God here and Now en... (Karl Barth)
Ik las enkel de samenvatting. Het boek uit 1964 handelt over theologie is geschreven door de Zwitserse theoloog Karl Barth (1886 - 1968) en wordt gezien als een van de meest belangrijkste religieuze denkers van de vorige eeuw. Zo niet de belangrijkste, maar .. zo leer ik al surfend langs zijn naam, is zijn theologische theorie en ideaal al achterhaald.
Blinkist weet het boek samen te vatten in 5 kern-thema's: God is al het andere (The Wholly other). Immanuel Kant zet de protestante theologie in de schaduw. Barth accepteerde een van Kants' ideeën terwijl het de rest afzweerde. Openbaring maakt het onmogelijke mogelijk. En God openbaart zichzelf in het hier en nu.
1. De anatomie van het woord theologie gaat verder dat het woord of de logica van God, maar betekent ook in gesprek met God. Maar kan dat wel. Wanneer God juist al dat andere is dan wat wij kunnen begrijpen. Toch kan men God begrijpen door een soort zesde zintuig, dacht men. Barth had een andere mening en die kwam uit de richting van Kant.
2. De vader van Barth was een - begrijpelijk uit die tijd in Zwitserland - Calvinist. Kant was een product (of beter gezegd, synoniem) van de verlichting. Hij schreef over kennis, ervaring en reden. Cognitieve kennis is verwant met onze gevoelens en ervaringen. Echter om God te kennen is deze manier niet bereikbaar en dus is het onmogelijk om God te kennen zoals we ervaringen kennen. God begrijpen is dus niet mogelijk, we kunnen alleen geloven.
3. God is namelijk subject, onderwerp van het gebouwde. Hij is de hemel terwijl de mens de aarde bewoont (m.i.). Voor Kant is God al het andere The Wholly other. Na Kant kwamen er twee stromingen in de theologie: de eerste meende dat we niet over god konden spreken. Men zou stil moeten zijn. De tweede vond dat er iets van een religieus gevoel moet zijn, daar was Friedrich Schleiermacher de leidende denker van. Barth werd door hem beïnvloed. Maar toch was hij het niet met hem eens. God is niet zoals een zonsondergang die je ervaart. door:
4. Openbaring maakt het onmogelijke mogelijk. Faith, geloof komt van de buitenkant, meent Barth, niet van binnen. God openbaart zich. Hij geeft gesproken aan de mensheid. Jezus is daarvan het bewijs. Hier gaat het om de kern van Barth's thematiek: de grenzen van de mensheid. Het schrift is bewijs van die openbaringen.
5. God openbaart zichzelf in het hier en nu. Maar Barth geloof niet in de schrift als openbaringsmechanisme. Dat is als het leren van Chinees door In het Duits vertaalde Chinese boeken te lezen. Hoe openbaart God zich dan tot ons? O.a. door het bestaan van Jezus en de tijd van voor en na hem. Daar begint alle openbaring. Gods spreekt dus tot de mens door iets wat inherent feilbaar en zondig is, Iets menselijks... zodat we hem kunnen kennen, dat is de manier waarop God tot de mens spreekt in het hier en nu.
bron: blinkist.
Misschien dat ik het boek zelf nog ga lezen. Hoofdstuk zeven over humanisme, verbaasde me, daar lees ik nergens iets over:
- The Christian Proclamation Here and Now
- The Sovereignty of God’s Word and the Decision of Faith
- The Proclamation of God’s Free Grace
- The Authority and Significance of the Bible: Twelve Theses
- The Church: The Living Congregation of the Living Lord Jesus Christ
- Christian Ethics
- Humanism
Liisi Keedus (Tallinn University) schreef het artikel “The New World” of Karl Barth: Rethinking the Philosophical and Political Legacies of a Theologian. Zij is een historicus ... of modern political thought, with a particular interest in the political ideas in inter-war Europe. She has worked on twentieth century German-Jewish political thinkers, Weimar social, legal and humanist thought, historicism, as well as on the making of the "new political science" in post-World War II America.
Als jonge predikant in het Zwitserse dorp Safenwil had Karl Barth (1886–1968) de aanval van de Grote Oorlog verwacht en zijn vrees geuit tegenover zijn gemeente. Wat hij niet had verwacht, was de koortsachtige verheerlijking ervan door de Europese protestantse van wie de oorlog werd gepersonifieerd als een "redder, een hervormer met een angstaanjagend gezicht", die het zag als een "religieuze verheffing" die een einde maakte aan een spirituele achteruitgang. vocht "in de naam van God... met God voor koning en land, voor keizer en rijk, voor eer en vrijheid", schokte Barth. Patriottisme en christendom leken onafscheidelijk te zijn geworden. Deze eenheid werd notoir bezegeld door een toespraak "Aan de Duitse natie" van keizer Wilhelm II, gecomponeerd door Adolf von Harnack, de prominente liberale theoloog en Barths voormalige professor theologie, die eindigde met een verklaring: "We zullen ons verzetten tot de laatste adem van man en beest. We zullen de strijd aangaan, zelfs als we moeten vechten tegen een wereld van vijanden. Nooit eerder werd Duitsland verslagen toen het verenigd was. Vooruit met God die bij ons zal zijn zoals hij bij onze voorouders was.”
Voordat hij in 1911 predikant van Safenwil werd, had Barth theologie gestudeerd bij verschillende vooraanstaande Duitse theologen, waaronder Harnack en Wilhelm Hermann, aan vooraanstaande universiteiten in Berlijn, Tübingen en Marburg. Bij het uitbreken van de oorlog, zoals Barth later vertelde, ontdekte hij tot zijn afschuw dat het sacraliseringsbevel voor het militarisme van Kaiserreich was ondertekend door 'bijna al mijn theologische leraren die ik enorm had vereerd. Wanhopig over wat dit duidde op de tekenen van de tijd besefte ik plotseling dat ik noch hun ethiek en dogmatiek, noch hun begrip van de Bijbel en van de geschiedenis meer kon volgen.” Barth was ervan overtuigd dat het niet het verkeerde politieke oordeel van zijn leraren die tot een gebrekkige theologie hadden geleid, maar andersom – dat hun gebrekkige politieke oordeel een gevolg was van hun liberale theologie. De negentiende-eeuwse vergoddelijking van de mens, of 'natuurlijke theologie' zoals Barth het later noemde, rechtvaardigde onderwerping aan de zaak van nationalisme en imperialisme. De moderne mens had geen geduld voor een verre en onstuimige God en was daarom ontroerd, vertelde Barth ironisch:
- steeds meer tot een religieuze verering van de natuur en de moderne cultuur. Aan zee, in de bergen, in de woestijn (hij werd een groot reiziger), in het geronk van machines, in de drukte van grote steden, in de ijzeren structuur van de Eiffeltoren in Parijs en van het station van Frankfurt, hij zocht en vond nu allerlei openbaringen van God. Waarom niet? God spreekt overal. Maar zonder het te merken, begon alles wat bestond te worden omgeven door een eigenaardig aureool van religie - de staat en de Hohenzollerns en het Pruisische leger, de Duitse burger met zijn onvergelijkbare "efficiëntie", het kapitalisme, de handel, het ondernemerschap, kortom, het hele Duitsland.
Voor Barth was de politieke implicatie van het theologische onvermogen om waarheid van ketterij te onderscheiden, het onvermogen om het volslagen kwaad te erkennen en het hoofd te bieden, inclusief de ideologieën die tot de oorlog hadden geleid, laat staan het onvermogen om zich uit te spreken tegen de oorlog zelf. Dus niets minder dan een grondige heroverweging van God en de betekenis van religie in haar relatie tot de menselijke conditie en politiek was een dringende behoefte geworden. Met deze dringende, zij het radicale correcties in gedachten, begon de jonge Barth aan schrijven zijn veelgelezen commentaar op, De brieven aan de Romeinen anders-zijn - God is de 'Geheel Ander' - en de soevereiniteit en tijdloosheid van het goddelijke als een transcendente horizon waartegen ofwel voorbijgaande menselijke waarheid of ketterij opnieuw kan worden afgemeten.
