Habermas (en Prechter) over Luhmann

Habermas - de gelauterde filosoof van de Frankfurter Schule - kreeg weinig kritiek, behalve van "ene" Luhmann. Bekend geworden is het Debat tussen beide, dat volgt hierna. Luhmann was socialoog en veelschrijver waar hij zijn methode heeft uiteengezet als Zettelkastsysteem (kaartensysteem) waar elke kaart een idee bevat en ken refereren aan andere kaarten en ideeen. Kennis is een netwerk, was zjn motto.

Habermas

Stefan Müller-Doohm schreef "een biografie" over Habermas. Daarin komt Niklas Luhmann voor, welke passages ik hier uit licht:

Deze bondige commentaren zijn een teken dat er vanaf het begin altijd wrijving was tussen de redacties, die met wantrouwen naar elkaar keken als ze invloed uitoefenden op Unseld, die op zijn beurt zijn sympathieën blijkbaar anders verdeelde. Dus verliet Blumenberg, die klaagde over het gebrek aan groepssolidariteit en later de snelle start van de 'Theorie' als weinig indrukwekkend zou bekritiseren,  na ongeveer twee jaar de kring van de redactie en werd op voorstel van Habermas vervangen door de socioloog Niklas Luhmann. Habermas en Henrich respecteren elkaar, maar Taubes gedraagt ​​zich op een verwarrende manier. Zijn houding ten opzichte van Habermas is terug te vinden in enkele van zijn latere brieven aan Carl Schmitt. Taubes vertelde hem dat Habermas “zijn ‘krachtige’ woord over de fascistische intelligentsia de adviseurskamer in zou schreeuwen.” Elders drijft hij de spot met het ‘gehuil van de Haber-massa’.  In feite had Habermas destijds al een bevoorrechte positie bij Suhrkamp Verlag. In een memo van vier pagina's waarin Unseld en Karl Markus Michel de toenmalige stand van zaken, de afspraken en afspraken vastleggen, staat: "De belangrijkste persoon is de heer Habermas. [...] Hij zal zijn werk bij het Berlijnse Becker Instituut opgeven om zijn energie in het bedrijf "Theory" vruchtbaar en zinvoller te kunnen gebruiken. Van het Becker Instituut ontving hij een maandelijkse vergoeding van 500 DM. Het is duidelijk dat Suhrkamp Verlag hem niets minder kan bieden. […] Het contract met Habermas en Henrich over Theorie 1 bepaalt de volgende betalingen: 1. Een eenmalige planningsvergoeding van elk 2.000 DM. Deze vergoeding is betaald en eerlijk verdiend.) 2. Een redactievergoeding van 200 DM voor elke gepubliceerde titel. Dat betekent: ongeveer 2.000 DM per jaar, zoals we ongeveer tien titels per jaar verwachten 5001 exemplaren). Het met de uitgevers te sluiten contract dient de volgende punten te bevatten: 

1. . Suhrkamp Verlag publiceert het complex “Theorie” dat in zijn geheel en gezamenlijk wordt uitgegeven door de heren Blumenberg Habermas Henrich en Taubes. 
2. . Het theoriecomplex bestaat uit de serie Theorie 1, Theorie 2 en een jaarboek.  

Theorie 1 brengt filosofische teksten met inleidingen, Theorie 2 meer recente studies uit het vakgebied van filosofie, sociologie, psychologie, etnologie, taalkunde, geschiedenis van de wetenschap, enz. (“Geesteswetenschappen”). Als er meningsverschillen ontstaan tussen de heren Habermas en Henrich enerzijds en de heer Blumenberg of de heer Taubes anderzijds, zullen de betrokken redacteuren onderling tot overeenstemming komen. Net zo aantrekkelijk als het financiële aspect, dat uiteindelijk beperkt zou moeten worden tot een maandelijkse adviesvergoeding van 500 DM, is het perspectief voor de redactie om er mede voor te zorgen dat degelijk uitgegeven en redelijk geprijsde studieboeken op de markt worden gebracht volgens wetenschappelijke criteria voor gebruik in het academisch onderwijs. Tijdens de ontwikkelingsfase van het wetenschapsprogramma gaat Habermas ongeveer één keer per week naar de uitgeverij om met Michel de huidige status van de programmaplanning te bespreken.

Habermas is tegen dit project omdat het niveau van het oude tijdschrift momenteel niet kan worden bereikt. Zoals uit een andere dossieraantekening van 14 juli 1965 blijkt, stelde hij Unseld van Suhrkamp Verlag voor om in plaats daarvan het Berlijnse tijdschrift Das Argument over te nemen, wat vooral een jonger links intellectueel lezerspubliek zou bereiken. Deze overname vond niet plaats, noch creëerde het bedrijf een eigen sociaalwetenschappelijk jaarboek of tijdschrift. In plaats daarvan kozen ze voor een discussieforum in boekvorm: de serie ‘Theory Discussion’, waarvoor Habermas twee delen heeft: Hermeneutiek en kritiek op de ideologie en Theorie van de samenleving of sociale technologie. Wat levert systeemonderzoek op? – bijgedragen. Dit laatste boek, geschreven samen met Niklas Luhmann, zou in 1971, het jaar waarin het verscheen, een oplage van 14.000 exemplaren bereiken. Unseld had gelijk: “Wetenschappelijke interesse en theoretische nieuwsgierigheid groeien en groeien.”

