rationaliteit en objectieve kennis impliceert niet noodzakelijkerwijs radicaal relativisme, in de zin van het beweren dat elke interpretatie of visie net zo goed is als elke andere. Geen enkele postmoderne filosoof beweert dat.
Postmodernisten zijn echter vaak terughoudend en ontwijkend over de waarheid. Sommigen (bijv. Derrida) lijken argumentatie te vervangen door ‘narratieven’, zonder aanspraak te maken op enige waarheid, zolang ze maar ‘interessant’ zijn. Dit, samen met de verwerping van universalia, produceert ironie. Dat dreigt het vermijden van toewijding aan een standpunt en het ontwijken van verantwoordelijkheid. Zonder enig idee van waarheid zou er niet alleen geen wetenschap zijn, maar ook geen gewoon dagelijks discours. We praten de hele tijd over de vraag of een politicus of de media, of de buurman, of iemands kind of partner de waarheid spreekt. Dus, welk idee van waarheid blijft er over?
Geïnspireerd door pragmatische gedachten, heb ik in deze blog het begrip waarheid als ‘gerechtvaardigde assertibiliteit’ overgenomen: men moet bereid zijn om redenen en argumenten te geven voor wat men beweert, en openstaan voor discussie hierover en voor alternatieve visies of interpretaties. Men kan beweren dat men zulke argumenten heeft zonder een definitieve of ultieme waarheid te claimen. Hier is waarheid het beste wat we kunnen doen met onze toegegeven imperfecte, bevooroordeelde, bevooroordeelde visies. Laat anderen helpen om die imperfecties, vooroordelen en vooroordelen bloot te leggen. En wanneer dat gebeurt, moet men de eerlijkheid hebben om te zeggen: wat ik zei was onwaar, d.w.z. niet waar, d.w.z. niet gerechtvaardigd.
In tegenstelling tot Derrida, handhaaf ik het begrip referentie. Natuurlijk weten we nooit objectief of wat we zeggen verwijst naar iets ‘echts’ ‘daarbuiten’ dat ‘aanwezig’ is voor ons. Maar in de dagelijkse taal is de intentie om te verwijzen er. We zouden niet met de wereld of elkaar om kunnen gaan zonder. ‘De hond uitlaten’ zonder referentie? ‘Een stoel pakken’ zonder referentie?
Het punt is dit. We moeten rekening houden met referentie die faalt en varieert tussen mensen en omstandigheden. In deze blog heb ik geprobeerd dit uit te werken door ook het begrip ‘zin’ te gebruiken, naast referentie, als de manier waarop referentie wordt beslist. Ik stelde voor dat dit wordt gedaan op basis van een repertoire van associaties die zijn verzameld tijdens iemands levenspad, en dus verschillen van die van anderen. En welke van hen wordt uitgekozen om te beslissen dat referentie wordt geactiveerd door de context. ‘Framing’ wordt dat in de psychologie genoemd. In item 34 in deze blog heb ik geprobeerd dit te verduidelijken met het begrip ‘scripts’.
Verschil in zin voor verschillende mensen, wat leidt tot verschillen in cognitie, in wat ik ‘cognitieve afstand’ noemde, is onmisbaar voor individuele identiteit en voor verandering van kennis en betekenis in communicatie. Hier bewaar en verbind ik verschil en dynamiek als twee sleutelelementen van het postmodernisme.
Dit alles laat echter een spoor van relativisme achter. Standpunten kunnen ‘onvergelijkbaar’ zijn, zonder gedeelde betekenissen voor debat, ondanks hardnekkige pogingen tot wederzijds begrip, waarbij alle kracht van metaforen, beelden en gezamenlijke praktijk die men kan opbrengen, wordt gebruikt.
Vervolgens de kwestie van het subject. Omdat het in de wereld is ingebed, verdwijnt het subject niet. Sociaal geconstitueerd zijn, hoeft niet te betekenen dat het geen onafhankelijkheid heeft. Wat sociaal geconstrueerd is, is geïndividualiseerd en vormt de basis
voor actie, voor het innemen van een standpunt en verantwoordelijkheid. De voorwaarde dat persoonlijke identiteit meervoudig, ondoorzichtig en variabel is, doet deze niet verdwijnen.
Zizek bespreekt het postmoderne verlies van sociale orde (de ‘symbolische orde’) waardoor grenzen en richtingen als vanzelfsprekend werden beschouwd. Vrijheid van die grenzen creëert desoriëntatie, wat een tasten naar nieuwe zekerheden oproept. Ik zal dat hier niet bespreken.
De onwereldsheid van absolute, strikte en vaste universalia hoeft geen verwerping van universalia in welke vorm dan ook te vereisen (zie item 222 voor vormen van universaliteit). Ik ga mee met de postmoderne visie dat het bijzondere voorafgaat aan het universele en het moreel overtroeft, maar dat hoeft niet te betekenen dat universalia verdwijnen. Ook hier is de relatie tussen de twee dynamisch. Universalia ontstaan als contingente generalisaties waarmee we abstraheren van ervaring om de praktijk te leiden die leidt tot nieuwe ervaring die het universele verschuift.
Kortom, ik gebruik de dynamische inslag van het postmodernisme om het te redden van zijn fouten.
Hoewel verandering fundamenteel is, erken ik de behoefte aan stabiliteit, afgewisseld met verandering. Ik zal dat in een latere serie items verder uitwerken.
233.