Het was vooral door zijn Romeinen II dat Barth de belangrijkste Protestante theoloog werd van de twintigste eeuw en zijn plaats in de theologie is vergelijkbaar met die van Wittgenstein en Heidegger in de filosofie, Weber in de sociologie en Keynes in de economie. Terwijl de revolutionaire implicaties van de werken van deze denkers zich uitstrekten tot ver buiten hun specifieke disciplines, zijn de studies van Barth gebleven, misschien omdat theologie slechts een beperkte relevantie lijkt te hebben buiten haar esoterische domein, een strikt disciplinaire aangelegenheid. Bovendien is het ontrafelen van de ethische, sociale en politieke strekking van Barths denken grotendeels beperkt gebleven tot het gespecialiseerde terrein van de theologie. Inderdaad, slechts een klein aantal recente intellectuele geschiedenissen heeft de interbellumdebatten over de ethische, sociale en politieke crises belicht door gebruik te maken van de manieren waarop Europeanen God heroverwogen en bediscussieerden. prominente plaats in de twintigste-eeuwse intellectuele geschiedenis.
Bovendien, de weinige keren dat Barth opduikt in bredere debatten over de inhoud en erfenissen van het Weimar-denken, doet hij dat voornamelijk in de genealogieën of stambomen van de politieke theologie. Hoewel het allesbehalve duidelijk is wat politieke theologie precies betekent en inhoudt, heeft Barths plaatsing in dergelijke stambomen gewoonlijk geleid tot veroordelende, maar zoals ik zal betogen, vereenvoudigende en soms foutieve weergaven van zijn politieke en intellectuele nalatenschap. Het label 'politieke theologie' als zodanig vertaalt zich vaak simpelweg in een vrijbrief om Barths denken te presenteren als 'een vorm van irrationalisme', of 'een absolutistisch idee van religie dat noch interpretatie noch kritiek toestond'. Bij het onderzoeken van de politieke dimensies van Barths antiliberale en antihistoristische theologische revolutie, uitten zijn lezers buiten de theologie vaak slogans als neo-orthodoxie, -modernisme, apocalyps, absolutisme, onderwerping, irrationalisme, en de neiging hebben om overgegeneraliseerde en soms misleidende verbanden daartussen te leggen.
Hoe misleidend deze expliciete of stilzwijgende beschuldigingen van naleving van of steun voor intellectueel absolutisme en politiek autoritarisme zijn, wordt duidelijker door Barths eigen werk en leven te onderzoeken. Zeker, de politieke zorgen en thema's van Barth veranderden aanzienlijk tijdens zijn leven, wat niet verwonderlijk is gezien de tumultueuze tijden die hij doormaakte. Maar op geen enkel moment vertaalde zijn antiliberalisme, theologisch of politiek, zich in een apocalyptische of absolutistische agenda. Er zijn een aantal veel gedetailleerdere en verhelderende, zij het soms lijnrecht tegenover elkaar staande studies van Barths politieke denken, maar deze onderzoeken zelden zijn interdisciplinaire impact of bereiken een interdisciplinair publiek. Juist dat laatste vormt de rode draad in mijn studie. Met dit in gedachten zal ik me voornamelijk concentreren op Barths Weimar-geschriften, die, zo betoog ik, invloedrijk werden in de wetenschap buiten de theologie. Vervolgens zal ik in meer detail de inspiratie onderzoeken die Barths theologie bood aan denkers in verschillende disciplines. Ik zal besluiten met een korte bespreking van de bredere implicaties van het heroverwegen van Barths rol in de intellectuele geschiedenis van de twintigste eeuw.
"De rode pastoor"
Een paar jaar voordat hij theologisch revolutionair werd, was de jonge Barth al een politiek revolutionair. Na zijn studie in Duitsland te hebben voltooid, keerde hij terug naar zijn geboorteland Zwitserland en als jonge predikant voelde hij zich onmiddellijk ongemakkelijk bij de theologisch-politieke leringen waaraan hij was blootgesteld. Harnack en Hermann hadden geprobeerd om God van politiek te scheiden, evenals ethiek van politiek, of op zijn minst om voor elk domein afzonderlijke normativiteitskaders op te stellen. Het politieke domein was en mocht amoreel blijven, terwijl de eisen van God en het christendom tot de moraliteit van de privépersoon behoorden. Ook al vonden ze niet dat christenen zich niets zouden moeten aantrekken van politiek of sociale ongelijkheid, ze benadrukten dat de antwoorden op vragen over politieke rechtvaardigheid of onrechtvaardigheid niet uit het christendom kunnen worden afgeleid. Met andere woorden, hun antwoord op politieke problemen was dat de domeinen van Caesar en God moeten niet in confrontatie met elkaar worden begrepen, aangezien "God en Caesar de heren zijn van twee totaal verschillende provincies." Al in zijn vroege jaren als predikant was Barth het sterk oneens met dit standpunt.
In de kleine boeren- en industriegemeenschap Safenwil was hij er getuige van hoe de leden in fabrieken moesten werken in gevaarlijke en erbarmelijke omstandigheden, maar ook leefden in extreme ontbering en uitputting, in schril contrast met het comfortabele leven van de bloeiende hogere middenklasse van Safenwil, de fabriekseigenaren. Later herinnerde hij zich: “In het klassenconflict dat ik concreet voor me zag in mijn congregatie, werd ik voor het eerst geraakt door de echte problemen van het echte leven.”
Hij was niet de eerste Zwitserse predikant die geschokt was door de duistere kant van het burgerlijke kapitalisme. Sinds de eeuwwisseling was er een golf van radicale christen-sociaaldemocratie over het land getrokken, die in de kerken werd gepredikt. Bij zijn terugkeer van de universiteit werd Barth onmiddellijk aangetrokken door het radicale christelijke socialisme van zijn geboorteland:
Elke jonge Zwitserse predikant die niet sliep of op de een of andere manier achter de maan leefde of om welke reden dan ook dwaalde, was in die tijd in engere of ruimere zin een 'religieus socialist'. We werden – in negatieve dingen zekerder om zeker te zijn dan in positieve – krachtig antibürgerlich.”
Net als andere Zwitserse christelijke socialisten zweeg Barth niet over zijn politieke overtuigingen en, in tegenstelling tot de leer van Harnack en Hermann dat religie boven politiek stond, predikte en handelde hij naar zijn overtuigingen.
De jonge Barth was ervan overtuigd dat het socialisme het ware christendom voor de moderne tijd vormde en eiste dat de kerk in het beste geval haar stille onverschilligheid of in het slechtste geval haar medeplichtigheid aan de bourgeoisie van zich afschudde en het evangelie van sociale rechtvaardigheid begon uit te spreken en in praktijk te brengen. Christus, betoogde, vertelde en sprak hij op een speciale manier met en voor de armen en de onderdrukten, in een toespraak op een vakbondsbijeenkomst, provocerend eraan toevoegend dat "Jezus socialistischer was dan de socialisten." Het socialisme was geen kwestie van politieke mening of streven, maar een christelijke verplichting, het enige politieke alternatief voor een christendom dat trouw wilde blijven aan de boodschap van het evangelie. ‘Ik heb gezegd dat Jezus wilde wat jij wilt’, hield hij vol toen hij zich tot zijn ‘socialistische vrienden’ richtte.
Dat hij de minsten wilde helpen, dat hij het koninkrijk van God op deze aarde wilde vestigen, dat hij zelfzuchtig bezit wilde afschaffen, dat hij mensen tot kameraden wilde maken. Jouw zorgen komen overeen met de zorgen van Jezus. Echt socialisme is echt christendom in onze tijd.