Kort nadat het boek uitkwam, schreven Karl-Otto Apel en Niklas Luhmann persoonlijk brieven aan Habermas. In zijn brief van 26 november 1968 bedankte Apel de auteur voor het toesturen van het werk en ook voor zijn vriendelijke toewijding en besprak vervolgens op acht pagina's Habermas' stellingen over de identiteit van reflectie en de emancipatie van theorie en historische praktijk. Hij constateert een spanning binnen de emancipatorische belangstelling voor kennis die bestaat tussen kritiek als filosofische reflectie en praktisch engagement. Luhmann schrijft, Op 2 januari 1969 zei hij dat hij gefascineerd was door deze publicatie en dat hij zowel de interpretaties als het taalgebruik bewonderde. Het contrast tussen werk en interactie of tussen overheersing en communicatie kon hij echter niet delen, omdat werk zonder interactie en communicatie zonder overheersing voor hem ondenkbaar waren. Hij maakt ook bezwaar tegen de bevoorrechting van de taal; Naar zijn mening leidt dit niet tot een voldoende vermindering van de complexiteit.

De brieven van Apel en Luhmann zijn uiteraard niet het enige commentaar op deze publicatie. In 1974 werd de bundel Materials on Jürgen Habermas' “Knowledge and Interest”, onder redactie van Winfried Dallmayr, gepubliceerd. Daarin bespreken Gian Enrico Rusconi Günter Rohrmoser Nikolaus Lobkowicz Lorenz Krüger en anderen het epistemologische boek. Habermas erkende deze kritiek niet alleen, maar probeerde ze ook te verwerken.

In 1971 verscheen in de Suhrkampbibliotheek de bundel Philosophical-Political Profiles, een verzameling portretten van belangrijke filosofen en sociaaltheoretici als Adorno Bloch, Benjamin Gehlen, Jaspers Plessner en Wittgenstein. Het boek wordt voorafgegaan door de opdracht “Ter nagedachtenis aan Theodor W. Adorno”. Even later verschijnt het reeds genoemde en onmiddellijk intensief besproken deel Theory of Society of Social Technology in de serie 'Theory'. Wat levert systeemonderzoek op? dat de journalistieke opmaat vormt voor het debat tussen Habermas en Niklas Luhmann, de leidende figuur in de systeemtheorie.

Het wordt steeds duidelijker dat Starnberg niet in alle opzichten het onderzoeksparadijs is waarop hij had gehoopt. Het biedt Habermas de vrijheid die hij nodig heeft om zich te wijden aan wat hem werkelijk interesseert: de verdere ontwikkeling van zijn eigen sociale theorie. Hoewel hij zijn vertrek uit Frankfurt rechtvaardigde met de dreiging van onderwijsstress, moet hij nu zijn taken als hoofd van het instituut vervullen, die hij in het algemeen waarschijnlijk heeft onderschat. Claus Offe, die in 1974 een baan aan de Universiteit van Bielefeld aanvaardde, beschrijft de werksfeer bij het Starnberg Instituut als catastrofaal bepaald door voortdurende rivaliteit. Iedereen dacht stiekem dat de ander een idioot was, vrijwel niemand kon samenwerken, wat niet alleen de verhouding tussen de onderzoeksgroepen beïnvloedde maar ook binnen de groepen bleek. Ook in zijn fractie, waartoe Rainer Döbert, Ulrich Rödel Günter Schmieg en Volker Ronge behoorden, stonden geschillen op de agenda. Bovendien stimuleerde de bevoorrechte maar geïsoleerde werksituatie enkele tendensen tot verwaarlozing en zelfs alcoholisme. Volgens Offe vervulde Habermas zijn leiderschapsfuncties eerder slecht dan goed. Conflicten binnen het instituut vermeed hij zoveel mogelijk. Het leiden van een groot instituut was simpelweg niet zijn ding. Ook advocaat Günter Frankenberg, tijdelijk voorzitter van de instituutsraad, herinnert zich dat de sfeer uiterst intellectualistisch en gespannen was. Er was een soort voortdurende strijd om vindingrijkheid en originaliteit; zelfs de informele ochtendtheebijeenkomsten in de secretariaatruimtes waren uitgebreide demonstraties van situationeel genie, waarbij Habermas zijn eigen belangen nastreefde als de onbereikbare standaard. Hij zou de stelregel hebben uitgesproken dat normale wetenschap het doel was om de geest van mensen te kalmeren. Aan de andere kant bekritiseerde hij tijdens de reguliere colloquia zonder voorbehoud lezingen, vooral die van zijn eigen medewerkers. Dit soort opmerkingen waren ‘een potpourri van halfbegrepen dingen’ en waren nog steeds onschadelijk, zegt Offe. Habermas geloofde dat hij oordelen kon vellen op basis van een “robuust zelfvertrouwen” en schuwde “echt onrechtvaardige negatieve oordelen over mensen” niet. Frankenberg benadrukt daarentegen dat de instituutsdirecteur in de regel zijn zorgplicht vervulde, ook als er twijfels bestonden over de kwalificaties van medewerkers. Originele ideeën of verwijzingen naar literatuur die hem eerder waren ontgaan, kon hij zeker waarderen. En binnen de kortste keren nam hij op zijn eigen manier in zich op wat nuttig was voor zijn theoretische interesses.  En hij was altijd op zoek naar nieuwe ideeën, suggesties en kritiek. Dit is ook de reden waarom hij discussies binnen het instituut op gang bracht en externe wetenschappers en docenten van over de hele wereld uitnodigde, bijvoorbeeld de filosofen Herbert Marcuse Thomas McCarthy Charles Taylor, de sociologen Aaron Cicourel Lawrence Kohlberg Alain Touraine en Niklas Luhmann.

