Elementen van metafysica (Taylor)

 

Fragmenten.

We moeten ons afvragen in hoeverre de opvatting van het zelf van toepassing is op de individuele ervaringen die we in ons Tweede Boek hebben geïdentificeerd als de inhoud van het systeem van het werkelijke bestaan. Kan de oneindige individuele ervaring terecht een zelf worden genoemd? Is elke eindige ervaring een zelf? En hoe moeten we eindige zelven beschouwen als ze reëel zijn om met elkaar in verband te worden gebracht?

de uiteindelijke betekenis van het onderscheid tussen de twee orden en de mogelijkheid om ze terug te brengen tot één orde; de rechtvaardiging voor het onderscheid tussen mechanische en teleologische processen en voor de opvatting van de fysieke orde als strikt conform aan de uniforme wet; de leidende moeilijkheden van de opvattingen over tijd en ruimte en hun invloed op de mate van werkelijkheid die moet worden toegeschreven aan de fysieke orde; de filosofische implicaties van de toepassing van het begrip evolutie of ontwikkeling op de gebeurtenissen van de fysieke orde. op een zeer elementaire manier met het probleem van de werkelijke positie van de beschrijvende natuurwetenschap als geheel in haar relatie tot de rest van de menselijke kennis.

De belangrijkste problemen waarmee we bij dit onderzoek worden geconfronteerd, zullen dan zijn: 1. In hoeverre is de berekenbare uniformiteit van de opeenvolging werkelijk onverenigbaar met de aanwezigheid van doel en intelligentie; 2. Hebben we enige echte reden om een dergelijke uniformiteit toe te schrijven aan de feitelijke opeenvolgingen van de fysieke natuur? 3. Zo niet, wat is dan het echte logische karakter van het principe van de zogenaamde uniformiteit van de natuur? doelgerichte actie zal het onnodig zijn om er tot elke lengte in te gaan.

De bewering dat de fysieke orde, hoewel ze voor haar waargenomen kwaliteiten afhankelijk is van de aanwezigheid van een waarnemer met zintuigen van een bepaald type, voor haar bestaan niet afhankelijk is van een dergelijke relatie als ze überhaupt een bepaalde betekenis wil hebben, moet voor ons betekenen dat die orde fenomenaal is of voor onze speciale menselijke zintuigen de verschijning is van een systeem of complex van systemen van wezens die dezelfde algemene soort bewuste, doelgerichte ervaring bezitten als wij, hoewel denkbaar oneindig verschillend in de mate van helderheid waarmee zij zich bewust zijn van hun eigen subjectieve doelen en belangen en in de bijzondere aard van die belangen. 

Wat dan het onmisbare minimum van overeenstemming lijkt te zijn tussen de bekende waarheid en onze ethische postulaten, zonder welke het morele leven zelf irrationeel zou worden. Over het geheel genomen denk ik dat we kunnen zeggen dat de moraliteit zichzelf niet kan handhaven behalve op basis van twee veronderstellingen: 1. dat de wereld in hoofdzaak en in het algemeen zo geordend is dat onze morele strijd voor een vollere en sterkere individualiteit van het leven succesvol is, dat door het morele leven te leiden ons individuele karakter rijker wordt aan coherente belangen en vollediger verenigd wordt, en 2 dat de winst die aldus door onze persoonlijke strijd wordt behaald niet zal omkomen met onze verdwijning van dit sterfelijke toneel, maar wordt overgedragen aan de opvolgers die ons vervangen in het leven van de sociale orde waartoe we behoren.

Om een ​​enkel voorbeeld te nemen: als onze voorgaande analyse van de algemene aard van de Werkelijkheid juist is, kunnen we veel duidelijker zien hoe die natuur opnieuw verschijnt in de structuur van een menselijke geest dan hoe deze wordt tentoongesteld in wat wij een fysiek ding noemen. We kunnen daarom zeggen dat de menselijke geest het fundamentele karakter van het hele systeem veel vollediger en adequater uitdrukt dan de fysieke natuur zoals die voor ons begrip bestaat.

We kunnen niet genoeg benadrukken dat de ruimte en de tijd waarvan we in onze wetenschap denken dat ze de gehele fysieke orde bevatten, niet de ruimte en de tijd zijn zoals die ons rechtstreeks bekend zijn in de zintuiglijke waarneming, maar concepten zijn die zijn uitgewerkt vanuit de ruimte en de tijd van de directe waarneming door een ingewikkeld proces van synthese en analyse, waarbij abstractie wordt gemaakt van enkele van de meest essentiële kenmerken van de ruimte en tijd van de feitelijke ervaring.