Maar hij predikte niet alleen sociale rechtvaardigheid in de kerk, maar nam ook deel aan de arbeidersbijeenkomsten en moedigde hen aan om gezamenlijke actie te ondernemen om hun lot te verbeteren, waardoor hij al snel de bijnaam "de rode pastoor" kreeg. Zijn sociaal-religieuze kritiek was zeker niet alleen intellectueel, en zijn politieke kritiek pleitte ook niet op gematigde wijze voor een rechtvaardiger sociaal beleid of geleidelijke sociale hervormingen. In plaats daarvan verdedigde Barth een radicaal socialistisch standpunt, waarbij hij erop aandrong dat "privé-eigendom als productiemiddel" moest "vallen".
Slechts weinig lezers van Barth hebben betoogd dat het zijn socialistische inzet was die zijn theologische revolutie teweegbracht, of, anders gezegd, dat hij zich tot de theologie wendde om de ineenstorting van de burgerlijke wereld in andere dan materialistische politieke termen te verwoorden. De meesten studies van Barth echter suggereren dat hij zijn radicale politieke standpunt tijdens de Eerste Wereldoorlog aflegde en steeds meer afstand nam van het onderschrijven van bepaalde politieke ideologieën, laat staan van revoluties. Maar volgens deze lezing werden Barths oproepen tot een politieke revolutie eerder vervangen door, dan vertaald in, een oproep tot een theologische revolutie.
Er zijn echter verschillende problemen met het loskoppelen van Barths theologische bezigheden van zijn sociaal-politieke zorgen. Ten eerste hield Barth zijn hele leven vol dat er geen zuiver theologisch discours bestond dat op de een of andere manier buiten de politiek viel en dat een niet-politiek christendom daarom ‘onmogelijk’ was. Sterker nog, "zo'n onverschilligheid zou gelijk staan aan (...) rebellie tegen de verordening van God - en rebellen verzekeren zich van hun eigen veroordeling." vurigheid, bleef hij niettemin sociaal betrokken, non-conformistisch en openhartig over zijn overtuigingen gedurende de decennia van politieke rampen en uitdagingen. Voor de Eerste Wereldoorlog sloot hij zich aan bij de Socialistische Partij, maar tijdens de oorlog sprak hij zich uit tegen haar steun aan de oorlog. Tijdens de Weimar-jaren, toen hem een hoogleraarschap in Duitsland werd aangeboden, was hij al teleurgesteld over de bolsjewistische revolutie, maar zelfs in deze jaren benadrukte hij herhaaldelijk de onvermijdelijkheid en relevantie van politieke kwesties voor de theologie. Zijn lezingen over ethiek eind 1920, behandelen een breed scala aan politieke kwesties, zoals oorlog, pacifisme, revolutie, liberalisme, anarchisme, politieke autoriteit en sociale rechtvaardigheid. In 1935 verloor hij zijn hoogleraarschap in Bonn omdat hij weigerde de belofte van trouw aan de Führer af te leggen, wiens dictatuur Barth bleef bekritiseren toen hij werd teruggestuurd naar Zwitserland, waar hij tijdens de Tweede Wereldoorlog eveneens werd verboden om in het openbaar over politiek te spreken. Tijdens de Koude Oorlog weigerde hij de westerse zaak tegen de Sovjet-Unie goed te keuren en drong hij er berucht op aan dat de echte dreiging voor Europa subtieler was: de onbetwiste, maar erosieve en sedantief kapitalisme. Tegelijkertijd verklaarde Barth zich altijd verbonden aan de democratie en de rechtsstaat. Bovendien bleef hij in al deze verschillende politieke contexten zijn betrokkenheid bij de politiek herbevestigen en beweerde hij dat zijn hele theologische corpus “nooit een privécollectief was. materie … ver van de wereld en de mens. Het thema is God voor de wereld, God voor de mens, de hemel voor de aarde. Dit betekende dat al mijn theologie altijd een sterke politieke kant had, expliciet of impliciet. "Een stille gemeenschap, die alleen de gebeurtenissen in de tijd observeert, zou geen christelijke gemeenschap zijn."
Aan de andere kant drong Barth vanaf het begin van de jaren twintig, parallel aan zijn voortdurende politieke inzet, erop aan dat een hoognodige herziening van de theologie op zijn minst politiek gezien potentieel meer revolutionair zou zijn dan welke politieke opstand of hervorming dan ook. Dit standpunt dat God en niet de menselijke revolutionair “de onrechtvaardigheid van de bestaande orde overwint” markeerde duidelijk een verandering in Barths theologisch-politieke opvattingen, waarbij minder nadruk werd gelegd op het idee van een politieke revolutie en meer op de urgentie van een theologische revolutie.
Deze verandering is, zoals verschillende lezers van Barth hebben opgemerkt, terug te voeren op de drie jaar tussen de publicatie van Romeinen I (1919) en Romeinen II (1922). verschil tussen de twee edities is dat de eerdere versie expliciet politiek was, ook al was het nog steeds in de eerste plaats een theologische kritiek op nationalisme en kapitalisme, terwijl de tweede editie werd gedreven door een diepe desillusie met de bolsjewistische revolutie. Barth had er inderdaad minder vertrouwen in gekregen om zich als theoloog aan een of andere politieke optie te binden en gaf in plaats daarvan prioriteit aan het uitdagen van de theologische wortels aan de basis van zowel religie als politiek waarvan hij dacht dat ze wanhopig op een dwaalspoor waren geraakt. Alleen een veel radicalere revolutie dan de politieke kon mikken op 'de mogelijkheid van een nieuwe orde', en het was precies deze oproep die ervoor zorgde dat Romeinen II zo sterk aansloeg bij de zorgen van zijn collega's. Het is ook de heroverweging van dit aspect van Barths denken dat de basis zou moeten worden voor het heroverwegen van zowel zijn intellectuele als politieke nalatenschap.
De brief aan de Romeinen: een ethische, politieke en hermeneutische agenda
Politiek gezien zijn beide edities van Barths Romeinen geschreven tegen de verheerlijking van de natie en de wereldse hegemonische machten tot een metafysisch gelegitimeerde absoluutheid (Rom. II, 50). Theologisch gezien vereiste hun weerlegging het ongedaan maken van wat hij beschouwde als de vernietiging van theologie door theologen – het ongedaan maken van de positivistische theologie en het historisme. zeg maar, door het te moderniseren. Moderne lezers wisten tenslotte dat de Schrift een historisch document was, geschreven en misschien zelfs bedacht door mensen in de geschiedenis. Toch bracht dit het christendom niet in diskrediet, hadden de leraren van Barth betoogd, omdat de leer ervan samenviel met de morele wet die in het menselijk geweten en hart is gegrift. Voor Barth was een dergelijke historisering van het christelijk geloof gebaseerd op een progressivistisch zelfbeeld van de westerse mens en geschiedenis, terwijl de Grote Oorlog in al zijn verschrikkingen al dat optimisme had gediskwalificeerd. Cultuur en geschiedenis getuigden niet langer van de grootsheid van de mens; ze getuigden in plaats daarvan van het menselijk vermogen om voorheen onvoorstelbare wreedheden te begaan.
Tegen een historisch en cultureel begrip van religie in, stelde Barth een absolute leegte tussen de vergankelijkheid van de mensheid en wat hij de tijdloze transcendentie van het goddelijke noemde. Tegen de theologieën van immanentie in, drong hij erop aan dat God niet in de menselijke geest of het menselijk hart verblijft, maar "boven hem staat - ongenaakbaar ver weg en onuitsprekelijk vreemd", "onbekend", "geheel anders" (Rom. II, 27, 56, 49). We moeten herinnerd worden aan Prediker 5:2: "God is in de hemel, jij bent op aarde", waarvan Barth beweerde dat het verduisterd was door een romantische, historische en subjectivistische religiositeit. In dezelfde geest beweerde Paul van de brief van Barth de "essentiële, scherpe, zure en desintegrerende ultieme betekenis" van "de afstand tussen God en mens" (Rom. II, 49). In de context van het bekende verhaal van de geest van ontwrichting in de jaren 1920, was Romeinen II een van 'de boeken die ons het meest opwond', zo herinnerde Karl Löwith, een van de vele invloedrijke studenten van Martin Heidegger, zich. Waarom, en in welke zin, sprak Barths bijbelexegese tot zoveel tijdgenoten in Duitsland en, zoals we zullen zien, elders in Europa?
