Religie, moderniteit en globalisering
"Dit boek - Religie, moderniteit en globalisering - betoogt dat de afgelopen veertig jaar diepgaande en belangrijke veranderingen hebben plaatsgevonden in de aard en maatschappelijke positie van religie, en dat die veranderingen het best te begrijpen zijn tegen de achtergrond van de daarmee gepaard gaande opkomst van consumentisme en neoliberalisme. Deze transformaties worden vaak verkeerd begrepen en onderschat, met name omdat de studie van religie afhankelijk blijft van het secularisatieparadigma, dat geen voldoende vruchtbaar kader voor analyse meer kan bieden.
Het boek daagt diagnoses van vergankelijkheid en fragmentatie uit door een alternatief narratief en een reeks concepten voor te stellen voor het begrijpen van het wereldwijde religieuze landschap. De huidige situatie wordt gepresenteerd als het resultaat van een verschuiving van een nationaal-statistisch regime naar een wereldwijd marktregime van religie. Vanuit een holistisch perspectief dat breekt met de huidige specialisatietendensen, brengt het de opkomst van de staat en de markt in kaart als instituties en ideeën die verband houden met de sociale orde, evenals hun veranderende verhoudingen van de klassieke moderniteit tot vandaag. Het boek breekt met een traditie van westerse oriëntatie en biedt diepgaande onderzoeken naar Indonesië en een synthese van wereldwijde en westerse trends.
Dit boek biedt een gedurfde nieuwe visie op de sociaalwetenschappelijke studie van religie en zal van groot belang zijn voor alle wetenschappers die zich bezighouden met sociologie en antropologie van religie, en met religiewetenschappen in het algemeen.
...
Conclusie - 3. De markt en het probleem van de sociale orde
... Vanuit historisch perspectief is de opkomst van het idee van de markt onlosmakelijk verbonden met het moderne project om een utopisch mechanisme voor sociale regulering te vinden. ... De 'vrije markt' ontstond als een alternatief middel om de sociale orde te waarborgen, een centraal onderdeel van het liberalisme. In plaats van een abstract gebied van economische theorie te zijn, kan de markt beter worden begrepen als zowel een economisch model als een krachtig idee en ideaal. Dit werpt een belangrijk licht op de overigens eenvoudige, zelfs simplistische principes van de klassieke en neoklassieke politieke economie. Wat opvalt, is dat deze theorie opmerkelijk stabiel is gebleven vanaf de tijd van Adam Smith tot vandaag, en dat de processen van mathematisering en de claim een natuurwetenschap te zijn, hebben gediend om de diep politieke en normatieve inhoud van de politieke economie te verdoezelen. Deze discussie zou sociale wetenschappers ertoe moeten aanzetten om economische zaken opnieuw te overwegen en aan te dringen op een herinbedding van de markt en haar idee in haar sociale en culturele context. Ondanks alle nadruk op laissez-faire en gedurende de cycli van economische bloei en neergang, is de geschiedenis van het kapitalisme van de negentiende eeuw tot halverwege de twintigste eeuw onlosmakelijk verbonden met de opkomst van de natiestaat. Meer diepgaand toont de discussie de inbedding van de economische sfeer in de politieke sfeer, en van de markt in de natiestaat, gedurende de onderzochte periode.
Wat nu echter belangrijk voor ons is, is het idee van een derde verandering in de constitutie van het kapitalisme, een verandering die zijn wortels vindt in de culturele revolutie van de jaren zestig. Hoewel de Keynesiaanse consensus in de naoorlogse decennia over economische en politieke kwesties heerste, waren de tekenen van een nieuwe metamorfose van het kapitalisme al zichtbaar aan het einde van de jaren zestig. Een decennium later was het tij gekeerd. De oliecrises van 1973 en 1979, en het aanhoudende ‘stagflatie’ (de combinatie van geringe of geen groei, hoge inflatie en stijgende werkloosheid), evenals zorgen over de staatsschuld, daagden de Keynesiaanse economie uit, die tevergeefs probeerde de werkgelegenheid te bevorderen door middel van overheidsuitgaven. Dit opende de weg voor de onverwachte terugkeer van de neoklassieke laissez-faire-economie in een mate die nooit eerder was gezien met de neoliberale revolutie. Toch kwam in het Westen de consumentenrevolutie, die leidde tot de opkomst van consumentisme als culturele ideologie en sociale ethos, eerst. Mijn argument hier is dat, naast deze economische en politieke omstandigheden van de jaren zeventig,
- westerse samenlevingen al diepgaand doordrongen waren van consumentisme, en dat deze culturele ethos, waarin individuen gewend raakten aan de praktijken van verkopen en kopen, bijdroeg aan het acceptabel maken van de neoliberale wending.