Uiteindelijk zouden alle ruimtes en alle tijden in feite slechts één ruimtelijk en temporeel systeem kunnen vormen op voorwaarde dat de oneindige absolute ervaring de hele inhoud ervan in ruimtelijke en temporele vorm bekijkt. Dan zouden de verschillende ruimte- en tijdsystemen die overeenkomen met de doeleinden van de verschillende groepen eindige individuen uiteindelijk voor het oneindige individu één groot systeem van tijd- en ruimterelaties vormen.

Want de beperking van mijn bestaan ​​tot een bepaald deel van de tijd is duidelijk eenvoudigweg het abstracte en externe aspect van het feit dat mijn interesses en doeleinden, voor zover ik de betekenis van mijn eigen leven kan begrijpen.Ik neem juist deze speciale plaats in in de logische ontwikkeling van het grotere geheel van het sociale leven en doel waarvan mijn eigen leven deel uitmaakt.

De belangrijkste problemen zijn: 1 Het probleem van de aard van het materiële bestaan 2 Probleem van de rechtvaardiging van het concept van de mechanische uniformiteit van de natuur 3 Problemen van ruimte en tijd 4 Probleem van de betekenis van evolutie 5 Probleem van de plaats van de beschrijvende natuurwetenschappen in het systeem van menselijke kennis

 Het fundamentele probleem voor de metafysica is natuurlijk of ruimte en tijd ultieme werkelijkheden zijn of slechts schijn. Dat wil zeggen dat het hele systeem van de werkelijkheid, zoals direct begrepen door een absoluut allesomvattende ervaring, de vormen zou dragen van uitbreiding en opeenvolging in de tijd, of is het slechts een gevolg van de beperkingen van onze eigen eindige ervaring dat dingen in deze gedaante tot ons komen. Er kan inderdaad op worden aangedrongen dat de inhoud van het universum een soort orde moet vormen voor de absolute ervaring op grond van hun systematische eenheid, maar toch is het niet duidelijk dat De orde als zodanig is noodzakelijkerwijs ruimtelijk of temporeel.

Kortom, als de perceptuele tijd- en ruimtesystemen van onze concrete ervaring individuele maar onvolmaakte en eindige standpunten vertegenwoordigen, vertegenwoordigt de conceptuele ruimte en tijd van onze wetenschappelijke constructie louter de abstracte mogelijkheid van een eindig standpunt, noch geeft het een standpunt dat zowel individueel als oneindig is, en geen van beide kan daarom het standpunt van een absolute ervaring zijn.

Want we zijn het er al over eens dat de Werkelijkheid uitsluitend bestaat uit psychische feiten en dat alle psychische feiten de bevrediging zijn van een of andere vorm van subjectieve interesse of verlangen, en dat daarom elk psychisch feit dat deel uitmaakt van het hele bestaanssysteem deel moet uitmaken van de ervaring van een eindig individueel subject.

 Pas wanneer dit proces van introjectie zijn uiteindelijke punt heeft bereikt en het werkelijke leven van bewuste, doelgerichte omgang met de andere feitelijke dingen van onze omgeving in het denken is vervangen door de conceptie van een mentale opeenvolging van beelden of bewustzijnsinhouden die worden opgevat als verwijzingen naar dingen die zelf buiten het bewustzijn vallen, terwijl de gevoelde eenheid van ervaring plaats heeft gemaakt voor de radicale opsplitsing van het menselijk bestaan ​​in een fysiek en een psychisch aspect, hebben we het gezichtspunt bereikt van waaruit de psychologische wetenschap vertrekt.

Moeten we zeggen dat elke mate van gevoelde continuïteit van het bestaan voldoende is om een rudimentaire zelfheid te vormen, of moeten we stellen dat er geen waar zelf is waar niet minstens zoveel intellectuele ontwikkeling is als wordt geïmpliceerd in het vermogen om het verleden te herinneren en op de toekomst te anticiperen als de eigenheid? Met andere woorden: moeten we de zelfheid even breed maken in zijn reikwijdte als het bewuste leven, of moeten we het beperken tot een leven dat voldoende rationeel is om een duidelijke en expliciete erkenning van het contrast tussen het zelf en het niet-zelf in te houden. Dit is misschien in hoofdzaak een kwestie van terminologie voor mijn eigen leven. Voor een deel moet ik bekennen dat ik het tweede alternatief des te bevredigender vind.

 Zoals we hebben gezien bij het construeren van ons concept van een mechanisch-fysieke orde, abstraheren we bepaalde elementen van onze directe ervaring van het geheel en beschouwen we ze onder de naam van ons lichaam alsof ze een afzonderlijk bestaan ​​hadden. Vervolgens vertegenwoordigen we met behulp van de hypothese van introjectie die elementen van directe zelfervaring die uit de fysieke orde werden weggelaten, omdat ze op zichzelf een tweede afzonderlijk geheel of systeem vormen dat de ziel wordt genoemd.