Om te beginnen was Barths Romeinen niet gebaseerd op een toevallige exegetische keuze. De brief van Paulus stelt in krachtige bewoordingen de erfenis van openbaring vast tegen de menselijke zelfredzaamheid en de overtuiging dat rechtschapenheid uitsluitend gerechtvaardigd kan worden door de wet, traditie, de gemeenschap of de menselijke rede. Paulus - zo is vaak beweerd - moet worden opgevat als de tweede Christus, de stichter van het politieke christendom. Hij dwingt het tijdperk van Mozes tot een einde te komen om het begin aan te kondigen van een geheel nieuwe wereld, die van het geloof. Toch beperkt deze aankondiging zich niet tot geloof alleen, ook al is de boodschap van Paulus dat zonder geloof menselijke inspanningen, inclusief het vertrouwen dat mensen stellen in de wet, traditie, gemeenschap en rede, uiteindelijk tevergeefs zijn. Om misschien de meest bekende voorbeelden te gebruiken: Nietzsches Paulus bereikte de "transvaluatie van alle waarden", met de meest verstrekkende gevolgen, en Nietzsche oordeelde dat het Paulinische christendom een "slaafmoraal" was. Barth schreef Paul ook een wereldveranderende rol toe, maar zijn oordeel had niet meer kunnen verschillen van de veroordeling van Nietzsche: de zoektocht van de jonge Barth was naar een herbevestiging van de boodschap van Paulus voor altijd en in het bijzonder voor zijn tijdgenoten.
Door te beweren dat "als we onszelf goed begrijpen, onze problemen de problemen van Paulus zijn", suggereerde Barth in het voorwoord van de eerste editie van Romeinen in 1918 dat ook zijn tijdgenoten op de drempel van een nieuw tijdperk stonden. Met andere woorden, Barth verkondigde het theologische, ethische, filosofische en politieke bankroet van de wereld die in oorlog was geslaapwandeld. Zijn volharding dat deze historische breuk gevolgd moest worden door een formele breuk, de opkomst van een 'nieuwe wereld', werd met een breed gedeeld gevoel van urgentie ontvangen. Er zou geen sprake zijn van het oprapen van de stukken, kondigde hij samen met vele tijdgenoten aan, herinnerend aan de Paulus van de brief, "de oude wereld is voorbijgegaan"; het "tijdperk van de oude ethiek is voor altijd voorbij." Aan de ene kant voerde Barth aan dat de zelfvergoddelijking van de mensheid theologisch destructief was geweest, waardoor God verwaterde tot een subjectief gevoel of "een treinstation". Maar aan de andere kant was het ook wereldvernietigend, in zijn stilzwijgende of uitgesproken legitimering van nationalisme en militarisme, kapitalisme en de economische uitbuiting van medemensen. Het antropocentrische christendom, zo betoogde hij, had de grenzen van de menselijke wil opgeheven, niet alleen met betrekking tot zichzelf, maar onvermijdelijk ook met betrekking tot onze medemensen. Hoewel Barths kritiek duidelijk een weerlegging was van de almacht van de menselijke rede, hield hij vol dat hij niet de rede, keuzevrijheid en menselijkheid veroordeelde, maar hun verdraaiing: "Mensen hebben de waarheid gevangengenomen en omhuld" - schreef hij in Romeinen II, vooruitlopend op de val van het neokantianisme - aangezien mensen 'het naar hun eigen maat hebben gesneden en het daardoor zowel van zijn ernst als van zijn betekenis hebben beroofd. Ze hebben het gewoon, onschadelijk en nutteloos gemaakt; en veranderde het daardoor in onwaarheid.” Deze val in ketterij had voor Barth, net als voor veel van zijn collega's, onmiddellijke politieke gevolgen: "Deze goddeloosheid zal niet nalaten [mensen] tot steeds nieuwe vormen van ongerechtigheid te drijven. Als de mensheid zelf God is, is de verschijning van de afgod onvermijdelijk” (Rom. II, 45).
Hoe onbekend Barths theologische taal tegenwoordig ook mag klinken, wat er misschien toe heeft bijgedragen dat zijn naam in de canon van Weimar-intellectuelen is weggelaten, zijn zoektocht was moeiteloos te vertalen naar de vroege naoorlogse verhandelingen over de ethische en politieke problemen van die tijd. Terwijl Barth de absolute urgentie en het primaat van ethische kwesties benadrukte, is kenmerkend: “de eigenaardigheid van onze eigen tijd is dat het, in veel grotere mate dan de tijd die daaraan voorafging, het probleem van de ethiek als een reële zorg presenteert, dat wil zeggen als een echt probleem” – hij koppelde het aan de noodzaak om de onzekerheid van alle antwoorden te accepteren. De ethische vraag "is geen vraag voor een inactief uur, maar het is de vraag die elk uur rondspookt, altijd antwoord eist en voor altijd onbeantwoord blijft." beantwoord. In plaats daarvan benadrukte hij dat de vraag naar waarheid en onwaarheid niet beantwoord kan worden in de hedendaagse rationalistische of wetenschappelijke zin, maar dat we toch moeten blijven zoeken naar een antwoord. Met andere woorden, hij pleitte niet alleen voor het belang van ethiek, maar pleitte er ook voor om zowel ethiek als theologie in twijfel te trekken. Dit maakt de gangbare opvatting dat zijn Weimar-werk theologisch, ethisch en politiek absolutisme bepleitte of impliceerde op zijn minst twijfelachtig.
Als een van de nasleep van de Grote Oorlog had de zekerheid van het zelfkennende subject zijn geloofwaardigheid verloren met Barths Romeinen I en vooral de meer algemeen gelezen Romeinen II als een van de eerste baanbrekers, en het was het Paulinische geloof waar Barth zich tegen verzette. deze afname van zekerheid. En toch, zoals hij benadrukte, was geloof ook geen zekerheid, maar eerder 'een schandaal, een gevaar, een 'niettemin'. … Het is een sprong in het niets. En het is mogelijk voor allen omdat het onmogelijk is” (Rom. II, 99, 57). Terwijl Barths commentaren, net als zijn vroege preken, de komst van de 'nieuwe wereld' en de 'nieuwe mens' als een van hun leidmotieven hebben, worden deze gepresenteerd in termen van 'hoop', als het 'nog niet', als het ' onbekend' en 'onzeker'. Het geloof kan alleen maar hopen op “de ontluikende waarheid van God, de verstoring van alle verontrusting” (Rom. II, 57). Ware theologie is voor Barth, net als alle oprechte gedachten, een inherent niet-overtuigende, onzekere, oneindige manier van onderzoek, "waarin elk antwoord weer een vraag is". Het biedt nooit kant-en-klare systemen of oplossingen. Het kan niet worden gedefinieerd door zijn resultaten, maar wordt beter begrepen als altijd een soort tegenbeweging. Het daagt niet alleen de neiging tot zekerheid uit, maar zelfs de hoop ooit garanties te vinden: "Wie nu zekerheid verlangt, moet allereerst onzeker worden."