De colleges van dit eerste semester in Frankfurt verschijnen bijna twee jaar later als Buch: Het filosofische discours van de moderniteit. Hij draagt ​​het op aan zijn dochter Rebekka 'die mij kennis liet maken met het neostructuralisme'. Habermas werkt aan dit neo-structuralisme in de vorm van theorieën die zo divers zijn als die van Jacques Derrida, Michel Foucault, Georges Bataille en Cornelius Castoriadis, evenals het pessimisme van de rede dat de dialectiek van de Verlichting van Adorno en Horkheimer doordringt. Hij is even kritisch over de systeemtheorie van Niklas Luhmann, die een bevestigende houding aanneemt tegenover de toename van de complexiteit in functioneel gedifferentieerde samenlevingen.

Op een internationaal congres over het onderwerp ‘Filosofie van actie en communicatie’ dat in het voorjaar van 1987 plaatsvond in het Goethe-Institut in Madrid, met deelname van Donald Davidson, Richard Rorty, John R. Searle en Thomas McCarthy aan Duitse zijde, Karl-Otto Apel Friedrich Kambartel en Herbert Schnädelbach, is het debat tussen Searle en Habermas een van de hoogtepunten. Ondanks hun meningsverschillen pleiten beiden tegen de mening van Niklas. op dit toppunt van filosofen ontwikkelde Luhmann de stelling dat het niet de taal is, maar het bewustzijn zelf dat denkt. Op het 14e Duitse Congres voor Wijsbegeerte in Gießen geeft Habermas een avondlezing over het onderwerp van de ‘eenheid van de rede in de diversiteit van haar stemmen’, waarin hij pleit voor een ‘bescheiden’ concept van de rede dat ruimte laat voor diverse individuele levenswijzen die in vreedzaam samenleven zouden kunnen bestaan. Hij brengt deze bestaanswijze naar het concept van ‘intacte intersubjectiviteit’, dat hij ziet als ‘een schijn van symmetrische relaties van vrije wederzijdse herkenning’. […] Dit houdt verband met het moderne gevoel van een humanisme dat al lang geleden tot uitdrukking is gekomen in de ideeën van zelfbewust leven, authentieke zelfrealisatie en autonomie – een humanisme dat niet rigide wordt in zijn zelfbevestiging.’

In augustus 1972 publiceerde de religiefilosoof Robert Spaemann, die lesgaf in München en Habermas persoonlijk kende en waardeerde via Gadamer, een essay in Merkur over 'The Utopia of Freedom of Power', waarin hij de positie van Habermas vergeleek met de conflicttheoretische democratische theorie van Ralf Dahrendorf en de systeemtheoretische sociale theorie van Niklas Luhmann. Hij bekritiseert objectief het concept van communicatie zonder overheersing, omdat de uitvinder ervan blijkbaar niet kan beslissen of het een transcendentaal idee is of de manifestatie van een manier van leven. Bovendien werpt hij tegen dat informele discoursen alleen een rol kunnen spelen in het bijzonder opgeluchte gebied van de wetenschap en niet op het gebied van de politiek, dat onder tijds- en besluitvormingsdruk staat. Spaemann komt uiteindelijk tot de relatief provocerende conclusie dat het “doel van het vervangen van heerschappij door consensus over niet-overheersing […] de legitimatietheorie wordt van onbeperkt en ongecontroleerd bestuur.”

Habermas ging zijn belangrijkste tegenstander op het gebied van de sociale theorie geenszins uit de weg, al hanteerde hij soms de ironisch afstandelijke toon van de ‘heldere Verlichtingsdenker’ vergeleken met de ‘oude Europese denker’. Niklas Luhmann adviseerde dat de verlichtingstraditie, die gebaseerd was op het idee van de rede, ‘in het museum voor de sociologische oudheid moest worden geplaatst’. In overeenstemming met de basisaanname van een autopoiese van communicatie, beschouwt hij het concept van ‘communicatierationaliteit’ als ongegrond. Hij verwerpt daarom de bewering dat “een ideale norm voor de inspanning tot begrip kan worden afgeleid uit de taal zelf.”

Habermas heeft zich uitgebreid bezig gehouden met het systeemtheoretische paradigma volgens hetwelk samenlevingen moeten worden opgevat als operationeel gesloten systemen. Zijn voornaamste bezwaar tegen Luhmann kan niet langer worden herleid tot het geschil uit de jaren zeventig. Trefwoord: "Samenlevingstheorie of sociale technologie?" Tegen de systeemtheoreticus in stelt Habermas dat de sociale theorie verder moet gaan dan observatie en beschrijving en uitspraken moet bevatten over de vraag of de samenleving in haar constitutie voldoet aan de criteria voor vrijheid, rechtvaardigheid en solidariteit. Een van zijn belangrijkste bezwaren tegen Luhmann is dat de functionele reden van de systeemtheorie beperkt is tot complexiteitsreductie en gebaseerd is op een ‘objectivistisch zelfinzicht van mensen en hun wereld’. Als wordt aangenomen dat de samenleving als geheel een systeem is dat zichzelf beschrijft en als wordt aangenomen dat in de functioneel gedifferentieerde samenleving geen enkele entiteit een metapositie voor zichzelf kan claimen, dan ontbreekt volgens Habermas ‘elk referentiepunt voor een kritiek op de moderniteit’.