Juist de erkenning van het feit dat een individueel doel of belang alleen tot uitdrukking kan komen door zich aan te passen aan een bepaalde reeks omstandigheden die de werkelijkheid vormen die met dat doel correspondeert, brengt de implicatie met zich mee dat de wereld uiteindelijk een systeem is en geen chaos, of met andere woorden dat er uiteindelijk een bepaalde samenstelling van dingen bestaat die onder een of ander aspect van belang is voor alle individuen en waarmee rekening moet worden gehouden bij elk soort doel dat verwezenlijking wil bereiken.

Het is op zulke gronden dat we bijvoorbeeld veilig kunnen uitspreken dat een organisme dat de levende eenheid van zijn leden is, individueler is en daarom een hogere werkelijkheid is dan louter een aggregaat van reeds bestaande eenheden waarin de aard van de delen geheel of grotendeels onafhankelijk is van de structuur van het geheel, en nogmaals dat een geest die bewust en systematisch een samenhangend, zelfgekozen systeem van doelen nastreeft, individueler is en daarom weer een hogere realiteit dan een organisme dat reageert op basis van het tijdelijke karakter van zijn omgeving of zijn tijdelijke interne toestand op manieren die geen systematische uitvoering vormen van een samenhangend schema. van uiteinden.

De belangrijkste problemen zijn: 1 het probleem van de aard van het materiële bestaan ​​2 het probleem van de rechtvaardiging van het concept van de mechanische uniformiteit van de natuur 3 problemen van ruimte en tijd 4 het probleem van de betekenis van de evolutie 5 het probleem van de plaats van de beschrijvende natuurwetenschappen in het systeem van menselijke kennis.

 Als we over het bestaan ​​als een samenleving spreken, moeten we voorzichtig zijn om te onthouden dat de individuele eenheid van een samenleving net zo’n reëel ervaringsfeit is als de individuele eenheid van de leden waaruit deze bestaat, en dat wanneer we het Absolute een samenleving noemen in plaats van een zelf, we dat niet doen met de bedoeling om twijfel te zaaien over de volledige spirituele eenheid ervan als een individuele ervaring.

  De moeilijkheid bij onze interpretatie van de fysieke orde als de presentatie voor ons gevoel van een systeem van intelligente doelgerichte wezens is dat de successen van de natuurwetenschap op het eerste gezicht lijken aan te tonen dat juist deze mechanische berekening van de loop der gebeurtenissen op basis van waargenomen opeenvolging zonder inzicht in het onderliggende individuele doel mogelijk is als we met de fysieke natuur te maken hebben.

De resulterende toestand, die wij het einde van het proces noemen, als de laatste fase die dit speciale proces voltooit en ons in staat stelt alles wat erop volgt af te bakenen als behorend tot een nieuw ontwikkelingsproces, moet ook het einde ervan zijn in de zin van het bewust bereiken van een belang of doel dat ten grondslag ligt aan het hele proces.

 Door dit proces van gevolgtrekking uit te breiden, ga ik het niet-fysieke aspect van het bestaan van mijn medemens beschouwen als een geheel van een enorm complex van opeenvolgende ideeën of beelden, vergezeld van hun karakteristieke toon van tevreden en ontevreden gevoelens, aangezien deze reeks mentale toestanden of ideeën nu moet worden voorgesteld als op de een of andere manier gerelateerd aan de waarneembare fysieke realiteit die ik het lichaam van mijn medemens noem. Ik stel me voor dat het zich ergens in zijn huid afspeelt en kom zo tot de opvatting van mijn medemens als een dualistische samenstelling van een fysieke factor die waarneembaar is voor mijn medemens. voelt zijn lichaam en een niet-fysieke factor die bestaat uit een stroom van mentale beelden en die niet waarneembaar is voor zijn geest.

Van onze twee tegenstrijdige percepties kan er op zijn best slechts één een correcte weergave zijn van de werkelijke gang van zaken. Eén ervan en mogelijk beide moeten slechts schijn of schijn zijn en we worden dus geconfronteerd met het probleem dat elke wetenschap op haar eigen terrein en op haar eigen manier probeert op te lossen, welk deel van onze opvattingen over de wereld ons werkelijkheid geeft en welk deel slechts schijn geeft. van verandering presenteren ze in een merkwaardig opvallende vorm dat het probleem van verandering altijd centraal heeft gestaan in de metafysica.

Welke opvatting we ook aannemen over de precieze mate van verband tussen de psychologie aan de ene kant en de verschillende sociale en historische wetenschappen aan de andere kant, het is op zijn minst duidelijk dat de ethiek, de sociologie, de geschiedenis en de rest allemaal het voortdurende gebruik van psychologische categorieën met zich meebrengen, zoals die van de vrijheid van eigen wil en dat dus elke gezonde metafysische interpretatie van geschiedenis en maatschappij moet beginnen met onderzoek naar het logische karakter van de wetenschap waartoe deze concepten behoren, net zoals een gezonde metafysica van de natuur moet beginnen met een onderzoek van de postulaten van de mechanica.