Constructieve vervreemding
Het begrip vervreemding is het best bekend uit het werk van Marx. Het heeft meestal een negatieve connotatie van niet in staat zijn om jezelf uit te drukken en te zijn, en om geaccepteerd te worden, in werk of communicatie. Dit heeft drie elementen.
Ten eerste, niet de kans krijgen om jezelf uit te drukken. Ten tweede, niet gehoord of begrepen worden. Ten derde, niet geaccepteerd worden voor wat je beweert te zijn.
Wat betreft het derde, wat je ook beweert te zijn, te verdienen in positie en erkenning, moet worden bekrachtigd door welke categorieën dan ook die van toepassing zijn in de gevestigde 'symbolische orde' (om die term van Lacan en Zizek te gebruiken). Je kunt beweren een filosoof te zijn, maar dit wordt alleen erkend als je een graad in dat vakgebied hebt of publicaties die professioneel of door het grote publiek goed zijn ontvangen. Zizek noemde zo'n gebrek aan erkenning en legitimatie een 'tweede dood', een symbolische dood, naast de fysieke dood van het lichaam.
Hier is vervreemding dat 'ik niet word waargenomen of gecrediteerd als wat ik voel dat ik ben'. Aan de ene kant kan je als buitenstaander nauwelijks worden herkend, nauwelijks symbolische aanwezigheid hebben. Aan de andere kant kan het zo zijn dat je als beroemdheid te veel symbolische aanwezigheid hebt, waardoor je vervormt wat je voelt dat je bent.
Echter, perfecte expressie, volledig en getrouw aanwezig zijn in de symbolische orde, kan alleen van toepassing zijn als je aanneemt dat er een gegeven, coherent, verenigd, oorspronkelijk zelf is dat uitgedrukt moet worden.
In de filosofie sinds David Hume, later ook in Marx, en in de postmoderne filosofie, wordt dat idee van het subject losgelaten. Het subject wordt gezien als meervoudig, vaak onsamenhangend, soms zelfs inconsistent en in beweging. Het wordt gevormd door actie en communicatieve interactie, door reacties van anderen. Dus imperfectie van expressie is inherent problematisch omdat er geen autonoom zelf is om uit te drukken. Niettemin is imperfecte expressie nog steeds een oorzaak van een gevoel van verlatenheid.
Vervreemding, niet volledig begrepen en geaccepteerd worden, is de prijs die je betaalt voor het hebben van een identiteit. Je kunt geen identiteit hebben zonder enige mate van verschil of afstand tot anderen.
Vervreemding is ook inherent aan de constitutie van het zelf. Dit werd erkend door Marx en wordt ‘constitutieve vervreemding’ genoemd. Zoals ik in deze blog heb betoogd, heb je tegenstand van de ander nodig om een zelf te ontwikkelen, om enige kans te hebben om je bijziendheid en vooroordeel te corrigeren, om er vrij van te worden. Onvolmaakte expressie kan correctie of verrijking oproepen door de reactie van anderen. Het wordt dan onvolmaaktheid in beweging, in de voortdurende vorming van het zelf.
In voorgaande items in deze blog heb ik Alfred Hirschmans noties van 'stem', 'exit' en 'loyaliteit' besproken. Stem is nodig om relaties te onderhouden en te herstellen wanneer ze in de problemen komen, zoals ze meestal doen, in plaats van ervoor te vluchten, in exit. In de huidige analyse neemt stem een diepere waarde aan, als constitutief voor het zelf.
Dan is het probleem niet zozeer een kwestie van autonomie, de mogelijkheid om een gegeven zelf uit te drukken, maar van automorfisme, de mogelijkheid om het zelf te vormen.
Natuurlijk vereist dit aandacht van anderen, niet alleen om te luisteren naar wat je te zeggen hebt, maar er ook voor open te staan, zelfs als het excentriek klinkt, het het voordeel van de twijfel te geven, en vervolgens ook om het te bestrijden of te corrigeren, niet alleen om expressie toe te staan maar ook om indruk te wekken. Je moet niet alleen meedoen, maar ook een repliek hebben. Dit lijkt steeds meer te ontbreken in grote delen van het moderne werk, vanwege de toegenomen flexibilisering, zoals ik eerder besprak, in item 211 van deze blog. Misschien lijkt dit op wat Marx de 'commodificatie van werk' noemde.
Het begrip vervreemding is het best bekend uit het werk van Marx. Het heeft meestal een negatieve connotatie van niet in staat zijn om jezelf uit te drukken en te zijn, en om geaccepteerd te worden, in werk of communicatie. Dit heeft drie elementen.
Ten eerste, niet de kans krijgen om jezelf uit te drukken. Ten tweede, niet gehoord of begrepen worden. Ten derde, niet geaccepteerd worden voor wat je beweert te zijn.
Wat betreft het derde, wat je ook beweert te zijn, te verdienen in positie en erkenning, moet worden bekrachtigd door welke categorieën dan ook die van toepassing zijn in de gevestigde 'symbolische orde' (om die term van Lacan en Zizek te gebruiken). Je kunt beweren een filosoof te zijn, maar dit wordt alleen erkend als je een graad in dat vakgebied hebt of publicaties die professioneel of door het grote publiek goed zijn ontvangen. Zizek noemde zo'n gebrek aan erkenning en legitimatie een 'tweede dood', een symbolische dood, naast de fysieke dood van het lichaam.