Verder versterkte Barth zijn zeteticisme met zijn dialectische manier van schrijven, die resoneerde met jonge intellectuelen uit het interbellum die vonden dat het een expressieve, zo niet exclusieve vorm was om hun ervaring te uiten. Barths geschriften gebruikten een beeld van een verwoeste en ontmantelde aarde, van fragmentatie en geweld, van een volslagen vergaan van het zelfvoorzienende, op zichzelf gerichte subject en zijn wereld, en vergeleek openbaring met een 'zuiverende', 'verkolende' en "vernietigende" blikseminslag (Rom. II, 257). Bovendien construeerde Barth zijn argument door opzettelijk nadrukkelijke tegenstellingen, tegenstrijdigheden en paradoxen, zoals "tijd" en "eeuwigheid", "zonde" en "gerechtigheid", "zichtbare ' en 'onzichtbaar', 'de onmogelijke mogelijkheid van het geloof' (138), Adam en Christus, 'de oude wereld' en 'de nieuwe wereld', verklaringen en tegenverklaringen. Een illustratief voorbeeld is zijn presentatie van de historische crisis van zijn tijd in positieve zin als “onze aandacht richten [ing] op tijd die voorbij de tijd staat, op ruimte die geen plaats heeft, op onmogelijke mogelijkheid … op bevestiging in ontkenning, op verlossing. in de wereld, tot vrijspraak in veroordeling, tot eeuwigheid in de tijd, tot leven in de dood” (92).
Deze dialectiek had enerzijds tot doel het gevoel te versterken dat de waarheid een "raadsel" is (258) dat zich alleen in beweging of contrasten kan openbaren als "in wezen een raadsel" (100), of zoals Barth het formuleerde:
- ons denken moet delen in de spanning van het menselijk leven, in zijn kriskras lijnen en zijn caleidoscopische bewegingen. En het leven is niet eenvoudig, noch ongecompliceerd, noch voor de hand liggend. … Alleen dialectisch denken kan leiden tot oprechte reflectie op de betekenis ervan en er betekenis aan geven. Want als ons denken direct en ononderbroken voortgaat, als het alomvattend is, is het vrij zeker dat we niet aan het leven denken. … Echte gedachten zijn altijd vreemd voor de wereld en onsympathiek. (Rom. II, 425)
Maar aan de andere kant weigerde Barth zowel verzoening tussen de tegengestelden die evenveel eisen aan ons leven stellen, hij verwierp het als louter verhulling van bestaande spanningen, als elk bedrieglijk substituut voor wat hij typeerde als het 'onopvallende' (Rom. II, 100). , "twijfelachtig, verontrustend, gevaarlijk" karakter van de waarheid (258).
Verder verwoordde de dialectische retoriek Barths afwijzing van causale verklaring of causaliteit als een principe van begrip. Niet alleen de God van Barth, maar evenzeer onze menselijkheid, wordt bepaald door momenten die de ketting van oorzakelijkheid losmaken: door de onverwachte en uiterlijke openbaring, door het wonder tegen alle verwachtingen in, een nieuw begin, een daad of een blikseminslag, de uitzondering dat tart de wet, met andere woorden, het moment waarop het normale handelen instort (Rom. II, 112, 491).
Met deze bewering bevonden Barth en de dialectische theologie zich in de voorhoede van het opkomende antihistorisme in verschillende disciplines die zowel de menselijke wereld als de methoden voor de studie ervan radicaal opnieuw uitvonden. In de pas ontmenselijkte wereld leken noties van vóór 1914 over de teleologische geschiedenis niet alleen groteske verkeerde voorstellingen van de moderniteit, maar ook als de ideologische medeplichtigen van nationalisme en imperialisme, de eigenlijke drijfveren van de oorlog. Gezien de dominantie van het historistische theoretische en politieke wereldbeeld, vooral in Duitsland, was dit allesbehalve een triviale taak. Antihistorici zoals Barth moesten niet minder doen dan de waargenomen cirkelvormige structuur tussen (1) het ontologische raamwerk op basis van geschiedenis als continuïteit en causaliteit opblazen; (2) de epistemologische claims van de historische aard van alle kennis; (3) de politieke ideologie van vooruitgang; en (4) de ethiek van het historisch relativisme.
Op ontologisch niveau probeerden Barth en de dialectische theologen te breken met het moderne lineaire en homogene concept van tijd en het te vervangen door gebroken tijdsvormen waarin breuken meer betekenis en belofte hebben dan welke vermeende totaliteit dan ook. provocerend beweren dat “Paulus tot zijn tijdgenoten sprak als een kind van zijn leeftijd. Maar veel belangrijker dan deze waarheid is de andere dat hij als profeet en apostel van het koninkrijk van God spreekt tot alle mensen in alle tijden.” Wat wordt gepresenteerd als een fundamentele en onverzoenlijke tegenstelling tussen 'tijd' en 'geschiedenis' als attributen van het aardse leven - 'Geschiedenis is het tentoonspreiden van de veronderstelde voordelen van macht en intelligentie die sommige mensen bezitten boven anderen' - en de 'tijdloosheid' en 'eeuwigheid' van God en openbaring - 'één druppel eeuwigheid weegt zwaarder dan een uitgestrekte oceaan van eindige dingen' (Rom. I, 77) - is een van de hoofdlijnen van Barths interpretatie. Het daagde expliciet de hegemonie van de historistische verbeelding van die tijd uit en nodigde lezers uit om de historistische epistemologie en ontologie radicaal te heroverwegen, en daarmee de menselijke conditie radicaal opnieuw te verbeelden. Want de mens wordt voor Barth niet geacht in de tijd gevangen te blijven, en het is juist de situatie van een crisis die een nieuwe mogelijkheid kan openen om deze te overwinnen: “Het oordeel van God is het einde van de geschiedenis, niet het begin van een nieuwe , een tweede, tijdperk. Daarmee wordt de geschiedenis niet verlengd, maar afgeschaft” (76).
Epistemologisch en methodisch was Barths Romeinen II een van de vroegste en meest invloedrijke uitspraken die de tot nu toe bijna onbetwiste hegemonie van historische methoden en historisme op een hele reeks wetenschappelijke gebieden ondermijnden. Theologen hadden ooit in de voorhoede gestaan van de historische wetenschap, die methodologisch zo dominant werd dat ze werd vergeleken met "het zuurdesem, dat alles transformeerde en uiteindelijk de vorm zelf van eerdere theologische methoden explodeerde", zodat "we niet langer in staat zijn te denken zonder deze methode of in tegenstelling daarmee.” Historische benaderingen waren op dezelfde manier de belangrijkste methode geworden in de rechtswetenschap, filosofie, filologie en literaire en klassieke studies. Tegen deze dominante conventie in beweerde Barth op provocerende wijze te onderzoeken "wat is daar", totdat de "muur" tussen onze tijd en die van Paul "transparant" wordt. De kritisch-historische lezingen waren bedoeld om de heilige teksten te bevrijden van sommige van hun mythisch-naïeve elementen, maar resulteerden in het verbergen van de kern van het christelijk geloof. Alleen vertrouwen op de historische lezing kan, zo betoogde Barth, de toegang belemmeren tot wat de tekst oorspronkelijk moest onthullen, aangezien er een inherente spanning bestaat tussen ahistorische normativiteit en historische interpretatie. Bovendien zijn historische benaderingen geenszins een garantie tegen het opleggen van de eigen agenda aan bronnen uit het verleden, zoals hij schreef in het voorwoord van de tweede editie van Romeinen. originele bronnen van de westerse traditie om een kritisch perspectief op zijn eigen eeuw te krijgen en om een onmiddellijke ontmoeting met hen aan te moedigen, in tegenstelling tot de bemiddeling van de historische methoden. Zeer vergelijkbare anti-historistische principes kwamen al snel elders naar voren en leidden tot enkele van de meest innovatieve hermeneutiek op verschillende wetenschappelijke gebieden.