(2)
Conclusie - 5. Van consumptie naar consumentisme
Het verhaal dat ik in dit hoofdstuk heb verteld, is grotendeels westers van aard. Dit was noodzakelijk om een coherente en alomvattende discussie te kunnen presenteren over de dynamiek van consumentisme, met name als gevolg van de zelfrealisatie en expressieve culturele revolutie die vanaf de jaren zestig door westerse en geïndustrialiseerde landen raasde. Vanuit dit perspectief is de opkomst van consumentisme als sociaal ethos verbonden met de massificatie van de ethiek van authenticiteit. Maar hoe ontwikkelde/ontwikkelt consumentisme zich in niet-westerse landen, en hoe drong/door expressief individualisme in deze regio's, als dat al het geval was? Zoals ik zal proberen aan te tonen, heeft consumentisme zich wereldwijd verspreid, vooral in stedelijke gebieden, maar niet alleen daarbuiten, en heeft het een enorme impact op elke dimensie van het sociale leven, inclusief religie. Expressief individualisme is ontstaan uit de specifieke context van de westerse moderniteit, maar het is constitutief voor wereldwijd consumentisme. De vorm die expressief individualisme aanneemt in verschillende culturele contexten kan alleen verschillen in regio's waar traditionele sociale banden nog steeds de norm zijn. Net als bij de staat was de verspreiding van consumentisme een
Expressief individualisme vindt plaats via uiteenlopende paden, die nog in kaart moeten worden gebracht.
Wetenschappelijke discussies over consumentisme hebben zich overwegend gericht op het Westen, terwijl degenen die zich bezighouden met 'ontwikkelingslanden' de consumptiecultuur vaak afschilderen als "westers", grof, decadent, hedonistisch, schadelijk en corrumperend voor de "traditionele levensstijl". Ze veronderstellen ook een unidirectioneel en unilateraal proces waarbij westerse consumptie simpelweg wordt gekopieerd of verworpen door niet-westerse bevolkingsgroepen. Dergelijke verslagen helpen weinig bij het begrijpen hoe consumentisme niet-westerse culturen binnendringt, en hoe het wordt gewenst, toegeëigend, bekritiseerd, gemoduleerd, geaccultureerd en gemodificeerd over culturen en sociale klassen heen. Deze verslagen zijn ook reductionistisch en naïef in het postuleren van een 'inheemse innoculatieve traditie'. Omdat er meerdere moderniteiten bestaan, zijn er uiteenlopende reacties op consumentisme. De vraag hoe veelzijdig de diversiteit aan paden naar de wereldmarkt is, is empirisch.
Er is ruim empirisch bewijs dat consumentisme zelfs in de meest afgelegen gebieden van de planeet en onder vrijwel alle sociale klassen is doorgedrongen en zich heeft toegeëigend. Zoals Asef Bayat en Linda Herrera stellen, omvat het 'standaard' geglobaliseerde pakket waar jongeren tegenwoordig vooral naar streven 'het aanschaffen van consumptiegoederen, op de hoogte zijn van de laatste jeugdtrends of mobiel zijn'. Degenen die geen toegang hebben tot dergelijke praktijken, vinden nog steeds 'manieren om hun jeugdige smaak te laten gelden door hun toevlucht te nemen tot wat Michael Mann'
'goedkope globalisering' noemde, zoals het dragen van namaakgoederen van wereldwijd bekende merken zoals Nike-baseballpetten of het luisteren naar illegale internationale cd's'. Twee decennia geleden schreef Doreen Massey dat 'overal ter wereld zelfs de armste jongeren ernaar streven zich aan te sluiten bij een internationaal cultureel referentiesysteem: de juiste sportschoenen, een T-shirt met een westers logo, een baseballpet met de juiste slogan. Op dezelfde manier zijn bevolkingen over de hele wereld, en vooral jongeren, massaal en steeds meer verbonden met de 'wereldtijd' via mobiele telefoons, internet, sociale media, televisie en radio.