Prechter over Luhmann

Waar moet ik me haasten om een vervanger voor het huidige semester te vinden? Iemand die ook zo roekeloos is om in de ketel van de sociologiefaculteit te springen? Tot grote verrassing is er echter daadwerkelijk een kandidaat: een vrijwel onbekende 41-jarige administratief specialist uit Münster.

Zijn naam: Niklas Luhmann. Het onderwerp van zijn lezing “Liefde als Passie”.

Een lezing over de liefde? Terwijl de sociologie, ja, alle geestes- en sociale wetenschappen, het heden en de toekomst van het ‘laatkapitalisme’ bespreekt? Wie is deze onverschrokken vertegenwoordiger die, midden in de studentenonrust, de tijd doorbrengt met een ‘theorie van intimiteit’ voor een twintigtal nieuwsgierige, stakingswillige studenten in de grote collegezaal op de tweede verdieping van het hoofdgebouw? Hij werd in 1927 in Lüneburg geboren. De vader is eigenaar van een brouwerij, de moeder komt uit een Zwitserse hoteliersfamilie. Luhmann gaat naar de Johanneum-hogeschool.

Kort voordat hij afstudeerde van de middelbare school, moest hij zich als luchtmachthelper bij de Wehrmacht voegen en werd in 1945 door de Amerikanen krijgsgevangen gemaakt.

In 1946 behaalde hij zijn middelbare schooldiploma en studeerde vervolgens rechten in Freiburg.

Na het behalen van het staatsexamen verhuisde Luhmann in 1953 naar de Hogere Administratieve Rechtbank van Lüneburg en kort daarna naar Hannover.  In zijn verveling leest hij een berg vakliteratuur uit alle tijden en kennisgebieden door en schrijft hij elke interessante gedachte op in een notitieboekje. In 1960 ontdekte hij bij toeval de mogelijkheid om een ​​jaar naar de Harvard Universiteit in Boston te gaan. Luhmann studeerde bestuurskunde aan Harvard en ontmoette daar de beroemde Amerikaanse socioloog Talcott Parsons. Zijn theorie verdeelt de samenleving in individuele, onafhankelijke functionele systemen – een idee dat Luhmann onmiddellijk overtuigt.

Toen hij terugkeerde naar Duitsland, bekleedde hij een bescheiden functie als docent aan de Universiteit voor Bestuurswetenschappen in Speyer. Dat hij daar inmiddels compleet overgekwalificeerd voor is, is in deze omgeving nauwelijks merkbaar. Pas toen hij zijn eerste werk, Functions and Consequences of Formal Organization, publiceerde, werden twee hoogleraren sociologie uit Münster zich bewust van de eigenzinnige en oorspronkelijke bestuurder. Helmut Schelsky, een van de belangrijkste Duitse sociologen van die tijd, herkende de slapende reus. Net zoals Bertrand Russell in Cambridge de briljante Wittgenstein ontdekte, beschouwt Schelsky Luhmann als een onontdekt genie.

Maar zijn interesse in een universitaire carrière is vrij laag.

Met moeite slaagt Schelsky erin Luhmann naar Münster te lokken, zodat hij "niet zonder doctoraat de geschiedenis ingaat als senior regeringsraadslid."

In 1966 promoveerde de 39-jarige op zijn werk, dat al in Speyer was gepubliceerd - dit was ook een parallel met Wittgenstein en een zeer ongebruikelijk proces in het Duitse universiteitslandschap.

Nog ongebruikelijker was dat de habilitatie in hetzelfde jaar plaatsvond.

Schelsky heeft ook een hoogleraarschap voor Luhmann voorbereid aan de onlangs opgerichte Universiteit van Bielefeld.

In 1968 werd hij benoemd tot hoogleraar.

Omdat de werkzaamheden nog niet echt zijn begonnen, brengt hij het wintersemester van 1968/69 door in Frankfurt op het Adorno-hoogleraarschap.

Tot zijn pensionering in 1993 gaf hij les in Bielefeld, waar hij de eerste tien jaar woonde.

Na de dood van zijn vrouw verhuist Luhmann naar het nabijgelegen stadje Oerlinghausen in het Teutoburgerwoud.

Zijn dagelijkse routine is strikt gedefinieerd.

Van ’s ochtends vroeg tot ’s avonds laat werkt hij aan zijn boeken.

Hij gaat alleen tussen de middag een korte wandeling met de hond maken.

In 1998 stierf Luhmann op 71-jarige leeftijd aan bloedcelkanker.

Schelsky had volkomen gelijk: de geschoolde administratieve specialist werd een titaan van de sociologie.

Het is dus een beetje frivool en sluw om hem in dit boek voor te stellen als liefdesfilosoof.

Een list die hij ongetwijfeld leuk zou hebben gevonden.

Want zoals zijn optreden in Frankfurt in de winter van 1968/69 bewijst, was Luhmann een persoon met een groot gevoel voor humor.

Daar zou hij zeker om hebben gelachen met zijn beroemde ironische blik.

Als je zijn gedachten over de liefde uit het werk van Luhmann selecteert, is het alsof je exclusief naar Immanuel Kant kijkt als religieus filosoof of naar René Descartes als arts.

Maar toegang is nog steeds zinvol.

Enerzijds kan het ingewikkelde werk van Luhmann gemakkelijk worden geïllustreerd aan de hand van het voorbeeld van het onderwerp liefde.

En aan de andere kant had hij feitelijk belangrijke bijdragen aan de filosofie van de liefde.