De politieke metgezel van het historicisme, het progressivisme, leek Barth en veel van zijn tijdgenoten ronduit obsceen. Het is duidelijk dat het idee van de 'betekenis van de geschiedenis', van een inherente betekenis of betekenis achter de historische ontvouwing van gebeurtenissen, na 1914 onaanvaardbaar, zo niet grotesk, was geworden. Barth was een van de eersten die het historistische wereldbeeld verwierp vanwege de ethische implicaties ervan, en benadrukte dat "het falen van het relatieve type, bestaande uit ervaring, metafysica en geschiedenis, zo tastbaar, zo onmiskenbaar voor onze ogen is". Het vraagstuk is van absoluut primaat, terwijl “zijn wortels verder reiken dan zijn temporele begin en voorbij al zijn mogelijke en daadwerkelijke temporele oplossingen.” Nogmaals, dit betekende niet dat Barth dan eeuwigdurende ethische ethiek vooronderstelde de mogelijkheid van een horizon van 'eeuwigheid'.
Barth en verder: theologische trajecten in het twintigste-eeuwse denken
De interdisciplinaire erfenis van Barths denken is eindelijk gedeeltelijk erkend in recent onderzoek naar Duits-joodse denkers die hun universitaire studies in de jaren 1920 en 1930 voltooiden en die later, meestal, naar de Verenigde Staten, Israël of Frankrijk emigreerden. God Interrupted: Heresy and the European Imagination Between the World Wars van Benjamin Lazier onderzoekt bijvoorbeeld het hiernamaals van de Weimar-theologie in de gedachte van drie opmerkelijke joodse geleerden: Hans Jonas, een bio-ethische filosoof die eerst naar Israël vluchtte en vervolgens naar de Verenigde Staten emigreerde. Staten; Gershom Scholem, een van Israëls meest prominente godsdiensthistorici; en Leo Strauss, een politiek filosoof die naam maakte in de Verenigde Staten. Lazier pleit voor de centrale rol van ketterij als model voor het twintigste-eeuwse joodse intellectuele leven en de joodse identiteit, en hij vindt de wortels ervan terug in de postliberale theologie. Alle drie de denkers waren niet alleen kritisch, ook al pleitten ze niet voor een terugkeer naar religie van de liberale verzoening van geloof met rede, waardoor de stuwkracht en eisen van beide in gevaar worden gebracht, maar ook van pogingen om mens en natuur op dezelfde manier te synthetiseren, en om de spanningen tussen filosofie en politiek op te heffen. Met andere woorden, de poging om wat Barth 'het oneindige kwalitatieve verschil' noemde te dichten, was voor hen een symptoom van de zoektocht om de aarde en alles daarbuiten te veroveren, om de natuur te overwinnen en uiteindelijk, zij het tegenstrijdig, om de menselijke keuzevrijheid te onderwerpen aan progressieve sociale utopieën. Jonas, Scholem en Strauss deelden het gevoel dat het verlies van grenzen om de menselijke wil in bedwang te houden – niet in de laatste plaats manifest in de totalitaire hervorming van samenlevingen, in eugenetische politiek, in de creatie van atoombommen – geworteld was in de zelfvergoddelijking van de mensheid. . Het boek van Lazier onthult hoe in het interbellum de taal van de theologie werd gebruikt en vertaald in filosofische, politieke en historische vocabulaires.
Net als Karl Löwith geloofde Strauss dat "het meest kenmerkende van de wereld na de Eerste Wereldoorlog de heropleving van de theologie was: Karl Barth", terwijl hij beweerde dat zijn eigen politieke denken een "antwoord van ongeloof op het Barthiaanse ... geloof" vormde. Anderen, zoals Walter Benjamin (wiens kritiek op moderne 'lege' historiciteiten, 'wrak op wrak stapelen', duidelijke banden heeft met die van Barth) pochten er zelfs op Barth niet te hebben gelezen, aangezien men zijn werk ongetwijfeld zou kennen uit de debatten van die tijd Hoewel dat in het geval van Löwith minder het geval was, was het bij Strauss en Scholem zeker het geval dat de dialectische theologie een bron van inspiratie was geworden. Dit kwam mede door de invloed van Franz Rosenzweig, de belangrijkste denker in de Weimar-joodse post-assimilatiebeweging en oprichter van het immens populaire Joodse Vrije Studiehuis (Freies jüdisches Lehrhaus) in Frankfurt. Na de oorlog werd de noodzaak om terug te keren naar het jodendom een centraal thema in Rosenzweigs filosofische en politieke werk, met de nieuwe stromingen in de protestantse theologie als zijn belangrijkste gesprekspartners. Terwijl de geschiedenis alle andere volken verslindt, was 'geschiedenis' voor Rosenzweig de aanduiding geworden van oorlog en geweld, een toneel van meedogenloze strijd om macht en ondergang, en het Joodse volk was het enige 'onhistorische volk'. Hun unieke nabijheid tot God had hen toegestaan zich afzijdig te houden van hun historisch-politieke omgeving, en daarom waren zij het enige volk geworden dat de eeuwige vrede belichaamde.
Het was echter juist deze ervaring die de eigen generatie van Rosenzweig was kwijtgeraakt, en de enige manier om die terug te winnen was door haar te zoeken in een verleden dat onaangetast was door de geschiedenis. Dienovereenkomstig probeerde het Lehrhaus Duitse joden een pad te bieden om terug te keren naar hun joodse wortels door kennis van hun premoderne bronnen. . De betekenis van de tekst werd alleen verdoezeld door verwijzingen naar de historische context; in plaats daarvan zou de lezer zich moeten laten leiden door de specifieke integrale aanwijzingen van de tekst, zijn samenstellende delen: zijn verhalende structuur, stijl, taal en gebruik van metaforen. Naast Scholem en Strauss omvatte de lijst van leraren aan het Lehrhaus onder meer Martin Buber, Ernst Simon, rabbijn Leo Baeck, socioloog Franz Oppenheimer, cultuurcriticus Siegfried Kracauer en psycholoog Erich Fromm, van wie de meesten anti-historicistische methoden op hun eigen terrein door bijbelse thema's in hun studies te verweven.
Er waren echter anderen die minder uitgesproken waren over hun verbondenheid met de Weimar-theologie. Hannah Arendt, een andere iconische Duits-joodse politieke denker die naar de Verenigde Staten vluchtte, begon haar bachelor in theologie, studeerde bij Rudolf Bultmann, een theologische revolutionair, en schreef haar proefschrift over Augustinus. Arendts latere oproep tot een radicaal nieuw begrip van politiek – als actie in een publieke sfeer waar mensen een ‘nieuw begin’ maken, een metafoor ontleend aan Augustinus – deelde verschillende aannames en gevoeligheden met de anti-historicistische opstanden van haar jeugd. Het was grotendeels ontworpen tegen allerlei Hegeliaanse benaderingen in, evenals tegen liberaal-progressieve, teleologische en holistische concepten van de geschiedenis, waarin "niemand werkelijk kan doen wat hij van plan is te doen" omdat "de onzichtbare" list van de rede" de handen van de acteur.” Wanneer de geschiedenis “de gigantische stroom” van noodzaak wordt, is het hele idee van een nieuw begin – laat staan het idee van een doener achter de daad – overbodig geworden. alles wordt onvoorspelbaar, hij is iets begonnen waarvan hij het einde niet kan voorspellen.” Arendts politiek werd dus belichaamd in de enkelvoudige, onderbrekende en gedenkwaardige momenten die breken met de geschiedenis van krachten en processen. "Het nieuwe gebeurt altijd tegen de overweldigende kansen van statistische wetten en hun waarschijnlijkheid in", het is een "wonder"; ze beweerde en stond erop dat causaal en holistische historische filosofieën hadden zich maar al te gemakkelijk in dienst gesteld van totalitaire ideologieën.
