De veranderbaarheid van mensen

 Een filosofieboek uit 1983, hoe actueel en waarachtig is dat nog? Dit gaat over het begrip, veranderbaarheid, dat ik in een boek over filosofische antropologie vond.

Twee passages: 

EEN.

3. De neerslag van levensuitingen.

Wat mensen ook doen en denken te weten, toch zijn ze in hun leven in hoge mate bepaald door de stand van de techniek en de cultuur van de periode en de omgeving waarin ze leven. Mensen verkeren in de betekenisstructuren van hun technische en culturele wereld zonder dat ze die volkomen kunnen doorzien en ook zonder dat ze daar veel verandering in kunnen aanbrengen. Dat geldt al voor allerlei schijnbaar oppervlakkige sociale gebruiken. Wij laten de antropoloog Lévi-Strauss aan het woord:

'Er is geen twijfel aan dat de onbewuste gronden waarom men een gewoonte uitoefent, een geloof deelt, ver verwijderd zij n van de redenen die men aanvoert om ze te rechtvaardigen. Zelfs in onze samenleving worden tafelmanieren, sociale gebruiken, kledingvoorschriften en veel morele, politieke en religieuze houdingen zorgvuldig door iedereen nageleefd, zonder dat de reële oorsprong en functie ervan ooit voorwerp van doordacht onderzoek zijn geweest'.

Zo bevinden mensen zich met hun gedrag zonder het te beseffen in allerlei betekenisstructuren. Wie in een bedrijf in een bepaalde positie terechtkomt, bij voorbeeld als chef, zal zich al spoedig, vaak zonder daar erg in te hebben, gaan gedragen volgens de ongeschreven regels die daar gelden voor bazen.

Tot de opvallendste cultureel bepaalde regels die noch bewust noch veranderbaar zijn, behoren de regels voor de omgangstaal. In het algemeen kunnen mensen de regels van hun taal heel goed toepassen. Maar ze hebben geen bewust besef van die regels. Nederlanders weten heel goed dat het voltooid deelwoord van 'zeggen' is: 'gezegd, en van 'pochen' : 'gepocht'. Maar welke regel dat gebiedt weten ze vaak niet. Sterker nog, wanneer men die regel wel zou kennen, zou er niet veel veranderen. Zoals Lévi-Strauss het omschrijft:

· Bijna alle taalgedrag bevindt zich op het niveau van het onbewuste denken.

Terwijl we spreken hebben we geen bewustzijn van de syntactische en morfologische regels van de taal. Zelfs de wetenschapsbeoefenaar slaagt er nooit in om zijn theoretische kennis en zijn ervaring als spreker met elkaar te verbinden. Zijn manier van spreken verandert erg weinig als gevolg van de interpretaties die hij ervan kan geven'.

TWEE.  Discussiepunt, uit hoofdstuk twee: dieren en mensen. De veranderbaarheid van mensen.

Volgens sommige filosofen kan men niet van de menselijke natuur spreken, omdat mensen zó veranderlijk zijn, bij voorbeeld door hun cultuur of door hun eigen beslissingen, dat men geen algemeen-menselijke kenmerken kan vinden. Zij menen ook dat mensen door opvoeding werkelijk anders van aard kunnen worden.

Nu zijn zulke opvattingen vaak ingegeven door hoop op verbetering of verandering van mensen, die brandend gehouden wordt door het verlangen een ethische of politieke richting kracht bij te zetten. Dat is legitiem, maar voor de beschouwelijke antropoloog reden om zich af te vragen of die hoop op verandering van mensen wel strookt met het beschouwelijk inzicht in mensen. Wij zullen op enkele punten ingaan.

(1) Er zijn nogal wat filosofen die stellen dat men niet over de mens mag spreken, omdat men dan in het essentialisme is vervallen. Dat is de gedachte dat de mens gekenmerkt is door één of een beperkt aantal onveranderlijke wezenstrekken.

Wanneer men die onveranderlijke essentie niet kan vinden, dan kan men ook niet meer van 'de' mens spreken, zo wordt geredeneerd. En een onveranderlijke essentie is er niet: mensen variëren immers enorm in bouw en gedrag.

Maar het is de vraag of men, wanneer men spreekt over de mens of over de menselijke natuur, wel in het essentialisme moet vervallen. Op het moment dat men het biologische soortbegrip invoert heeft men daar al afstand van genomen.

Een biologische soort bestaat immers in een voortdurende variatie en verandering . Er zijn misschien geen onveranderlijke essentiële kenmerken, maar die zijn ook niet nodig: een soort wordt gekenmerkt door een geheel van veranderlijke familiegelijkenissen. En toch blijft men spreken van één soort.

Hoeveel variëteiten van honden er bij voorbeeld ook zijn, toch blijft men van de soort hond spreken. Waarom zou men bij mensen niet hetzelfde mogen doen?