Maar we kunnen niet zonder een kleine samenvatting van zijn totale programma.

Luhmanns zorg was om erachter te komen hoe de samenleving in elkaar zit.

Een veelbelovend uitgangspunt voor zijn overwegingenhij vond het in de systeemtheorie van Parsons.

Nog een in de biologie.

Dit was niet ongebruikelijk: een van de grondleggers van de sociologie, Darwins tijdgenoot Herbert Spencer, had de sociologie al afgeleid uit de psychologie en de psychologie op haar beurt uit de biologie. Maar Luhmann schudde alleen maar zijn hoofd over een dergelijk model, dat conclusies trekt van eenvoudige organismen naar de samenleving als een groot geheel organisme.

Hij geloofde dat de ontwikkeling van sociale systemen, net als Parsons, kon worden verklaard in termen van de evolutietheorie. Maar sociale systemen waren geenszins een bijzonder ingewikkelde vorm van biologische systemen, ook al zijn mensen ongetwijfeld levende wezens. Waarom niet? Omdat sociale systemen volgens Luhmann niet bestaan ​​uit de uitwisseling van materiaal en energieomzet van levende wezens, maar uit de uitwisseling van communicatie en betekenis. Communicatie en betekenis zijn echter iets dat zó fundamenteel verschilt van bijvoorbeeld eiwitten, dat het voor een socioloog niet eens de moeite waard is om teveel over zulke biologische principes na te denken. Luhmann was helemaal niet geïnteresseerd in het feit dat mensen levende wezens zijn, zoiets als ‘sociale dieren’.

Leren over biologie betekende iets heel anders voor hem. Zijn inspiratiebronnen waren de Chileense hersenonderzoeker Humberto Maturana en zijn leerling Francisco Varela. Maturana is een van de grondleggers van de ‘theoretische biologie’. In de jaren zestig hield de specialist in kleurwaarneming in de hersenen zich bezig met de vraag: "Wat is leven?" Maturana legde het leven uit als een ‘systeem dat zichzelf produceert en organiseert’. Net zoals de hersenen zelf het materiaal creëren waarmee ze omgaan, zouden organismen voortdurend te maken hebben met zichzelf in leven houden en daardoor zichzelf produceren. Maturana noemde dit proces autopoiese (zelfgeneratie).

Toen hij dit basisidee op een conferentie in Chicago in 1969 bekendmaakte, begon Niklas Luhmann, die even oud was, net aan zijn lezingen in Bielefeld. Toen hij later hoorde over Maturana's concept van autopoiese, was hij meteen onder de indruk. De Chileense hersenonderzoeker beschreef niet alleen de zelfgeneratie van leven en de hersenen, maar herdefinieerde ook de term communicatie.

Volgens Maturana verzenden degenen die communiceren niet alleen maar informatie.

In plaats daarvan organiseert hij een systeem met behulp van zijn taal, wat deze ook mag zijn.

Bacteriën wisselen informatie met elkaar uit en vormen zo een ecologisch systeem.

Hersengebieden communiceren en creëren zo een neuraal systeem, bewustzijn.

Zijn sociale systemen, zo dacht Luhmann verder, geen autopoietisch systeem, gecreëerd door middel van taalkundige (dat wil zeggen "symbolische") communicatie? Het plan van Luhmann was al lang eerder opgesteld: de precieze beschrijving van de sociale systemen van een samenleving gebaseerd op het concept van communicatie. In het idee van autopoiese vond hij een belangrijke bouwsteen die nog ontbrak. Hoewel Maturana deze ambitieuze overdracht later als uiterst twijfelachtig zou beschouwen, overtrof de socioloog in Bielefeld de Chileense bioloog en alle andere aanstichters ruimschoots.

Luhmann werd niet alleen in de tweede helft van de 20e eeuw een van de scherpste waarnemers van sociale processen.

Hij was een ‘intellectueel continent’, een theoretische bouwer van overtreffende trap. De benadering van de term ‘communicatie’ was al een revolutie. Tot nu toe hebben sociologen gesproken over mensen, over normen, over sociale rollen, over instituties en over acties. Maar bij Luhmann handelen mensen niet meer: ​​communicatie gebeurt. En het maakt grotendeels niet uit wie er communiceert.

De enige cruciale vraag is: “Met welk resultaat?” In de menselijke samenleving is er geen uitwisseling van stoffen en energieën zoals bij bacteriën, geen neuronen zoals in de hersenen, maar verwachtingen.

Maar hoe worden verwachtingen uitgewisseld? Wat zijn de verwachtingen? En wat komt ervan? Met andere woorden: Hoe slaagt communicatie erin verwachtingen zodanig uit te wisselen dat er moderne sociale systemen ontstaan ​​die feitelijk grotendeels stabiel en onafhankelijk van andere invloeden functioneren: systemen als politiek, economie, recht, wetenschap, religie, onderwijs, kunst of – liefde.

Liefde is ook een sociaal systeem, gevormd vanuit verwachtingen.

Of nog preciezer: vanuit grotendeels verwachte en dus stevig opgeschreven verwachtingen: vanuit codes. Luhmanns boek Love as Passion - hij publiceerde het pas vijftien jaar na zijn optreden in Frankfurt - is een boek over de geschiedenis en het heden van liefdescodes.

Wat wij vandaag de dag onder liefde verstaan, is volgens Luhmann niet zozeer een gevoel als wel een code - een zeer burgerlijke code trouwens, die eind 18e eeuw ontstond.