 Wederom pre-wetenschappelijk, aangezien de primitieve houding ten opzichte van het bestaan ​​in de zin is dat deze niet wordt beïnvloed door de doelbewuste poging om een ​​systeem en samenhang van het denken na te streven, is het in zoverre wetenschappelijk dat het een reëel, hoewel rudimentair en onbewust product is van onze intellectuele behoefte aan orde en een soort systeem in ons denken over dingen.

In feite verlaten zelfs de natuurwetenschappen zelf, wanneer ze zich bezighouden met de feiten van het organische leven, grotendeels het primaire wetenschappelijke ideaal van de vorming van algemene wetten voor het historische ideaal van het ontdekken van lijnen van individuele ontwikkeling, en als onze eerdere conclusies juist zijn, geldt dat veel meer voor laatstgenoemde dan voor devoormalige doel dat we geïnteresseerd zijn in de constructie van een wetenschap van de psychologie.

 Aan de negatieve kant moeten we, als we de onbewezen beweringen van het dogmatische materialisme eerlijk afwijzen, rekening houden met de mogelijkheid dat een lichaam voor zover we weten een noodzakelijke voorwaarde kan zijn voor het bestaan ​​van een individuele ervaring die qua belang en doel voortduurt met die van ons huidige leven en ook van de vermeende afwezigheid van enig positief empirisch bewijs voor een bestaan ​​na de dood.

Zelfs als we de corpusculaire lichaamstheorieën buiten beschouwing laten, volgens welke alles wat voor ons op een ruimtelijk continu geheel met een ononderbroken contour lijkt, in werkelijkheid is samengesteld uit afzonderlijke deeltjes met tussenruimten, is het overduidelijk dat het gezond verstand de delen van een systeem als één ding beschouwt dat als een samenhangend geheel werkt, geheel onafhankelijk van het al dan niet bestaan ​​van direct contact daartussen.

Zoals we al hebben geleerd als we overgaan van de bewering dat de processen van de fysieke orde met het oog op beschrijving door algemene formules en de uitvinding van praktische methoden voor de productie ervan in alle opzichten mechanisch kunnen worden behandeld, naar de heel andere bewering dat de fysieke orde werkelijk strikt mechanisch is, hebben we de empirische wetenschap verlaten voor dogmatische metafysica en moet ons metafysische dogma staan ​​of vallen met zijn eigen ultieme samenhang en begrijpelijkheid als manier van denken over de werkelijkheid.

Omdat het alleen volledige en alomvattende kennis is die in laatste instantie een volledig op zichzelf staand en zichzelf verklarend systeem kan zijn, moeten we verwachten te ontdekken dat de concepten die worden gebruikt in de mechanische interpretatie van de fysieke orde ons in tegenspraak brengen zodra we ze proberen te behandelen als een volledig verslag van de concrete aard van de hele Werkelijkheid.

We bedoelen psychologie, individueel en sociaal, wat eenvoudigweg een abstracte symboliek is voor de representatie van teleologische processen in zijn algemene aard, of geschiedenis, wat de detectie is van een samenhangend doel in het menselijk handelen na de gebeurtenis, of opnieuw ethiek en politiek, die waarderingen zijn van een dergelijk doel door een ideale standaard van waarde.

Met andere woorden, de problemen van het wetenschappelijk denken hebben allemaal de vorm: Hoe moet ons algemene doel om ons denken en handelen coherent te maken worden uitgevoerd onder zulke en zulke typische omstandigheden, nooit van de vorm Waarmee ik rekening moet houden bij de uitvoering van dit ene bepaalde doel. De reden voor dit verschil is meteen duidelijk.

Alleen moeten we er nogmaals voor zorgen dat we niet vergeten dat een fundamenteel postulaat van de natuurwetenschap in het minst geen ultieme waarheid hoeft te zijn. Een dergelijk postulaat is uiteindelijk niets anders dan een manier om de aard van het belang dat de natuurwetenschap dient te onderstrepen, en zoals we voldoende hebben gezien, is dat belang niet het puur logische van consistent denken, maar het praktische van succesvolle inmenging in de natuur.

Er is in de eerste plaats het feit dat het gebeurt dat het een echte psychische gebeurtenis is, het bestaan, of dat, zoals we het kunnen noemen, een stukje psychisch feit in kwestie is, en er is ook het eigenaardige karakter of de kwaliteit die deze mentale gebeurtenis zijn unieke aard geeft, onderscheidend van alle andere die mogelijk in plaats daarvan gepresenteerd zouden kunnen zijn, de inhoud of wat van het psychische feit.

Voor een volledig begrip van de aard van het lagere systeem en van de manier waarop het een gemeenschappelijk karakter manifesteert door de verscheidenheid van zijn elementen, moet je altijd in laatste instantie buiten het systeem zelf gaan en rekening houden met zijn relatie tot de rest van het hele systeem van bestaan.