Hier is vervreemding dat 'ik niet word waargenomen of gecrediteerd als wat ik voel dat ik ben'. Aan de ene kant kan je als buitenstaander nauwelijks worden herkend, nauwelijks symbolische aanwezigheid hebben. Aan de andere kant kan het zo zijn dat je als beroemdheid te veel symbolische aanwezigheid hebt, waardoor je vervormt wat je voelt dat je bent.
Echter, perfecte expressie, volledig en getrouw aanwezig zijn in de symbolische orde, kan alleen van toepassing zijn als je aanneemt dat er een gegeven, coherent, verenigd, oorspronkelijk zelf is dat uitgedrukt moet worden.
In de filosofie sinds David Hume, later ook in Marx, en in de postmoderne filosofie, wordt dat idee van het subject losgelaten. Het subject wordt gezien als meervoudig, vaak onsamenhangend, soms zelfs inconsistent en in beweging. Het wordt gevormd door actie en communicatieve interactie, door reacties van anderen. Dus imperfectie van expressie is inherent problematisch omdat er geen autonoom zelf is om uit te drukken. Niettemin is imperfecte expressie nog steeds een oorzaak van een gevoel van verlatenheid.
Vervreemding, niet volledig begrepen en geaccepteerd worden, is de prijs die je betaalt voor het hebben van een identiteit. Je kunt geen identiteit hebben zonder enige mate van verschil of afstand tot anderen.
Vervreemding is ook inherent aan de constitutie van het zelf. Dit werd erkend door Marx en wordt ‘constitutieve vervreemding’ genoemd. Zoals ik in deze blog heb betoogd, heb je tegenstand van de ander nodig om een zelf te ontwikkelen, om enige kans te hebben om je bijziendheid en vooroordeel te corrigeren, om er vrij van te worden. Onvolmaakte expressie kan correctie of verrijking oproepen door de reactie van anderen. Het wordt dan onvolmaaktheid in beweging, in de voortdurende vorming van het zelf.
In voorgaande items in deze blog heb ik Alfred Hirschmans noties van 'stem', 'exit' en 'loyaliteit' besproken. Stem is nodig om relaties te onderhouden en te herstellen wanneer ze in de problemen komen, zoals ze meestal doen, in plaats van ervoor te vluchten, in exit. In de huidige analyse neemt stem een diepere waarde aan, als constitutief voor het zelf.
Dan is het probleem niet zozeer een kwestie van autonomie, de mogelijkheid om een gegeven zelf uit te drukken, maar van automorfisme, de mogelijkheid om het zelf te vormen.
Natuurlijk vereist dit aandacht van anderen, niet alleen om te luisteren naar wat je te zeggen hebt, maar er ook voor open te staan, zelfs als het excentriek klinkt, het het voordeel van de twijfel te geven, en vervolgens ook om het te bestrijden of te corrigeren, niet alleen om expressie toe te staan maar ook om indruk te wekken. Je moet niet alleen meedoen, maar ook een repliek hebben. Dit lijkt steeds meer te ontbreken in grote delen van het moderne werk, vanwege de toegenomen flexibilisering, zoals ik eerder besprak, in item 211 van deze blog. Misschien lijkt dit op wat Marx de 'commodificatie van werk' noemde.
Dus met constructieve vervreemding bedoel ik twee dingen: vervreemding als basis voor de constructie van het zelf, en vervreemding van de bronnen van een dergelijke constructie. Als iemand beroofd wordt van mogelijkheden voor de dialectiek van expressie en constructie, raakt hij vervreemd van de constructie.
Dat gebeurt wanneer je na het verzenden van een bericht geen bewijs ontvangt dat het is gelezen, of wanneer er geen reactie is, geen repliek. Dit gebeurt vaak bij communicatie via internet. Het sturen van een bericht is een poging tot symbolische erkenning, en het uitblijven van een reactie leidt tot vervreemding. Bij gebrek aan een reactie is men ook
vervreemd van de bronnen van de constructie van het zelf. Dus, proliferatie van berichten leidt tot proliferatie van vervreemding. We noemen dit de communicatierevolutie.
229.
Exclusion as an incentive for
terrorism
Ik heb gespeculeerd over waarom ISIS zo verleidelijk is voor sommige jongeren, in item 227 van deze blog. Ik gaf toe dat de gebruikelijke verklaring van uitsluiting, verwaarlozing, armoede, discriminatie en de daaruit voortvloeiende slechte vooruitzichten op werk, welvaart en sociale erkenning waarschijnlijk correct zijn. Ik voegde eraan toe dat er meer aan de hand moet zijn. Jonge rekruten voor ISIS komen niet alleen uit arme, verwaarloosde buurten zoals de Franse 'banlieues' en de wijk 'Molenbeek' in Brussel, maar ook uit redelijk welvarende, 'gewone' gezinnen, en sommigen hebben een goede opleiding genoten. Ik suggereerde
twee culturele redenen.
Ten eerste, een dorst naar absolutistische, theïstische religie als een bron van hogere betekenis voor iemands leven, met speciale scherpte gezocht in iemands puberteit (die nu tot ver in de twintig duurt). In westerse samenlevingen is dergelijke (christelijke) religie verdampt in de lichtheid van het bestaan, terwijl de kapitalistische samenleving geen vervanging biedt in een seculiere bron van spiritualiteit en betekenis van het leven.
Ten tweede stelde ik voor dat ISIS de mogelijkheid biedt om een Nietzscheaanse wil tot macht te bevredigen, in de atavistische vorm van meester-slaaf dominantie en fysiek geweld (in plaats van de gesublimeerde vorm van streven naar zelfoverwinning door zichzelf te overstijgen).