Omdat de zin “Ik hou van je!” is veel meer dan een uiting van emotie zoals de zin ‘Ik heb kiespijn’.

Wat wordt bedoeld is een heel systeem van beloften en verwachtingen.

Wie zijn liefde verzekert, belooft dat hij zijn gevoelens als betrouwbaar beschouwt en dat hij voor de geliefde zal zorgen. Zodat hij klaar is om zich als een minnaar te gedragen met alles wat dit betekent in de ogen van anderen in onze samenleving.

De behoefte aan liefde komt voort uit een bepaald soort zelfrelatie.

Hoe minder een persoon wordt bepaald door een vast raamwerk van de samenleving en op zijn plaats wordt geplaatst, hoe sterker zijn behoefte om het gevoel te hebben dat hij iets speciaals is - als individu.

Maar moderne samenlevingen maken het het individu niet gemakkelijk.

Ze vallen uiteen in individuele sociale systemen, autopoietische werelden die maar één zorg hebben: het verzekeren van de voortzetting van het systeem.

In de beschrijvingen van Luhmann gedragen systemen zich feitelijk als organismen onder de omstandigheden van het darwinisme.

Ze gebruiken de omgeving om in hun levensonderhoud te voorzien.

Er is niet veel ruimte voor individuen.

Tien jaar werk bij overheden lijkt Luhmann te hebben bevestigd dat individualiteit niet belangrijk is voor sociale systemen.

Tegenwoordig wordt het individu op veel verschillende gebieden verscheurd: hij is vader of moeder, hij vervult een rol op het werk, hij is een bowler of badmintonspeler, hij is lid van een internetgemeenschap en een buurman, een belastingbetaler en een echtgenoot.

Het is moeilijk om op deze manier een eenheidsidentiteit te vormen.

Wat ontbreekt is een bevestiging waarin het individu zichzelf als geheel, als individu, ervaart.

Volgens Luhmann wordt deze ‘zelfexpressie’ bereikt door liefde – dat is de functie ervan.

Een zeer zeldzame en daarom ‘onwaarschijnlijke’ vorm van communicatie, maar in ieder geval een volkomen normale vorm.

Liefde is daarom de volkomen normale onwaarschijnlijkheid van ‘je eigen geluk vinden in het geluk van een ander’.

Het beeld dat de een van de ander vormt, wordt door de liefde zodanig veranderd en bepaald dat de geliefde uit het ‘normale’ perspectief wordt verwijderd.

Dit is hun geheel eigen onderscheidende kwaliteit: de minnaar ziet alleen de glimlach, niet de gaten tussen de tanden.

In Luhmanns onnavolgbare nuchterheid betekent dit: ‘De externe steun wordt verminderd, de interne spanningen worden verergerd (in de zin van: geïntensiveerd).

Stabiliteit moet nu worden gegarandeerd vanuit persoonlijke hulpbronnen.' Natuurlijk is dit proces waarin geliefden hun verwachtingen op één lijn brengen zeer precair omdat het uiterst gevoelig is voor teleurstelling.

Van alle dingen wordt de meest kwetsbare van alle codes – en dit is de paradox van de liefde – verondersteld het hoogste niveau van stabiliteit te garanderen.

Hoe meer de minnaar er zeker van kan zijn dat aan zijn verwachtingen van stabiliteit zal worden voldaan, hoe minder spanning de liefdesrelaties zullen krijgen - in goede of slechte zin.

Perfect gecoördineerde verwachtingen zijn betrouwbaar, maar ze zijn niet bepaald opwindend: ze negeren juist de onwaarschijnlijkheid die zo aantrekkelijk is.

Het romantische idee van liefde als eenheid van gevoel, seksueel verlangen en deugd is volgens Luhmann daarom altijd te veel om mee om te gaan.

Het vinden van enige betekenis in de wereld van iemand anders – ook al is het maar tijdelijk – is veel.

Op dit punt is het de moeite waard om te vragen “Waarom?”, waarop Luhmann geen antwoord heeft.

Waarom kan het dringende verlangen dat vaak aan het begin van een romantische relatie staat, niet worden gehandhaafd? Waarom verslijt het? Is dit echt alleen maar een kwestie van voorspelbare verwachtingen? Is het misschien ook niet versleten in liefdesrelaties waarin de communicatie, dat wil zeggen de coördinatie van verwachtingen, slecht werkt? Dus in slechte liefdesrelaties? Zou er niet een heel andere reden kunnen zijn voor de slijtage die volledig buiten het gezichtsveld van Luhmann ligt: een biochemische bijvoorbeeld? Het feit dat Luhmann de biologie en de invloed daarvan op onze emotionele wereld volledig negeert, levert hem veel kritiek op.

Voor de Bremer hersenonderzoeker Gerhard Roth is het volkomen onbegrijpelijk dat een socioloog als Luhmann de mens niet als biologische individuen beschouwt.

Wat de zaken nog erger maakt, is dat de inspiratiebronnen van Luhmann, Maturana en Varela, door de meeste hersenonderzoekers als exotisch worden belachelijk gemaakt.

Omdat hun opvattingen experimenteel niet kunnen worden getest of weerlegd.

De reactie van Luhmann hierop was zeer kalm.

Hij bedoelde eigenlijk: zolang hersenonderzoek groepen neuronen in de hersenen in staat stelt met elkaar te communiceren en er geen verwachtingen zijn, kan de sociologie geruststellend zijn.370Laat verwachtingen communiceren, niet neuronassociaties.