Op welke manier moeten we dan denken aan deze identiteit of gemeenschappelijke aard die aanwezig is in de hele opeenvolging van veranderingen. Het moet duidelijk zijn dat deze vraag, hoe welke veranderingen permanent kunnen zijn, eenvoudigweg ons oude probleem van kwaliteit en substantie is, hoe de vele staten tot één ding kunnen behoren, beschouwd met speciale verwijzing naar het geval van staten die een opeenvolging in de tijd vormen.

Beginnend met de overtuiging dat de sleutel tot de aard van het bestaan ​​als geheel te vinden is in onze eigen directe ervaring van ons bewuste en doelgerichte leven, neigt hij er bijna onvermijdelijk toe, tenzij hij bijzondere aandacht heeft besteed aan de methodologie van de psychologische wetenschap, om als vanzelfsprekend aan te nemen dat de concepten en hypothesen van de psycholoog een beschrijving van deze ervaring in zijn concrete directheid mogelijk maken en daarom zonder twijfel kunnen worden behandeld als een vruchtbare bron van zekere kennis over de meest innerlijke structuur van het absolute of oneindige individu zelf.

Ofwel is de wereld helemaal geen systematisch geheel, maar louter een chaos van puur onafhankelijke atomen, in welk geval het geheel van ons denken met zijn onmisbare vooronderstelling van de systematische eenheid van het kennisobject een illusie is, ofDe wereld is werkelijk een systeem, maar dan zogezegd een systeem per ongeluk.

Welk specifiek belang we overwegen bij het uitspreken van zo’n groep als één, in welk belang we er aandacht aan besteden, kan grotendeels onafhankelijk zijn van de kwaliteiten van de groep, maar het feit dat de groep als één geheel functioneert met betrekking tot dit belang is geen fictie of creatie van ons eigen denken. Het is de uitdrukking van de aard van de groep zelf en is onafhankelijk van onze geest in precies dezelfde zin als waarin het bestaan ​​en het karakter van een enkel lid van de groep van kwaliteiten onafhankelijk is.

Opnieuw heeft de metafysica te maken met de betekenis en geldigheid van de universele predicaten waarmee we de aard van de ervarende geest zelf proberen te interpreteren en zijn relatie tot zowel andere geesten als tot de objecten van de fysieke wereld, de ziel, het zelf, het subject, het zelfbewustzijn, het ethische doel, enzovoort.

We kunnen dus over iets zeggen in de zin waarin we de term gebruiken dat het is wat hier en nu als geheel bestaat in de reeks ervaringen, maar als we dat zeggen, moeten we voorzichtig zijn om in gedachten te houden dat het hier en nu van de dingen die bestaan ​​geen ondeelbare punten van ruimte of tijd zijn, maar continue stukken van uitbreiding en duur.

Het is duidelijk dat niet alleen mijn uiterlijke daad een vertaling in feiten kan zijn van mijn huidige doel, maar dat mijn huidige doel zelf als psychische gebeurtenis ook een vertaling in feiten kan zijn van een vroeger doel.

We hebben redenen gezien om te stellen dat we in die volgorde voor onze menselijke zintuigen de schijn hebben van een groot systeem of complex van systemen, samengesteld uit doelbewuste, bewuste wezens wier belangen voor het grootste deel zo ver verwijderd zijn van de onze dat elke directe omgang uitgesloten is, maar die niettemin historisch met onszelf verbonden zijn door dat onophoudelijke proces van de ontwikkeling van nieuwe vormen van individuele interesse die we empirisch kennen als de evolutie van het leven en de intelligentie op onze planeet.

 Waarom zou de metafysicus dan aannemen dat het universum meer speciaal gebonden is om te voldoen aan de eisen van het logische intellect dan aan die van de praktische rede van moraliteit en religie of de creatieve rede van de kunst. Moeten we niet zeggen dat de eis van de logicus dat de wereld begrijpelijk zal zijn precies op dezelfde voet staat als de moralisten eisen dat zij rechtvaardig zal zijn of de kunstenaars dat zij mooi zal zijn en dat alle drie niet meer zijn dan postulaten die we in laatste instantie maken eenvoudigweg omdat het onze wensen bevredigt? Moeten we in feite niet hetzelfde zeggen tegen de volgelingen van Logic of Ethics of Religion en of Art? Jullie aanspraken op de wereld zijn uiteindelijk allemaal van dezelfde soort, ze worden met gelijke rechten gemaakt en zolang iemand van jullie tevreden is met het naar voren brengen van zijn postulaat als postulaat en op eigen risico heeft niemand van jullie de pretentie de postulaten van de anderen te bekritiseren of te verwerpen. als verkeerd ondeugend.