Ik wil nu iets toevoegen. Ik gaf toe dat het gebruikelijke argument van armoede en verwaarlozing waarschijnlijk nog steeds van toepassing is, althans voor sommige rekruten. Is er een verband tussen deze en de andere redenen? Ik stel de volgende gedachtegang voor.
Verrassend genoeg zal dit het mogelijke effect van het idee van de opperste plicht van de Verlichtingsfilosoof Immanuel Kant naar voren brengen. Wat een ironie, als een deel van het Verlichtingsdenken vergelijkbaar was met motieven voor fundamentalistisch moslimterrorisme, terwijl ‘wij’ in ‘het Westen’ dat zien als een aanval op onze Verlichtingswaarden en onszelf mobiliseren om ze te verdedigen.
Kant eiste dat we onze ethiek baseren op een idee van opperste plicht dat absoluut zuiver is van motieven van materieel verlangen, belang, positie of zelfs overleving. Men moet zijn plicht doen, zelfs tegen zijn eigen belangen in, zelfs tegen zijn overleving. Kant voegde eraan toe dat we in God moeten geloven als een garantie dat het vervullen van deze universele plicht inderdaad het hoogste Goed vormt.
De Kantiaanse ethiek nam de lege, puur formele vorm aan van de ‘Categorische imperatief’: doe alleen wat je tot een algemene maxime voor gedrag zou willen verheffen. Inhoud met betrekking tot specifiek gedrag werd opzettelijk weggelaten, omdat het de regel afhankelijk zou maken van omstandigheden, terwijl deze universeel moest blijven. Het is net zo formeel en leeg als ‘in de wil van God’ of ‘Inshallah’.
Filosofen Lacan en Zizek betoogden dat deze verzaking van alle materiële waarde en interesse alleen kan werken als er een masochistische, hogere-orde (niet-materiële, niet-lustbevredigende) liefde is voor een dergelijke opoffering van materiële waarden of zelfs het leven (‘jouissance’). En dat is precies wat ISIS biedt.
Ik heb gespeculeerd over waarom ISIS zo verleidelijk is voor sommige jongeren, in item 227 van deze blog. Ik gaf toe dat de gebruikelijke verklaring van uitsluiting, verwaarlozing, armoede, discriminatie en de daaruit voortvloeiende slechte vooruitzichten op werk, welvaart en sociale erkenning waarschijnlijk correct zijn. Ik voegde eraan toe dat er meer aan de hand moet zijn. Jonge rekruten voor ISIS komen niet alleen uit arme, verwaarloosde buurten zoals de Franse 'banlieues' en de wijk 'Molenbeek' in Brussel, maar ook uit redelijk welvarende, 'gewone' gezinnen, en sommigen hebben een goede opleiding genoten. Ik suggereerde
twee culturele redenen.
Ten eerste, een dorst naar absolutistische, theïstische religie als een bron van hogere betekenis voor iemands leven, met speciale scherpte gezocht in iemands puberteit (die nu tot ver in de twintig duurt). In westerse samenlevingen is dergelijke (christelijke) religie verdampt in de lichtheid van het bestaan, terwijl de kapitalistische samenleving geen vervanging biedt in een seculiere bron van spiritualiteit en betekenis van het leven.
Ten tweede stelde ik voor dat ISIS de mogelijkheid biedt om een Nietzscheaanse wil tot macht te bevredigen, in de atavistische vorm van meester-slaaf dominantie en fysiek geweld (in plaats van de gesublimeerde vorm van streven naar zelfoverwinning door zichzelf te overstijgen).
Ik wil nu iets toevoegen. Ik gaf toe dat het gebruikelijke argument van armoede en verwaarlozing waarschijnlijk nog steeds van toepassing is, althans voor sommige rekruten. Is er een verband tussen deze en de andere redenen? Ik stel de volgende gedachtegang voor.
Verrassend genoeg zal dit het mogelijke effect van het idee van de opperste plicht van de Verlichtingsfilosoof Immanuel Kant naar voren brengen. Wat een ironie, als een deel van het Verlichtingsdenken vergelijkbaar was met motieven voor fundamentalistisch moslimterrorisme, terwijl ‘wij’ in ‘het Westen’ dat zien als een aanval op onze Verlichtingswaarden en onszelf mobiliseren om ze te verdedigen.
Kant eiste dat we onze ethiek baseren op een idee van opperste plicht dat absoluut zuiver is van motieven van materieel verlangen, belang, positie of zelfs overleving. Men moet zijn plicht doen, zelfs tegen zijn eigen belangen in, zelfs tegen zijn overleving. Kant voegde eraan toe dat we in God moeten geloven als een garantie dat het vervullen van deze universele plicht inderdaad het hoogste Goed vormt.
De Kantiaanse ethiek nam de lege, puur formele vorm aan van de ‘Categorische imperatief’: doe alleen wat je tot een algemene maxime voor gedrag zou willen verheffen. Inhoud met betrekking tot specifiek gedrag werd opzettelijk weggelaten, omdat het de regel afhankelijk zou maken van omstandigheden, terwijl deze universeel moest blijven. Het is net zo formeel en leeg als ‘in de wil van God’ of ‘Inshallah’.