Dit is precies het punt van Luhmanns functioneel onafhankelijke systemen van biologie en sociologie: alleen wat relevant is in een systeem is relevant.

Niettemin kan men opmerken dat Luhmann vanuit biologisch oogpunt een hele reeks zeer verschillende bewustzijnstoestanden vermengt met zijn concept van liefde.

Gesteld kan worden dat het beoogde concept van liefde in een sociale context over het algemeen niet al te misleidend is.

In het leven begrijp je bijna altijd wat er bedoeld wordt.

Maar dat verandert niets aan het feit dat Luhmanns algemeen gebruikte concept van 'liefde' als de behoefte aan 'zelfexpressie' in de ogen van anderen niet alleen biologisch maar ook sociaal relevant is en slechts één van de vele gevallen vertegenwoordigt.

Het is zeker niet helemaal van toepassing op het gevoel van voor de eerste keer verliefd worden.

Verliefd zijn op iemand betekent niet noodzakelijkerwijs dat je bevestigd wilt worden in de blik van de ander.

Anders zou de liefde van een tiener voor een popidool vanaf het begin nog zinlozer zijn dan hij waarschijnlijk al is.

En de behoefte aan seks, die vaak verband houdt met verliefd worden, is niet noodzakelijkerwijs een behoefte aan een hele ervaring.

Wat voor de één het nut van seks is, moet voor anderen vermeden worden.

In plaats van dat de identiteit bevestigd wordt, is het vaak juist het verlangen naar een rol, dat wil zeggen een schertsvertoning, die de seksuele aantrekkingskracht kan creëren.

Een ander bezwaar is: als liefde eigenlijk alleen maar een sociale code zou zijn, zou het geen zin hebben om de term in het dierenrijk te gebruiken - ik kom zo meteen op dit aspect terug.

... 

Er zijn ook evolutionair-biologische verklaringen voor de zin van het leven, maar het is beter om deze te vermijden. “Aanpassing en mutatie” – voor de Amerikaanse biofilosoof Daniel Dennett zijn deze twee evolutieprincipes ook van toepassing op alle vragen van de menselijke cultuur: het gevoel voor de natuur is gelijk aan het gevoel voor menselijkheid. Voor een socioloog als Niklas Luhmann is dit onzin, omdat ‘betekenis’ alleen ontstaat door communicatie. Betekenis is een verfijnde evolutionaire prestatie van vooral mensen, omdat symbolische communicatie via taal niet kan worden herleid tot het streven van de genen naar 'fitheid' en de bijbehorende nakomelingen. De mens is niet alleen maar natuur.

(Bron: Richard David Precht Wie ben ik en zo ja, hoeveel? Een filosofische reis)

- Niklas Luhmann: Liefde als passie. Over het coderen van intimiteit.  

Habermas - Luhmann - debat

"Een korte herhaling van het Habermas/Luhmann-debat. Ik heb onlangs ruzie gehad met vrienden over de wetenschapsfilosofie. Ik merk dat ik tegenwoordig ook alweer met een disciplinair probleem bezig ben. Daarmee bedoel ik dat de voornaamste moeilijkheid van de onderzoeksvragen die ik op dit moment stel, is dat er geen discipline bestaat die in haar primaire zelfinzicht deze vragen stelt.

Dit en de noodsituatie rondom het coronavirus hebben mij aan het denken gezet: “Wat is er ooit gebeurd met het Habermas/Luhmann-debat?” Het is een goed moment om over dit probleem na te denken, omdat het waarschijnlijk mijn interacties met andere mensen zal minimaliseren in een tijd waarin dit een burgerplicht is.

Voor een verslag daarvan verwijs ik naar Rasch (1991). Hier is een goede paragraaf waarin een deel van de inhoud van het debat wordt samengevat:

Het is misschien op deze manier dat Luhmann het beste kan worden onderscheiden van Habermas. De hele beweging van het denken van Habermas neigt naar een laatste rustplaats, prescriptief in de vorm van consensus als de legitieme basis voor sociale orde, en methodologisch in de vorm van een normatieve, onderliggende eenvoudige structuur die de juiste vorm van de oppervlaktecomplexiteit zou dicteren. Maar volgens Luhmann registreert complexiteit niet de grenzen van de menselijke kennis, alsof die grenzen zouden kunnen worden overwonnen of gecompenseerd door de reconstructie van een of ander universeel regelgevingsproces. Integendeel, complexiteit, gedefinieerd als de paradoxale taak van het oplossen van een opgelost probleem dat niet kan worden opgelost, of slechts voorlopig kan worden opgelost, of alleen kan worden opgelost door nieuwe problemen te creëren, is het noodzakelijke ingrediënt voor menselijke intellectuele inspanningen. Complexiteit blijft altijd complex en dient als een zichzelf aanvullend reservoir van mogelijkheden (1981, 203-4). Simpel gezegd: complexiteit is beperkt begrip. Het is de ontbrekende informatie die het onmogelijk maakt een systeem volledig te begrijpen (1985, 50-51; 1990, 81), maar de afwezigheid van die informatie is absoluut onvermijdelijk en paradoxaal genoeg essentieel voor de verdere evolutie van de complexiteit (Rasch, 1991)

Met andere woorden: Habermas gelooft dat het in principe mogelijk is om een consensus te bereiken over een sociale orde die zelflegitimerend is en in de kern een eenvoudig, zelfs leeg waarnemersstandpunt heeft. Dit wordt bereikt door rationeel communicatief handelen. Luhmann daarentegen ziet het plezier van perspectivalistische verwrongen spiegels en niet zo'n vast punt of epistemologische aantrekkerstaat.