De absolute bepaling van elke beweging door een reeks voorgaande bewegingen die we als een principe in onze mechanische wetenschap aannemen, lijkt bijvoorbeeld op zijn minst in strijd te zijn met de vrijheid van menselijke keuze en de realiteit van het menselijke doel, die fundamentele feiten zijn voor de moralist en de historicus, en we moeten ons dus opnieuw afvragen welke van de twee mechanische noodzakelijkheid of intelligente vrijheid de realiteit is en welke slechts de schijn is. Tenslotte lijken de resultaten van onze wetenschappelijke reflectie soms gewelddadig in strijd te zijn met onze diepste en meest karakteristieke ambities en doeleinden, en we kunnen de vraag niet vermijden welke van de twee hebben de betere titel om gezien te worden als getuigen van de diepste aard van de werkelijkheid. In al deze gevallen van verwarring zijn er afgezien van de weigering om überhaupt over onze moeilijkheden na te denken, slechts twee wegen open voor ons.

Als we dan niet op de juiste manier kunnen zeggen dat het Absolute of het Universum, of welke naam dan ook onze gekozen naam is voor het oneindige individu dat het geheel van het bestaan ​​is, een zelf of een persoon is, kunnen we dan zeggen dat de eindige individuen waaruit het bestaat één en al zelven zijn en dat het Absolute daarom een ​​samenleving van zelven is. Ons antwoord op deze vraag moet, denk ik, afhangen van twee overwegingen: a. de mate van continuïteit die we als essentieel beschouwen voor een zelf en b. het soort eenheid dat we aan een samenleving toeschrijven.

Tegelijkertijd kan de relatie C niet zijn eigen termen creëren. A, die op een speciale manier wordt gekwalificeerd door zijn positie ten opzichte van B in de relatie C, kan ook uit deze relatie bestaan, en het loutere feit dat we het als A herkennen, toont aan dat het zowel in de relatie C als daarbuiten een herkenbaar identiek karakter heeft.

 We kunnen het Absolute in feite gemakkelijk definiëren als die structuur van het wereldsysteem die elk intern consistent doel moet erkennen als voorwaarde voor zijn eigen vervulling. Het ontkennen van het bestaan ​​van een aldus gedefinieerd Absolute betekent in principe het reduceren van de wereld en het leven tot louter een chaos.

Juist omdat er gewoonlijk geen systematisch doelidentiteit bestaat dat de droom verbindt met het wakende leven of met andere dromen, hebben de tijd en ruimte van de droom geen positie ten opzichte van het tijd- en ruimtesysteem van het wakende leven, noch die van de ene droom ten opzichte van die van een andere.

Het karakter of aspect op grond waarvan zo’n geheel de loop van de ervaring op deze ene speciale manier bepaalt, en niet op een andere, wordt door deze definitie uitgesloten van onze opvatting van een ding; het is niet het ding zelf, maar de kwaliteit of eigenschap of relatie ervan met een ander ding, en vormt het onderwerp van ons tweede en derde probleem.

Met andere woorden, alles wat deel uitmaakt van de presentatie van de wil of van de emotie moet in zekere zin en tot op zekere hoogte realiteit bezitten en deel uitmaken van het materiaal waaruit de werkelijkheid als systematisch geheel is samengesteld. Wat ook niet als onderdeel van zijn aard deze onlosmakelijke relatie met onmiddellijk gevoel omvat en daarom niet deel uitmaakt van de presentatie, wil en emotie waaruit het psychische leven is samengesteld, is niet reëel.

Laat me zien dat we alles kunnen zeggen wat jij als echt beschouwt, ongeacht wat het is: een stenen muur, een esthetisch effect, een morele deugd, en ik zal je vragen een onwerkelijke en denkbeeldige tegenhanger van datzelfde ding te bedenken en ik zal proberen je te bewijzen dat wat het verschil maakt tussen de realiteit en de verbeelding altijd is dat het echte ding onlosmakelijk verbonden is met het psychische leven van een bewust subject en als zodanig een psychische kwestie van feit is.

Wat het principe van Grond en Gevolg zegt is dat het hele bestaan ​​één enkel samenhangend systeem is, waarin elk onderdeel wordt bepaald door de aard van het geheel zoals geopenbaard in het volledige systeem.

Daarom zou het erger dan nutteloos zijn om vragen te bespreken als de vraag of het oneindige individu terecht gezien kan worden als een zelf of een ethisch persoon of ook weer als een samenleving van ethische personen, of dat eindige zelven eeuwige of slechts voorbijgaande bestanddelen van het wereldsysteem zijn, zonder eerst tot een definitief inzicht te komen over de manier waarop deze psychologische concepten worden afgeleid uit de concrete realiteiten van de ervaring, de speciale belangen die tot hun formulering leiden en de beperkingen die door die belangen worden opgelegd op het gebied van hun geldige toepassing.