Filosofen Lacan en Zizek betoogden dat deze verzaking van alle materiële waarde en interesse alleen kan werken als er een masochistische, hogere-orde (niet-materiële, niet-lustbevredigende) liefde is voor een dergelijke opoffering van materiële waarden of zelfs het leven (‘jouissance’). En dat is precies wat ISIS biedt.
Het punt is nu dit. De lust om absolute, Kantiaanse plicht te
bevredigen maakt de materiële waarden van inkomen en rijkdom immaterieel,
irrelevant, onfatsoenlijk, verachtelijk, om te verachten. Nu waren die
materiële waarden de waarden die sommige van de ISIS-rekruten misten. Door zich
aan te sluiten bij ISIS en zijn belofte van absolutistische transcendentie,
verandert dat gebrek in deugd. De rekruten kunnen zich superieur voelen en
minachting koesteren voor de materiële waarden die hun werden onthouden, en
voor degenen die die waarden hebben, zich erin wentelen, en die de onthouding
hebben gedaan. Voor wat het waard is, bevestigt het argument mijn verwerping van
alle vormen van absolutisme, in ethiek of waar dan ook, als een correctie op de
waarden van de Verlichting.
225.
Rebellious capitalism
In tegenstelling tot Levinas, die overgave en ontzag eiste met betrekking tot de ander, richten Lacan en zijn volgelingen Zizek en Badiou zich op hoe anderen het zelf kunnen kwetsen, beperken en de mond kunnen snoeren. Ze proberen te breken met de repressieve dictaten van de conventie, en claimen ruimte voor rebellie en authenticiteit, en daden van verzet. Een dergelijk streven naar ontsnapping uit de geïnstitutionaliseerde orde is ook te vinden in Foucault en in Derrida's 'deconstructie' van een dergelijke orde.
Zizek beweert dat de ‘postmoderne waardering van diversiteit, verheerlijking van contingentie, flexibiliteit, hybriditeit en flux de logica van het kapitalisme weerspiegelt, dat floreert op de proliferatie en verspreiding van identiteiten … (zodat) postmoderne politiek de afkeer van grenzen van het kapitalisme repliceert’.
Ruti merkt terecht op dat ‘neoliberalisme … de heterodoxie en rebellie toestaat’ die Zizek nastreeft. Zoals erkend door de econoom Joseph Schumpeter, veroorzaakt ondernemerschap ‘creatieve vernietiging’ van de bestaande orde. De econoom Friedrich von Hayek, beschouwd als een peetvader van het neoliberalisme, noemde concurrentie een ‘ontdekkingsproces’ en beweerde dat de belangrijkste deugd van markten is dat ze ruimte en gelegenheid bieden voor idiosyncratische ‘lokale kennis’ op manieren die centrale planning nooit zou kunnen. In plaats van dankbaar te zijn dat het kapitalisme deze mogelijkheid biedt voor rebellie, afwijking, die ze zoeken, bekritiseren Zizek en Badiou het kapitalisme hiervoor. Kapitalisme moet de kwade kracht zijn, wat er ook gebeurt. Maar het is communisme dat de ruimte voor rebellie wegneemt.
Toch ben ik ook zeer kritisch over de manier waarop het kapitalisme zich heeft ontwikkeld. Ik heb onlangs een zeer kritisch boek over markten gepubliceerd. Ze hebben perverse effecten. Ik ga zelfs zo ver dat ik het radicale voorstel doe dat de utilitaire ethiek die ten grondslag ligt aan de huidige economische wetenschap, vervangen moet worden door een deugdenethiek, in een variatie op de deugdenethiek van Aristoteles.
Wat nu? Waar is het goede en waar het slechte van kapitalisme en markten? Schumpeter maakte onderscheid tussen het gedrag van bedrijven en dat van onafhankelijke, nieuwe ondernemers, die van buitenaf komen, en voorspelde dat in de ontwikkeling van het kapitalisme het laatste vervangen zou worden door het eerste. Hier neem ik dat idee over en ontwikkel ik het.
In mijn wetenschappelijke en adviserende werk over innovatie liep ik tegen dit contrast aan. Er kan onderscheid worden gemaakt tussen incrementele innovatie, met verbeteringen van wat er al is, en de creatieve vernietiging van radicale innovatie. De laatste omvat wat economen radicale onzekerheid noemen, in tegenstelling tot berekenbaar risico. Onder radicale onzekerheid weet men niet wat er kan gebeuren. Economie als de wetenschap van rationele keuze kan niet omgaan met dergelijke onberekenbare onzekerheid, wat daarom een vreemd, gênant fenomeen is dat het beste genegeerd kan worden.
Radicale innovatie is niet in het belang van gevestigde, grote ondernemingen, omdat het op creatieve wijze de economische waarde van hun huidige investeringen vernietigt. Op veel manieren proberen grote bedrijven de creatieve vernietiging die door buitenstaanders wordt bedacht, te stoppen of te vertragen. Voor de politiek is de onzekerheid van radicale innovatie ook een schande, aangezien acht van de tien projecten hun beoogde doel niet bereiken. Financiering die grotendeels wordt gezien als financiering van mislukkingen. Maar het is in feite gerechtvaardigd, omdat de successen de mislukkingen waard zijn, en mislukkingen een bron van leren zijn. Dit is echter moeilijk te verkopen in een maatschappij die pathologisch afkerig is geworden van risico's.
Dus ontstaat er een onheilige alliantie tussen politiek en grootbedrijf, waar bedrijven hun lobby's kunnen uitoefenen om incrementele innovatie in grote bedrijven te financieren. Als gevolg hiervan worden de obstakels voor radicale innovatie door de rebellen, de buitenstaanders, vergroot.