Wat verder centraal stond in Arendts genealogie van de moderne eclips van de politiek, was niet de zelfvervreemding, zoals bijvoorbeeld in het werk van Theodor Adorno, Max Horkheimer en vele andere critici van de moderniteit, maar wat zij de 'menselijke vervreemding' noemde. wereldvervreemding.” Hoewel ze pas later invulling geeft aan de politieke dimensie ervan, zijn de meeste concepten geworteld in haar postdoctorale werk over de Duitse Romantiek, haar filosofisch-fenomenologische kritiek op Schleiermacher en haar daaruit voortvloeiende wending tot Innerlichkeit. , de betekenishorizon komt voort uit de realiteit van de wereld in de gedeelde spraak en praktijken van mensen. In de politieke moderniteit betekende de nadruk op subjectiviteit daarentegen de moderne 'vlucht naar het zelf'. die Arendt 'buiten de mensen' plaatste, had burgers tot geïsoleerde onderdanen gemaakt. De terugtrekking van de burger in de privésfeer had de politiek veranderd in een domein van “absolute gehoorzaamheid” waar politieke zaken “onder het mom van noodzaak door de staat werden gereguleerd”. om het individu tegen de staat te beschermen, had de moderniteit, volgens Arendt, door de burger uit te sluiten van de politiek, de staat onweerstaanbaarder gemaakt dan ooit.
De implicaties van Arendts theologische wortels zijn onlangs het onderwerp geworden van een intens debat, waardoor onenigheid ontstond over de vraag of haar theorie van politiek als 'begin' elementen van messianisme en crypto-theologie bevat, en of haar aandringen op de sleutelrol van vergeving seculier onderzoek kan overleven. , waarbij de meeste tolken stilzwijgend aannemen dat hoe dichter Arendt bij de theologische debatten van haar jeugd kwam, hoe minder haar ideeën zich konden aanpassen aan een veranderende realiteit.
De 'ethiek van de ander' van Emmanuel Levinas, die, net als de politieke theorie van Arendt, de mogelijkheid van ethisch denken na de Holocaust en de Tweede Wereldoorlog behandelt, is meer uitgesproken seculier. Haar zoektocht naar een nieuw soort transcendentie positioneert zich uitdrukkelijk tegen heropleving van de religieuze grondslagen van de ethiek. Echter, zoals betoogd door Samuel Moyn, hoewel Levinas' 'ethiek van de ander' kan worden herleid tot Heideggers nadruk op de socialiteit van het zelf als een van de pijlers van het Mitsein-zijn, leidde Heideggers onwil om het te vertalen in enige vorm van ethiek, ertoe dat Levinas om me te wenden tot het judaïsme en de filosofie van Franz Rosenzweig. En toch, terwijl Rosenzweig op veel punten Barths offensief steunde tegen wat ook hij als 'atheïstische theologie' beschouwde, verwierp hij uiteindelijk Barths bewering van Gods oneindige en onuitsprekelijke alteriteit. In feite gebruikte Rosenzweig voor het eerst het idee en de term 'anders-zijn' als reactie op de protestantse theologie. De God van Rosenzweig daarentegen was vrij van dergelijke totaliserende definities en beperkingen, en kon zichzelf visceraal maken in openbaring, maar ook tijdelijk immanent en toegankelijk in transformerende liefdesoffers. Rosenzweigs judaïsme, zoals beschreven door Moyn, bleef uiteindelijk ontoereikend voor Levinas' conceptualisering van het zelf door een ethische gebondenheid aan 'iets geheel anders, aan het absoluut andere'. de transcendente ander in de protestantse theologie van het interbellum. Het was dus in Barths werk dat Levinas een horizon vond voor zijn radicaal heroverwogen concept van intersubjectiviteit, waarin de ander niet wordt geacht constant gereduceerd te zijn tot het zelf, tot hetzelfde, noch de wereld - om Arendts parallelle idee te gebruiken - geïnterioriseerd. en gesubjectiveerd. Barth sprak niet alleen over de alteriteit van God, maar ook over de naaste als “de opgeheven vinger die ons door zijn 'anders-zijn' herinnert aan de Geheel Ander." geschiedenis' resoneert met wat oorspronkelijk een theologisch antihistorisme was. Dus alleen wanneer we de historische en filosofische lijn van Levinas' intersubjectieve ethiek ontrafelen als een secularisatie van de Barthiaanse ontmoeting met het goddelijke, betoogt Moyn, kunnen we de radicale bedoeling en ambitieuze reikwijdte ervan volledig begrijpen, zelfs als we moeten twijfelen aan het succes ervan. om zich uiteindelijk los te maken van zijn theologische oorsprong.
"Heideggers kinderen"? en andere reflecties op autoritarisme
Hoewel Heidegger duidelijk schatplichtig was aan de christelijke theologische traditie, die een onderwerp is geweest van talloze boeklange studies, is een van de implicaties van de bovenstaande woorden dat Heidegger niet de enige was die de "intellectuele achtergrond", "context" of " wortels” van de indrukwekkende lijst van jongere denkers zoals Levinas, Löwith, Jonas, Strauss en Arendt. Ze waren niet alleen de 'kinderen' van Heidegger, maar waren blootgesteld aan een verscheidenheid aan debatten, talen en benaderingen, waarvan de erkenning zorgt voor een meer gevarieerde en gefragmenteerde intellectuele geschiedenis. Een reconstructie van hun individuele genealogieën, voorbij de conventionele Heidegger-invloeden, onthult niet alleen de schat aan middelen waaraan deze denkers werden blootgesteld, maar wijst ook op de intellectuele discoursen die ze konden gebruiken om verder te gaan dan Heidegger.
Bovendien opent zo'n decentralisatie van de verschillende invloeden, thema's en benaderingen mogelijkheden voor hun normatieve herbeoordeling: terwijl Heideggers politieke keuzes zijn gebruikt om zijn zogenaamde filosofische erfgenamen in diskrediet te brengen, als bijna vanzelfsprekend, waardoor de reikwijdte van hun theoretische, ethische en politieke wortels dagen dergelijke te vereenvoudigde beoordelingen uit. Het betekent ook dat we een alledaagse strategie van stamboombeschaamdheid in het twintigste-eeuwse politieke denken moeten heroverwegen, misschien wel het meest uitgesproken aanwezig in veroordelende verslagen zoals geïmpliceerd in de titel van Richard Wolin's Heidegger's Children.
Een van de doelstellingen van deze studie is na te denken over de mogelijke redenen en implicaties van het wissen van de theologische erfenissen uit de twintigste-eeuwse intellectuele geschiedenis. Maar hoe moeten we dergelijke verbanden dan beoordelen? Is het inherent problematisch dat een groot deel van het twintigste-eeuwse politieke denken verweven is met theologisch denken, gezien het feit dat we geacht worden te leven in een steeds seculierer tijdperk waarin 'steeds meer' een normatieve betekenis hebben? Is theologie per definitie irrationeel en haar invloed op sociaal-politieke debatten een symptoom van gevaarlijke onderstromen in het moderne denken dat trots is op de scheiding van het politieke en het theologische? Inderdaad, als het Weimar-denken elementen van theologisch debat vertoont, bevestigt dit dan niet het dominante verhaal van een apocalyptisch en messiaans tijdperk? Een groot deel van de twintigste-eeuwse geschiedenis van het politieke denken lijkt deze vragen bevestigend te beantwoorden, expliciet of stilzwijgend. Ik heb integendeel betoogd dat zowel Barths denken en leven als de complexe lagen van zijn nalatenschap een zekere mate van twijfel zouden moeten oproepen over zulke ingrijpende en speculatieve verbanden.