Onze belangrijkste stelling, die hopelijk door onze bespreking van speciale problemen nu is bevestigd, was dat de hele Werkelijkheid uiteindelijk één enkel oneindig individueel systeem vormt waarvan het materiaal psychische feitelijke materie is, en dat de individualiteit van dit systeem uiteindelijk in een teleologische eenheid van subjectief belang ligt.

Het dwingt ons om in de eerste plaats als een onmisbare voorwaarde voor succes in onze beschrijvingen aan te nemen dat er situaties in de fysieke orde zijn die voor onze praktische doeleinden met voldoende nauwkeurigheid kunnen worden behandeld als identiek terugkerend. In de tweede plaats dat, zolang we ons onthouden van opzettelijk ingrijpen in de loop van de gebeurtenissen, ze elkaar opvolgen in een vaste routinematige volgorde, of met andere woorden dat er in de natuur geen afwijkingen bestaan van de gevestigde routine die van dien aard is dat ze onze berekeningen verstoren. ons succesvolle bedenken van middelen voor onze doeleinden, bepaald door voorafgaande gebeurtenissen.

Als consistent logisch denken over ethische en religieuze problemen de erkenning van een echte God en echte vrijheid met zich meebrengt, en als deze opnieuw alleen mogelijk zijn op basis van de pluralistische theorie, dan zal alleen al het proces van consistent denken ons uiteindelijk naar een pluralistisch resultaat leiden en is het overbodig om een ​​beroep te doen op extra logische belangen in deze kwestie.

Want wat leek op zelfdissipatie bij het nastreven van niet-verbonden objecten zou in werkelijkheid het systematisch nastreven van een consistent doel kunnen zijn dat te breed is om duidelijk in zijn eenheid te worden begrepen, hetzij door hedendaagse waarnemers, hetzij door de acteur zelf, maar toch duidelijk genoeg voor de reflectieve historicus die de betekenis van een leven leest aan de hand van zijn gehele effect op de samenleving, en wat destijds het enige object leek van de man van één idee, zou in het licht van het vervolg op dezelfde manier kunnen worden gevonden als de overhaaste combinatie van radicaal inconsistente doelstellingen.

De verschillende factoren waaruit het niet-zelf op verschillende tijdstippen kan worden samengesteld, onze medemensen, de fysieke wereld, gedachten, gewoonten, gevoelens, zijn het er allemaal over eens dat ze één gemeenschappelijk kenmerk bezitten wanneer ze naar het zelf worden verwezen. Het zijn allemaal elementen van onenigheid binnen het geheel van de huidige ervaring en het is vanwege deze tegenstrijdigheid dat we ze behandelen als vreemd aan onze werkelijke aard en daarom als behorend tot het niet-zelf.

Terwijl personen die speciaal geïnteresseerd zijn in de feiten van het morele leven ben ik vaak geneigd tot de min of meer radicale ontkenning van het rationele verband tussen de gebeurtenissen uit de psychische reeks. Anderen wier speciale interesses in de richting van de unificatie van kennis hebben gelegen, hebben het nog vaker nodig geacht om te stellen dat menselijk handelen in dezelfde zin en in dezelfde mate wordt bepaald door antecedenten als de gebeurtenissen in de puur fysieke orde.

Omdat de absolute ervaring dus vrij is van de beperkingen van het belang die de eindige ervaringen bepalen, kan zij de orde van het bestaan ​​niet zien vanuit het speciale gezichtspunt van een van hen, en kan deze daarom ook niet worden begrepen onder het mom van het perceptuele ruimte- en tijdsysteem.

Om een ​​eenvoudig voorbeeld te nemen, drukken de opeenvolgende termen van de reeks rangtelwoorden op zichzelf niets anders uit dan een bepaalde positie in een geordende reeks, maar wanneer ze worden toegepast op de daadwerkelijke rangschikking van welke inhoud dan ook in seriële volgorde, wordt die inhoud niet gecreëerd door de rangschikking ervan in een geordende reeks termen en is b voor de feitelijke volgorde van de termen afhankelijk van een of ander positief karakter van zichzelf.

Ook vandaag de dag bestaat er dus een reëel gevaar dat voorbarige angst om de studie van de psychologie een nauwkeurig systematisch karakter te geven door middel van een exacte definitie van het onderwerp en de relatie ervan met de verschillende natuur- en geestwetenschappen, de uitbreiding van onze kennis van de feiten van het psychische leven in de weg kan staan.

Als we ons dus herinneren dat het uiteindelijke doel van alle natuurwetenschappen de succesvolle formulering van zulke praktische regels voor handelen is, kunnen we zien dat het een logisch gevolg is van de aard van de belangen die onze wetenschappelijke beschrijvingen domineren, dat de natuurwetenschappen een strikt mechanische kijk op de fysieke orde zouden moeten aannemen.