(2) Vervolgens is het zaak zich te buigen over datgene wat mensen in hun levensuitingen bepaalt. Traditioneel onderscheidt men daarbij genetische van omgevingsfactoren. Wanneer men dat onderscheid aanvaardt dient men een misverstand te vermijden. Dat misverstand is dat aangeboren eigenschappen niet te veranderen zijn, en eigenschappen die door de omgeving verworven zijn wel. Geen van beide stellingen is altijd juist. Bij voorbeeld: linkshandig zijn is een aangeboren eigenschap, maar kan door oefening veranderd worden. En: iemand die in een liefdeloos milieu is opgegroeid kan daarvan gevolgen ondervinden die nooit meer op te heffen zijn.

Daarbij is het zo dat aangeboren en verworven eigenschappen elkaar niet uitsluiten, maar met elkaar verbonden zijn. Mensen kunnen bij voorbeeld alleen taal leren door ervaringen op te doen, maar dat gebeurt wel volgens een programma dat aangeboren is. Dit programma zal ook de grens aan de leercapaciteit aangeven. Hierbij is het duidelijk dat de ontplooiing van het aangeboren programma weer afhankelijk is van concrete leermogelijkheden. Gedrag is dus niet óf genetisch bepaald óf produkt van de omgeving. Wellicht is het beeld van de genetische erfenis als rubber band die meer of minder kan worden gerekt door ervaring, maar niet voorbij een bepaald punt, juist.

Nu is een vrijwel onoplosbare vraag die naar de verhouding tussen aangeboren en verworven eigenschappen. Bij bij voorbeeld intelligentie staat wel vast dat omgevingsfactoren zoals leerfaciliteiten een zekere invloed hebben. maar ook dat daar een grens aan is. Tevens is duidelijk dat erfelijke factoren een rol spelen in de intelligentie. Dat blijkt uit de grotere overeenkomst tussen genetisch identieke eeneiige tweelingen in intelligentie dan tussen gewone broers en zusters.

Veel belangrijker dan de verhouding tussen aangeboren en aangeleerd gedrag is het gegeven dat alle vormen van menselijk gedrag (ook de aangeleerde) natuurlijke aspecten hebben. die blijken in de verwantschap met dieren.

Op grond van de levensbetekenissen die we in dit hoofdstuk hebben laten zien. kan men niet verwachten dat mensen door leren of opvoeding in iedere gewenste richting kunnen worden gemodelleerd. Dat mensen door opvoeding werkelijk zouden veranderen is onaannemelijk omdat opvoeding 1•a,1 nature moet leiden tot bepaalde doelen. zoals het losmaken van het kind van de moeder. het aanleren van vaardigheden om in het levensonderhoud te voorzien. het leren van gevestigde regels en normen. het accepteren van hiërarchieën. Wij laten Eibl-Eibesfeldt aan het woord:

'Volgens de opvatting van de omgevingstheorie worden zowel onze gedragsopeenvolgingen als ook specifieke disposities als het streven naar een hoge rang, naar de afbakening van een territorium. altruïsme en ten slotte onze ethische normen verworven door leerprocessen in de loop van de ontwikkeling in de jeugd. Veel sociale utopieën gaan van deze veronderstelling uit. Men gelooft in pedagogisch optimisme dat men de ontwikkeling van ongewenste neigingen eenvoudig door een aangepaste opvoeding kan verhinderen en zo hij voorbeeld een maatschappij zonder rangordening of zonder agressie schept. Tot op heden was zulke pogingen maar weinig succes beschoren, wat wijst op "therapieresistente" delen in het menselijk gedrag' (SA 3/4).

Het is van groot belang om onderscheid te maken tussen de hoop die mensen heden ten dage hebben op gelijkheid tussen mensen door verandering en beschouwelijk inzicht in de werkelijkheid. De hoop die in de huidige Europese samenleving heerst: dat mensen gelijk moeten en kunnen worden, is ethisch van aard. Maar hij laat alleen zien welke meningen heden ten dage heersen over mensen, niet hoe mensen zijn. De vraag of men mensen als gelijk moet beschouwen, en of men naar gelijkheid moet streven is een vraag die de antropologie niet kan beantwoorden.

Men kan erop wijzen dat de gelijkheidsgedachte relatief jong is: ze is pas sinds de Verlichting (zo'n 200 jaar) gemeengoed. In de tientallen eeuwen ervoor hebben weinigen een dergelijke opvatting gehuldigd. Voor Aristoteles hij voorbeeld was slavernij de gewoonste zaak van de wereld. 'Niemand kent een slaaf (letterlijk: een mensvoetige) gel uk toe. evenmin als een eigen leven', is zijn opvatting ( EN 1 1 77a8).