Om te beginnen lijkt de neiging om theologische debatten te gebruiken als labels voor antirationaliteit anachronistisch. Theologie in Duitsland vóór de Tweede Wereldoorlog was een wetenschappelijke, gerenommeerde en dialogische discipline. Arendt begon haar studie theologie, Adorno schreef zijn postdoctoraal werk over Kierkegaard, het promotieonderzoek van Jonas ging over het gnosticisme, dat van Strauss over Friedrich Jacobi, om maar een paar voorbeelden te noemen van filosofen die zich met theologie bezighielden. Barths leraar, Harnack, was vóór de Eerste Wereldoorlog een van de meest vooraanstaande en gerespecteerde intellectuelen in Berlijn, en zijn lezingen waren immens populair bij het grote publiek, waardoor hij bijna een begrip werd. De studie van theologie werd in die tijd niet gezien als esoterisch, achterhaald, irrationeel, en evenmin als te kort schietend in het voldoen aan strikte academische normen. Zoals beweerd, kwamen Barth en zijn collega's niet in opstand tegen het rationalisme in naam van het irrationalisme, maar tegen wat zij zagen als een verdraaiing van de rede.
Evenzo lijkt de poging om de politieke en intellectuele geloofsbrieven van Barths theologische revolutie in diskrediet te brengen roekeloos. Zoals eerder opgemerkt, hoewel er brede onenigheid bestaat over de inhoud, bedoelingen en implicaties van het Barthiaanse corpus, is dit grotendeels een disciplinaire aangelegenheid gebleven. In de theologie, maar ook in verband met ethiek en filosofie, zijn er dus heel verschillende Barths: een postmodernistische, deconstructivistische Barth naast een dogmaticus en neo-orthodoxe Barth; een cultureel en politiek liberale Barth naast een kerkelijke conservatieve Barth; de sociaal progressivist tegenover de criticus van de moderniteit; en de politieke theoloog in tegenstelling tot de pleitbezorger van de scheiding van staat en kerk. Mijn doel was niet om een bepaalde interpretatie van Barths belangrijkste theologische thema's te verdedigen, maar om te wijzen op de vele en tegenstrijdige manieren waarop hij werd gelezen en gebruikt. door zijn tijdgenoten, en om te suggereren dat Barths theologie, of enkele van de belangrijkste kenmerken ervan, en zijn eigen interpretatie van zijn theologische revolutie niet langs dogmatische of absolutistische, of zelfs beslissingslijnen gelezen moeten worden. Mijn doel was om te suggereren waarom het problematisch is om Barth te bestempelen als een dogmaticus of als een denker die de zaden zaait van politiek autoritarisme. Dat Barth liberaal nationalisme en kapitalisme zag als de onderliggende oorzaken van de politieke catastrofes van Europa, samen met liberale theologie, betekende niet dat hij democratie, de rechtsstaat of de vrijheid van meningsuiting verwierp. In feite deed hij zijn uiterste best om deze waarden te verdedigen, wat niet alleen zijn carrière in Duitsland beëindigde, maar ook het risico dreigde te beëindigen in Zwitserland. Evenmin gold zijn kritiek op het liberalisme, die altijd zij aan zij stond met zijn kritiek op het nationalisme en de autoritarisme, betekent dat hij absolutistische bewegingen of regimes steunde, zoals met name blijkt uit zijn linkse politieke opvattingen en acties.
Dit alles wil niet zeggen dat er geen spanningen waren in Barths werk, zowel theologisch als politiek. Maar in plaats van Barth zijn politieke keuzevrijheid te ontnemen door te zeggen dat hij het tegenovergestelde deed van wat hij dacht dat hij deed - pleiten voor autoritarisme terwijl hij zelf geloofde dat zijn theologie zich ertegen verzette - was de taak die ik heb geprobeerd om de contexten te reconstrueren, problemen en debatten waarin Barths antiliberalisme een krachtig statement werd tegen nationalisme, militarisme en irrationalisme. Als we eenmaal de betekenis van Barth voor zijn tijdgenoten en de vele gezichten van zijn nalatenschap erkennen, kunnen we voorkomen dat we zijn onconventionele gedachten en politiek comprimeren in de kant-en-klare Weimar-verhalen. Wat ik in plaats daarvan heb voorgesteld, is dat we overwegen onze conventionele verhalen te herzien in het licht van Barths onconventionele theologie en politiek. " (https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/10848770.2019.1692598)
--
Op twitter is er iemand (Doug Hynd @DouginCanberra) die in een draad (15) reageert over zijn werk, Spiritual Writing,
- . ... deze bloemlezing over Karl Barth als een "spirituele" schrijver, doet mogelijk wat wenkbrauwen fronsen.
- . Barth wordt vaak beschouwd als een "dogmatische" of systematische theoloog - ... Voor Barth is spiritualiteit geïntegreerd in de dogmatiek en zijn hele theologische corpus heeft betrekking op spiritualiteit.
- . Barth voelt zich ongemakkelijk bij de terminologie van spiritualiteit en bekritiseert deze op een aantal punten. De redactie van deze bundel besteedt hier enige tijd aandacht aan in hun inleidende essay waarin wordt uitgelegd hoe zij deze bloemlezing hebben samengesteld.
- . Het standpunt van de redactie is dat het Barth's theologie niet aan spiritualiteit ontbreekt, maar dat er veel te weinig onderscheid is tussen dogmatiek en spiritualiteit. Als dat onderscheid niet veel werk doet, hoe hebben ze dan besloten wat ze zouden opnemen, aangezien bijna alle geschriften van Barth binnen de reikwijdte vallen?
- . De bloemlezing valt uiteen in vier delen: dogmatiek: (spiritualiteit, religie, de eer van God), de christelijke gemeenschap (prediking & de kerk), het christelijk leven (het spirituele leven van het individu), politiek (het publieke en maatschappelijke gevolgen voor spiritualiteit).
- . Veel van het materiaal in deel twee en drie, hoewel het Barths theologische stempel draagt, gaat over onderwerpen die niet verrassend zijn voor een bloemlezing over spiritualiteit - ik tweet uit deel een en vier die minder voor de hand liggend zijn in hun verslag van spiritualiteit.
- . Hoewel religie vermomd komt als de intiemste vriend van de mens, is het niettemin de tegenstander. Religie is de KRISIS van cultuur en barbaarsheid. Afgezien van God is het de gevaarlijkste vijand die een mens heeft aan deze kant van de genade. (45)
- . ... het christelijk leven is een geestelijk leven, dat wil zeggen een leven dat in zijn bijzonderheid van begin tot eind bepaald en bepaald wordt door die bijzondere beweging en daad van God in het werk van de Heilige Geest. (78)
- . ... Christenen kunnen bijzonder religieuze mensen zijn, maar hoeven dat niet te zijn. Evenzo kunnen bijzonder religieuze mensen christen worden en zijn, maar als ze dat doen, zijn ze geen christenen in hun hoedanigheid als speciaal religieuze mensen. (78)
- . Theologisch werk leeft van en smeekt om zijn [de Heilige Geest] komst. Al zijn vragen, vragen, bedenkingen en verklaringen kunnen slechts vormen van deze petitie zijn. (88)
- . De werkelijke inhoud van de persoon van Jezus kan worden samengevat met de woorden "beweging voor sociale rechtvaardigheid" (214)
- . Als je het verband begrijpt tussen de persoon van Jezus en je socialistische overtuigingen en als je nu je leven zo wilt inrichten dat het beantwoordt aan dit verband, dan hoeft het niet te betekenen dat je dit of dat "gelooft" of accepteert (214 )
- . Men kan christelijke ideeën hebben over God & de wereld & over zijn verlossing en toch een volslagen heiden zijn. En als atheïst, materialist en darwinist kan men een oprechte volgeling en discipel van Jezus zijn (214)
- . Dit evangelie dat de Koning verkondigt en het Koninkrijk dat nu verborgen is maar op een dag geopenbaard zal worden, is vanaf het allereerste begin politiek ... het zal noodzakelijkerwijs profetisch politiek zijn. (222)
- . De selectie op "de Lordless Powers" is belangrijk - echt een goede korte inleiding tot de structurele krachten die het menselijk leven vormen en vervormen. Dat en de selectie op de kerk en het totalitarisme komen op het juiste moment en zouden een startpunt zijn voor kerkelijke studiegroepen
Reacties