Ook levert grootschalig, geconcentreerd zakendoen de excessen op van ongerechtvaardigde beloning, belastingontduiking, het afschuiven van risico's op de maatschappij en de wederzijdse omarmen in wat ik eerder in deze blog ‘systeemtragedie’ noemde.
Ook heeft de gedeelde vermijding van risico geleid tot een preoccupatie met efficiëntie in plaats van kwaliteit en innovatie, en een oriëntatie op gedetailleerde vormen van controle die professioneel werk en innovatie verstikken.
Dus de dwang en verstikking door de gevestigde orde, die afwijkend gedrag en rebellie beperkt, komen voort uit een gedegenereerde vorm van kapitalisme.
In tegenstelling tot Levinas, die overgave en ontzag eiste met betrekking tot de ander, richten Lacan en zijn volgelingen Zizek en Badiou zich op hoe anderen het zelf kunnen kwetsen, beperken en de mond kunnen snoeren. Ze proberen te breken met de repressieve dictaten van de conventie, en claimen ruimte voor rebellie en authenticiteit, en daden van verzet. Een dergelijk streven naar ontsnapping uit de geïnstitutionaliseerde orde is ook te vinden in Foucault en in Derrida's 'deconstructie' van een dergelijke orde.
Zizek beweert dat de ‘postmoderne waardering van diversiteit, verheerlijking van contingentie, flexibiliteit, hybriditeit en flux de logica van het kapitalisme weerspiegelt, dat floreert op de proliferatie en verspreiding van identiteiten … (zodat) postmoderne politiek de afkeer van grenzen van het kapitalisme repliceert’.
Ruti merkt terecht op dat ‘neoliberalisme … de heterodoxie en rebellie toestaat’ die Zizek nastreeft. Zoals erkend door de econoom Joseph Schumpeter, veroorzaakt ondernemerschap ‘creatieve vernietiging’ van de bestaande orde. De econoom Friedrich von Hayek, beschouwd als een peetvader van het neoliberalisme, noemde concurrentie een ‘ontdekkingsproces’ en beweerde dat de belangrijkste deugd van markten is dat ze ruimte en gelegenheid bieden voor idiosyncratische ‘lokale kennis’ op manieren die centrale planning nooit zou kunnen. In plaats van dankbaar te zijn dat het kapitalisme deze mogelijkheid biedt voor rebellie, afwijking, die ze zoeken, bekritiseren Zizek en Badiou het kapitalisme hiervoor. Kapitalisme moet de kwade kracht zijn, wat er ook gebeurt. Maar het is communisme dat de ruimte voor rebellie wegneemt.
Toch ben ik ook zeer kritisch over de manier waarop het kapitalisme zich heeft ontwikkeld. Ik heb onlangs een zeer kritisch boek over markten gepubliceerd. Ze hebben perverse effecten. Ik ga zelfs zo ver dat ik het radicale voorstel doe dat de utilitaire ethiek die ten grondslag ligt aan de huidige economische wetenschap, vervangen moet worden door een deugdenethiek, in een variatie op de deugdenethiek van Aristoteles.
Wat nu? Waar is het goede en waar het slechte van kapitalisme en markten? Schumpeter maakte onderscheid tussen het gedrag van bedrijven en dat van onafhankelijke, nieuwe ondernemers, die van buitenaf komen, en voorspelde dat in de ontwikkeling van het kapitalisme het laatste vervangen zou worden door het eerste. Hier neem ik dat idee over en ontwikkel ik het.
In mijn wetenschappelijke en adviserende werk over innovatie liep ik tegen dit contrast aan. Er kan onderscheid worden gemaakt tussen incrementele innovatie, met verbeteringen van wat er al is, en de creatieve vernietiging van radicale innovatie. De laatste omvat wat economen radicale onzekerheid noemen, in tegenstelling tot berekenbaar risico. Onder radicale onzekerheid weet men niet wat er kan gebeuren. Economie als de wetenschap van rationele keuze kan niet omgaan met dergelijke onberekenbare onzekerheid, wat daarom een vreemd, gênant fenomeen is dat het beste genegeerd kan worden.
Radicale innovatie is niet in het belang van gevestigde, grote ondernemingen, omdat het op creatieve wijze de economische waarde van hun huidige investeringen vernietigt. Op veel manieren proberen grote bedrijven de creatieve vernietiging die door buitenstaanders wordt bedacht, te stoppen of te vertragen. Voor de politiek is de onzekerheid van radicale innovatie ook een schande, aangezien acht van de tien projecten hun beoogde doel niet bereiken. Financiering die grotendeels wordt gezien als financiering van mislukkingen. Maar het is in feite gerechtvaardigd, omdat de successen de mislukkingen waard zijn, en mislukkingen een bron van leren zijn. Dit is echter moeilijk te verkopen in een maatschappij die pathologisch afkerig is geworden van risico's.
Dus ontstaat er een onheilige alliantie tussen politiek en grootbedrijf, waar bedrijven hun lobby's kunnen uitoefenen om incrementele innovatie in grote bedrijven te financieren. Als gevolg hiervan worden de obstakels voor radicale innovatie door de rebellen, de buitenstaanders, vergroot.
Ook levert grootschalig, geconcentreerd zakendoen de excessen op van ongerechtvaardigde beloning, belastingontduiking, het afschuiven van risico's op de maatschappij en de wederzijdse omarmen in wat ik eerder in deze blog ‘systeemtragedie’ noemde.