En in het Nieuwe Testament wordt slavernij niet genoemd. Deze wordt als vanzelfsprekend aangenomen. Ook in de Middeleeuwen ontbrak, zoals de socioloog Elia.\· opmerkt. de identificatie van mensen met elkaar. De gedachte dat mensen 'gelijk' zijn of horen te zijn verschijnt daar niet aan de horizon (PZ 1.289). Tegenover de moderne hoop op gelijkheid dient men als beschouwelijk antropoloog te wijzen op de relativiteit van die hoop, en ook op de bestaande vormen van ongelijkheid. Veel beschouwelijke argumenten om te verwachten dat die zullen veranderen zijn er niet. Allereerst zijn er niet op te heffen verschillen in intellectuele vermogens tussen individuen en groepen mensen . Wie dat wil ontkennen heeft meer hoop op zijn ideologie dan beschouwelijk inzicht in mensen. Om Flew te citeren:

'Onder sociologen en de bekendste opvoedkundigen is nog steeds de gevestigde opvatting: zelfs als ze moeten toegeven dat er belangrijke erfelijk bepaalde verschillen kunnen zijn in talent en temperament tussen individuen, willen ze onder geen beding toegeven dat er verschillen kunnen zijn en ook zijn, althans gemiddeld tussen bepaalde sociale en rassengroepen' (Flew RA 20).

Maar ook maatschappelijke ongelijkheid lijkt een natuurlijk gegeven te zijn: 'Het volstrekt onjuiste leerstuk. dat dierlijk en menselijk gedrag overwegend reagerend zou zijn, en, in zoverre het al aangeboren elementen zou bevatten, toch altijd door leren te veranderen zou zijn, heeft diepe en moeilijk uit te roeien wortels in een misvatten van op zichzelf juiste democratische beginselen. Het strijkt deze beginselen "tegen de haren in" dat de mensen vanaf hun geboorte toch niet zo erg gelijk zijn en dat toch niet alle mensen op "rechtvaardige" wijze dezelfde vooruitzichten hebben om ideale staatsburgers te worden' (Lorenz SB 79).

Bij wijze van voorbeeld kan men denken aan de menselijke agressie. We hebben er al op gewezen dat, gezien het feit dat deze transcultureel is, er weinig aanleiding is te vermoeden dat deze natuurlijke eigenschap van mensen wezenlijk zou veranderen. Dat is te meer onaannemelijk omdat op den duur minder agressieve volkeren verdreven worden door agressievere. Maar ook vanuit de evolutieleer zijn er argumenten die het aannemelijk maken dat agressie tussen mensen een natuurlijke eigenschap is die in de loop van de evolutie is gegroeid. Wij hebben er hierboven al op gewezen dat bij selectie binnen een soort bepaalde eigenschappen van individuen sterk geprononceerd kunnen raken. Nu speelde bij de mens, die op den duur weinig natuurlijke vijanden over had. juist die intraspecifieke selectie een belangrijke rol, en wel zo dat de meer agressieve individuen de grootste kans hadden om zich voort te planten, hetgeen geleid kan hebben tot een progressieve toename van die eigenschap. Wij laten Monod aan het woord:

'Omdat hij zijn omgeving beheerste had de mens geen andere serieuze tegenstander tegenover zich dan zichzelf. De directe intraspecifieke strijd, de strijd op leven en dood, werd vanaf dat moment één van de voornaamste selectiefactoren in de menselijke soort. Een buitengewoon zeldzaam verschijnsel in de evolutie der dieren, maar niet voor de mens. Vanaf een bepaalde graad van ontwikkeling en verbreiding van de soort heeft de stammen- of rassenoorlog een belangrijke rol gespeeld als evolutiefactor' (Monod HN 204).

Daar komt bij dat het een opvallend verschijnsel is dat de naaste diersoorten natuurlijke barrières hebben tegen het beschadigen van soortgenoten, maar dat mensen die natuurlijke taboes op gezette tijden met groot gemak doorbreken. Zij lijken in dat opzicht op dieren als hyena's die ook op grote schaal doen aan dodelijke gevechten, kindermoord en kannibalisme (Wilson HN 1 06).Ongetwijfeld speelt hier een rol dat mensen distantie kunnen aannemen ten opzichte van hun gedrag. Dat heeft enerzijds geleid tot de ontwikkeling van wapens die op afstand kunnen doden, waardoor natuurlijke remmingen tegen het doden in het lijf-aan-lijf gevecht kunnen worden omzeild, en anderzijds tot de mogelijkheid de tegenstander een 'onmens' te noemen, die het niet verdient te leven (Eibl-Eibesfeldt LH 1 17). Dergelijke factoren maken het onaannemelijk dat mensen in dit opzicht werkelijk zullen veranderen, en ze maken het mogelijk om te spreken over de agressie van mensen in het algemeen. (bron:  Over de natuur van mensen, inleiding in de filosofische antropologie (Th.C.W.Oudemans, R.D. de Jong. 1983)