Maar omdat ieder van ons minder is dan de hele Werkelijkheid of wat hetzelfde is, omdat de systematische eenheid van ons innerlijke leven nooit volledig is en ons geheel van belangen, relaties en aspiraties nooit een volledig op zichzelf staand, geordend geheel is, zullen onze idealen altijd aspecten blijken te bevatten die elementen die buiten de eenheid van structuur vallen die buiten de grenzen van onze enkele persoonlijkheid valt, niet volledig zullen harmoniseren.

Er zijn 1 de monistische opvattingen die de nadruk leggen op de eenheid van het werkelijke en die de neiging hebben het aspect van pluraliteit en verscheidenheid als illusoir of op zijn minst als van secundair belang te behandelen 2 de verschillende vormen van pluralisme volgens welke de verscheidenheid en veelheid van werkelijke wezens het primaire feit is en hun systematische eenheid ofwel een illusie is, of in ieder geval een ondergeschikt aspect van hun aard 3 monadisme dat tot doel heeft de posities van het monistische en het pluralistische te harmoniseren door de wereld te behandelen als een veelheid van werkelijke wezens. onafhankelijke dingen of monaden die op de een of andere manier van buitenaf tot een systeem worden gecombineerd.

En zoals we al in ons Derde Boek hebben gezien, is tijd de uitdrukking in abstracte vorm van de fundamentele aard van een ervaring die tot nu toe slechts de gedeeltelijke vervulling van haar doel en ambities heeft bereikt en daarom intern onderworpen is aan dat gebrek aan perfecte harmonie waarin we nu de oorsprong hebben gezocht van het onderscheid tussen het zelf en het niet-zelf.

Hoe het verschil precies moet worden beschreven is een vraag, en helaas is dit momenteel een vraag die in de psychologie ten onrechte wordt verwaarloosd. Voor ons huidige doel moeten we er genoegen mee nemen om het aan te geven als een vraag die naar believen kan worden ervaren door iedere lezer die de moeite neemt om een ​​feitelijke gemoedstoestand te vergelijken met louter de gedachte aan dezelfde toestand.

En dit roept de vraag op of het doel om een ​​oneindig geheel in een geordend systeem van termen te ordenen niet tot een onbepaalde regressie kan leiden, om dezelfde reden, namelijk dat de behandeling van een waar geheel als een reeks termen onverenigbaar is met de werkelijke aard ervan.

  We lijken dus eindelijk tot de conclusie te zijn gekomen dat tijd en ruimte de onvolmaakte fenomenale manifestatie zijn van de logische relaties tussen de doeleinden van eindige individuen die in sociale relaties met elkaar staan, waarbij het innerlijke doelgerichte leven van elk van deze individuen op zijn beurt zichzelf is, zoals we eerder de onvolmaakte uitdrukking vanuit een speciaal logisch gezichtspunt hebben gezien van de structuur en het leven van het ultieme oneindige individu.

De metafysische kwestie kan dus worden teruggebracht tot de volgende vraag. Kunnen we op begrijpelijke wijze stellen dat iets in werkelijkheid eenvoudigweg een aantal eigenschappen is die niet in hun eigen aard met elkaar verbonden zijn en die we voor onze eigen doeleinden willekeurig als één beschouwen? ... Het lijkt fataal voor de identificatie van iets met zijn kwaliteiten die als louter discreet worden beschouwd.

 Daarom zou met recht kunnen worden beweerd dat het volledig kennen van je eigen bedoelingen, het volledig begrijpen van wat je wilt, een volledig inzicht zou inhouden in de structuur van de hele werkelijkheidswereld; in feite moeten zelfkennis en kennis van het universum uiteindelijk hetzelfde zijn.

Als de fundamenten van de idealistische theorie gezond zijn, moet ieder werkelijk bestaan ​​een eindige individuele ervaring zijn van een bepaalde orde van individualiteit en dit moet uiteraard gelden voor dat deel van het bestaan ​​dat ons als de levenloze wereld voorkomt.

Het voortbestaan ​​van de fysieke wereld in de intervallen van waarneming en het systematische karakter ervan en de gedeeltelijke onafhankelijkheid van onze wil verklaart hij door de hypothesen dat God waarnemingen in ons voortbrengt in een vaste volgorde en dat God zich bewust blijft van het systeem van presentaties dat ik de fysieke wereld noem wanneer mijn waarneming ervan is opgeschort.

Want als wat ik waarneem een ​​soort bestaan ​​heeft dat verschilt van het loutere feit dat ik het waarneem, is er op zijn minst een mogelijkheid om te begrijpen hoe de realiteit en mijn perceptie ervan discrepant kunnen zijn. Maar als het bestaan ​​van iets slechts een andere naam is voor het feit dat ik het waarneem, lijkt het onmogelijk dat ik iets anders zou waarnemen dan zoals het is.

(E.A. Taylor, elements of metaphysics)

--