Ook heeft de gedeelde vermijding van risico geleid tot een preoccupatie met efficiëntie in plaats van kwaliteit en innovatie, en een oriëntatie op gedetailleerde vormen van controle die professioneel werk en innovatie verstikken.
Dus de dwang en verstikking door de gevestigde orde, die afwijkend gedrag en rebellie beperkt, komen voort uit een gedegenereerde vorm van kapitalisme.
223.
Levinas en Lacan
Ik heb Levinas, met zijn filosofie van de ander, met Nietzsche, met zijn ‘wil tot macht’, vergeleken. Net als veel anderen oordeelde ik dat Levinas te ver ging in zijn onvoorwaardelijke overgave aan de ander, door zijn/haar ‘gijzelaar’ te zijn. Waar laat dat het subject, als agent, als verantwoordelijk voor zijn/haar eigen bloei? Aan de andere kant ging Nietzsche overboord in zijn superagentschap, wil tot macht, wil om weerstand te overwinnen, in de drang naar een bloeiend leven.
Ik counterde Nietzsche met het argument dat om te kunnen bloeien het zelf tegenstand van de ander nodig heeft, om te leren, om zich te ontdoen van zijn vooroordelen en bijziendheid, om de hoogste vorm van vrijheid te bereiken, inclusief vrijheid van de gevangenis van het zelf. En toen counterde ik Levinas met het argument dat als ik tegenstand van de ander verdien voor mijn bloei, de ander op dezelfde manier tegenstand van mij verdient.
Hier, verlicht door een boek van Mari Rutti, beschouw ik het contrast tussen Levinas en Lacan (met Zizek als een volgeling). Zowel Levinas als Lacan houden zich bezig met ‘filosofie van de ander’, erkennend dat het zelf sociaal geconstitueerd is, maar moreel gezien gaat Lacan de tegenovergestelde richting op. In plaats van zich over te geven aan de ander wil hij zich bevrijden van zijn oplegging, en vrijheid grijpen buiten de beperkingen die door de publieke symbolische orde worden opgelegd.
In de tegenstelling tussen Levinas en Lacan bevind ik mij in een positie die vergelijkbaar is met die tussen Levinas en Nietzsche. Enerzijds voel ik mij ethisch aangetrokken tot Levinas’ toewijding aan de ander in zijn/haar kwetsbaarheid en lijden. Anderzijds sympathiseer ik met Nietzsche en Lacan, in hun verdediging van het agentschap en de bloei van het leven tegen de terroriserende of verstikkende oplegging van conformisme en opoffering aan de ander. Opnieuw betoog ik dat men ‘de ander moet toelaten’, en in zekere zin inderdaad moet toegeven aan de ander (in ‘passiviteit’, zoals Levinas het noemde), maar niet alleen om ethische redenen, maar ook om cognitieve en spirituele redenen, als bron van een bloeiend leven, en dan ook de ander moet aanbieden om mij toe te laten om bij te dragen aan zijn/haar bloei (en dus ook ‘actief’ te zijn).
Hier is niets ongewoons aan. Dit is normale interactie: de afwisseling van ontvangst en aanbod, actief en passief.
Hier en elders probeer ik als een Aristotelian een goed ‘midden’ te vinden tussen extremen, op dezelfde manier als dat je een goed midden moet vinden tussen roekeloosheid en moed, altruïsme en eigenbelang, vertrouwen en controle, openheid en geheimzinnigheid, agressiviteit en defensiviteit, enzovoort. Waar het juiste midden ligt, hangt af van de omstandigheden. In sommige omstandigheden kan een extreem nodig zijn.
Dit hangt samen met mijn standpunt over universalia, besproken in het vorige item in deze blog. Ze zijn zelden strikt en hoe ze worden toegepast, varieert. Het vinden van de juiste mate, balans, afhankelijk van de omstandigheden, is een taak voor ‘praktische wijsheid’. We kunnen worden geïnspireerd door virtuozen in dit opzicht, als rolmodellen. Albert Schweizer, Gandhi, Mandela, misschien.
Is dit te los, waardoor er te veel ontsnappingen of mazen in de wet zijn? Zijn er geen universalia die in alle contexten onvoorwaardelijk van toepassing zijn? In het vorige item pleitte ik voor morele universalia met de breedst mogelijke reikwijdte, afgezien van onvoorwaardelijke striktheid. De grenzen van een principe zien, betekent niet dat je de kracht ervan ontkent.
Op dit punt mobiliseer ik het onderscheid dat ik in het vorige item maakte tussen normatieve en intentionele universalia. Men moet normatieve grenzen trekken waar men niet voorbij wil gaan, zolang er geen overtuigende tegenargumenten of rechtvaardigingen zijn. Maar onder de bredere paraplu van intentionele universaliteit kan men daar voorbij gaan, om motieven te begrijpen, er misschien sympathie voor te hebben, zelfs terwijl men ertegen handelt. In een later item zal ik beargumenteren hoe zo'n begrip van overtreding vervolgens een startpunt kan opleveren voor het debatteren over en overwegen van een verschuiving van morele universalia.
Als dit op het niveau van individuen onder elkaar is, hoe zit het dan met de relatie tussen individu en collectief, tussen ethiek en het openbare rechtssysteem? Dat is het onderwerp voor het volgende item.