Maar er is een andere kant aan dit debat die niet zo vaak in dezelfde context wordt besproken. Door een communicatieve rationaliteit te poneren die in staat is tot legitimatie, is Habermas in staat de obstakels daarvoor te identificeren: de ‘sturende media’, geld en macht (Habermas, 1987). Terwijl Luhmann begrijpt dat een ‘sociaal systeem’ wordt gevormd door de communicatie daarin. Een sociaal systeem wordt gedefinieerd als de som van zijn spraak, geschrift, enzovoort.

Dit heeft politieke implicaties. Rasch concludeert:

Met dat in gedachten moet er nog een laatste paradox worden genoemd. Hoewel Habermas de zelfbenoemde linkse en sociale criticus is, en hoewel Habermas in Luhmann en in de systeemtheorie een vorm van functionaliteitsconservatisme ziet, is het heel goed mogelijk dat toekomstige radicale theoretici zich tot Luhmann zullen moeten wenden. Sociale en politieke theoretici die sociaal en politiek geëngageerd zijn, hoeven de theoretische bezorgdheid over complexiteit niet te blijven beschouwen als een teken van apathie, berusting of conformisme.’9 Zoals Harlan Wilson opmerkt, moet ‘het aanroepen van ‘complexiteit’ met het doel de algemene politieke en sociale theorie te devalueren en argwaan te wekken tegen alle varianten van de algemene politieke theorie in de hedendaagse politieke studies, worden weerstaan.’ Het is waar dat het toegenomen bewustzijn van complexiteit het besef met zich meebrengt dat ‘totaal begrip’ en ‘afwezigheid van vervorming’ onbereikbaar zijn, maar, vervolgt Wilson, ‘als dat wordt toegegeven, blijft het zo dat alleen algemene theoretische reflectie, samen met een gevoel voor geschiedenis, ons in staat stelt om op een systematische manier door de betekenis van onze complexe sociale wereld te denken’ (1975, 331). Het enige voorbehoud is dat dit ‘doordenken’ zal moeten gebeuren op het niveau van de complexiteit zelf en dat we zullen moeten onderkennen dat theorieën over sociale complexiteit deel uitmaken van de sociale complexiteit die ze onderzoeken. Het is op deze manier dat het vermogen om op een complexe manier op sociale complexiteit te reageren, zal blijven evolueren, samen met de sociale complexiteit die de theorie probeert te begrijpen (Rasch, 1991)

Eén reden dat Habermas in staat is linkse kritiek te uiten, terwijl Luhmann er terecht van kan worden beschuldigd een functionalistisch conservatief te zijn, is dat Habermas’ normatieve houding een irrationele materialistische orde (misschien wat tegenwoordig ‘rechts’ is) als contrapunt heeft. Terwijl Luhmann, door te beweren dat sociale systemen alleen bestaan ​​als functionele stabiliteit, geen geld, macht of uiteindelijk het geweld lijkt te hebben ze zijn afhankelijk van zijn ontologie. Het is een conservatieve opvatting, niet omdat zijn theorie normativiteit ontbeert, maar omdat zijn beschrijvende standpunt uiteindelijk onvolledig is. Luhmann kan op geen enkele manier rekening houden met de manieren waarop infrastructurele macht (Mann, 2008) een passieve externe kracht uitoefent op sociale systemen. Met andere woorden, sociale systemen evolueren, maar in een omgeving die wordt gecreëerd door de materiële gevolgen van eerdere sociale systemen, die zichzelf openbaren als kapitaalverdelingen. Dit is wat het betekent om in het Antropoceen te zijn.

Tijdens een infrastructurele crisis, zoals een mondiale pandemie waarin het geweld van de natuur de geobjectiveerde menselijke arbeid en de materiële toeleveringsketens die ervan afhankelijk zijn, bedreigt, draagt ​​de samenleving, die in tijden van ‘vrede’ vaak graag over aan ‘culturele’ experts wier verantwoordelijkheid het in stand houden van de ideologie is, het woord aan verschillende experts: de epidemiologen, de experts op het gebied van operationeel onderzoek, de financiële analisten. Dit zijn de beroepsmatige ‘sociale wetenschappers’ die geen behoefte hebben aan de defensieve houding van de historicus, de socioloog, de antropoloog of de politicoloog. Ze worden ingezet, soms in het algemeen belang, om te handelen op basis van hun operationeel geldige wetenschappelijke consensus. En juist omdat de systemen die hen aanbelangen onzichtbaar zijn voor het blote oog (microben, sociale structuur, waarschijnlijkheden), kan het compromisloze, atheoretische empirisme dat het trotse laatste standpunt van de sociale wetenschappen is geworden, niet volstaan. Hier moet de theorie – een verwezenlijking van rationaliteit, haar reactie op materialistische macht – schitteren.

De vraag is, zoals altijd, niet of er vooruitgang kan worden geboekt op basis van een rationele vereenvoudiging, maar in hoeverre en de economie de instellingen ondersteunt die een dergelijk perspectief, deze expertise en ondernemingszin creëren en in stand houden."

(Bron:  Sebastian Benthall, https://digifesto.com/2020/03/08/a-brief-revisit-of-the-habermas-luhmann-debate/)

--

2026/05/liefde-als-passie-luhmann

2025/08/de-denkers-habermas