Ik heb Levinas, met zijn filosofie van de ander, met Nietzsche, met zijn ‘wil tot macht’, vergeleken. Net als veel anderen oordeelde ik dat Levinas te ver ging in zijn onvoorwaardelijke overgave aan de ander, door zijn/haar ‘gijzelaar’ te zijn. Waar laat dat het subject, als agent, als verantwoordelijk voor zijn/haar eigen bloei? Aan de andere kant ging Nietzsche overboord in zijn superagentschap, wil tot macht, wil om weerstand te overwinnen, in de drang naar een bloeiend leven.
Ik counterde Nietzsche met het argument dat om te kunnen bloeien het zelf tegenstand van de ander nodig heeft, om te leren, om zich te ontdoen van zijn vooroordelen en bijziendheid, om de hoogste vorm van vrijheid te bereiken, inclusief vrijheid van de gevangenis van het zelf. En toen counterde ik Levinas met het argument dat als ik tegenstand van de ander verdien voor mijn bloei, de ander op dezelfde manier tegenstand van mij verdient.
Hier, verlicht door een boek van Mari Rutti, beschouw ik het contrast tussen Levinas en Lacan (met Zizek als een volgeling). Zowel Levinas als Lacan houden zich bezig met ‘filosofie van de ander’, erkennend dat het zelf sociaal geconstitueerd is, maar moreel gezien gaat Lacan de tegenovergestelde richting op. In plaats van zich over te geven aan de ander wil hij zich bevrijden van zijn oplegging, en vrijheid grijpen buiten de beperkingen die door de publieke symbolische orde worden opgelegd.
In de tegenstelling tussen Levinas en Lacan bevind ik mij in een positie die vergelijkbaar is met die tussen Levinas en Nietzsche. Enerzijds voel ik mij ethisch aangetrokken tot Levinas’ toewijding aan de ander in zijn/haar kwetsbaarheid en lijden. Anderzijds sympathiseer ik met Nietzsche en Lacan, in hun verdediging van het agentschap en de bloei van het leven tegen de terroriserende of verstikkende oplegging van conformisme en opoffering aan de ander. Opnieuw betoog ik dat men ‘de ander moet toelaten’, en in zekere zin inderdaad moet toegeven aan de ander (in ‘passiviteit’, zoals Levinas het noemde), maar niet alleen om ethische redenen, maar ook om cognitieve en spirituele redenen, als bron van een bloeiend leven, en dan ook de ander moet aanbieden om mij toe te laten om bij te dragen aan zijn/haar bloei (en dus ook ‘actief’ te zijn).
Hier is niets ongewoons aan. Dit is normale interactie: de afwisseling van ontvangst en aanbod, actief en passief.
Hier en elders probeer ik als een Aristotelian een goed ‘midden’ te vinden tussen extremen, op dezelfde manier als dat je een goed midden moet vinden tussen roekeloosheid en moed, altruïsme en eigenbelang, vertrouwen en controle, openheid en geheimzinnigheid, agressiviteit en defensiviteit, enzovoort. Waar het juiste midden ligt, hangt af van de omstandigheden. In sommige omstandigheden kan een extreem nodig zijn.
Dit hangt samen met mijn standpunt over universalia, besproken in het vorige item in deze blog. Ze zijn zelden strikt en hoe ze worden toegepast, varieert. Het vinden van de juiste mate, balans, afhankelijk van de omstandigheden, is een taak voor ‘praktische wijsheid’. We kunnen worden geïnspireerd door virtuozen in dit opzicht, als rolmodellen. Albert Schweizer, Gandhi, Mandela, misschien.
Is dit te los, waardoor er te veel ontsnappingen of mazen in de wet zijn? Zijn er geen universalia die in alle contexten onvoorwaardelijk van toepassing zijn? In het vorige item pleitte ik voor morele universalia met de breedst mogelijke reikwijdte, afgezien van onvoorwaardelijke striktheid. De grenzen van een principe zien, betekent niet dat je de kracht ervan ontkent.
Op dit punt mobiliseer ik het onderscheid dat ik in het vorige item maakte tussen normatieve en intentionele universalia. Men moet normatieve grenzen trekken waar men niet voorbij wil gaan, zolang er geen overtuigende tegenargumenten of rechtvaardigingen zijn. Maar onder de bredere paraplu van intentionele universaliteit kan men daar voorbij gaan, om motieven te begrijpen, er misschien sympathie voor te hebben, zelfs terwijl men ertegen handelt. In een later item zal ik beargumenteren hoe zo'n begrip van overtreding vervolgens een startpunt kan opleveren voor het debatteren over en overwegen van een verschuiving van morele universalia.
Als dit op het niveau van individuen onder elkaar is, hoe zit het dan met de relatie tussen individu en collectief, tussen ethiek en het openbare rechtssysteem? Dat is het onderwerp voor het volgende item.
Alain Finkielkraut, La defaite de la pensée, Gallimard, 1987.
Slavoj Zizek, Multiculturalism. Or, the cultural logic of multinational capitalism’, New Left Review, september-oktober 1997.
BN, 2012, Beyond humanism: The flourishing of life, self and other, Palgrave MacMillan.
Mari Rutti, 2015, Between Levinas and Lacan; Zelf, ander, ethiek, Bloomsbury.
BN, 2012, Beyond humanism: The flourishing of life, self and other, Palgrave MacMillan.
Mari Rutti, 2015, Between Levinas and Lacan; Zelf, ander, ethiek, Bloomsbury.
Reacties