In een klassiek werk over godsdienstsociologie bracht Yves Lambert de veranderingen in kaart die zich in de loop van de twintigste eeuw in het kleine Bretonse stadje Limerzel voordeden. Lambert liet zien hoe het de expressieve en consumentistische revolutie was die deze overigens traditionele en hechte katholieke gemeenschap losmaakte en 'mensen van hun dichte, gemeenschappelijke rituele leven deed afdwalen naar het energieke nastreven van persoonlijke welvaart'. Lambert citeert een dorpeling: 'We hebben geen tijd meer om ons zorgen te maken over die [religie], er is te veel werk. We hebben geld, comfort en al dat soort dingen nodig; iedereen is daar nu mee bezig, en de rest, tja, bah! De penetratie van consumentisme en de bijbehorende ethos in de meest afgelegen delen van de niet-westerse wereld vindt plaats op een vergelijkbare manier als Lambert beschreef voor het Franse platteland. In het geval van Limerzel merkte Lambert op hoe elektronische media, met name televisie, een krachtige drijfveer waren voor de radicale veranderingen die hij aankondigde. In het Globale Zuiden heeft de verdere ontwikkeling van communicatietechnologieën in de afgelopen decennia, versterkt door de deregulering van de media, een vergelijkbare diepgaande impact gehad, waardoor niet-ontwikkelde regio's en sociale klassen bruut zijn geïntegreerd in de mondiale tijd en de mondiale consumptiecultuur. Een significant verschil tussen Lamberts beschrijving en wat we zien gebeuren in niet-westerse en Globale Zuiden-regio's is dat in het geval van eerstgenoemde deze moderniseringsprocessen de teloorgang van overgeërfde christelijke gebruiken en overtuigingen hebben versneld. Zoals de cases die ik in dit boek heb verzameld, laten de trends die men waarneemt in culturele geografieën zo divers als het post-Sovjet Oost-Europa en landen met een moslimmeerderheid zien, dat de penetratie van consumentisme hand in hand gaat met een religieuze heropleving. Deze heropleving is echter verre van een terugkeer naar overgeërfde vormen, maar komt neer op een diepgaande transformatie van de essentie en de plaats van religie in deze samenlevingen. Een opmerkelijk kenmerk van niet-westerse paden is hoe religie feitelijk centraal staat in de acculturatie van zowel neoliberalisme als consumentisme. Met andere woorden, het is juist via de kanalen van religie dat consumentisme en neoliberalisme geaccultureerd en wenselijk worden.
De volgende hoofdstukken laten zien hoe dit alles religie beïnvloedt, en niet alleen omdat degenen die uitgesloten zijn van deelname aan deze inmiddels 'normale manieren van bestaan', zich uit protest en uit wanhoop tot radicale vormen van religie kunnen wenden. Interessant is dat religie in consumentenonderzoek net zo verwaarloosd wordt als consumentisme in de sociaalwetenschappelijke studie van religie. Zoals Loong Wong schrijft, wordt religie in het beste geval oppervlakkig genoemd in de sectie over subculturen in de meeste teksten over consumentengedrag en wordt er in onderzoek weinig aandacht aan besteed. Dit is opmerkelijk, aangezien religie en religieuze affiliaties een belangrijke rol hebben gespeeld, en soms doorslaggevend, bij het beïnvloeden van economische en strategische bedrijfsbeslissingen en consumentengedrag.
Consumentisme is diep doorgedrongen in de structuur van zowel ontwikkelde als ontwikkelingslanden, met een aanzienlijke impact op alle aspecten van het leven, inclusief religie. Verre van een gevaarlijke toenadering te zijn, betoog ik dat consumentisme een noodzakelijke overgang is om de recente transformaties van religie wereldwijd te begrijpen.
Conclusie - 7. Van mediatisering naar hypermediatisering
Dit hoofdstuk betoogt dat media beter begrepen kunnen worden als een transversaal fenomeen dan als een autonome sociale sfeer die van buitenaf interageert met andere gedifferentieerde sociale sferen. Media missen een onherleidbare coherentie en een eigen logica die kunnen worden aangevoerd als een macht die religie in de moderniteit vormgeeft. De ontwikkeling van media sinds de negentiende eeuw laat daarentegen zien hoe we deze in twee periodes kunnen verdelen: in de eerste periode ontwikkelden media, zoals de telegraaf, de telefoon, de geschreven pers, de film, de radio en vervolgens de televisie, zich binnen een kader dat werd gedefinieerd door de regulerende instelling en het idee van de natiestaat. De komst van de televisie, en de explosie aan toegankelijke muziekdragers, introduceerden intussen nieuwe esthetiek, symbolische functies en sociale praktijken die overeenkwamen met de expressieve en consumentistische revolutie van de jaren zestig. Toch is het pas met de medialiberalisering van de jaren tachtig, onder neoliberale druk, dat deze logica's uit hun oude kader tevoorschijn kwamen en de digitale revolutie vooruitliepen. Religieuze en mediawetenschappers hebben de specifieke dynamiek en belangrijke nieuwigheid die de ontwikkeling van internet, sociale media en betaalbare en massaal verspreide draagbare, verbonden telefonie met zich meebracht, vaak gebagatelliseerd. Ik beweer liever dat de digitale revolutie een voorwaarde is geweest voor de verspreiding en penetratie van neoliberalisme en consumentisme in de structuur van onze globaliserende samenlevingen. Ik betoog daarom dat media niet de oorzaak zijn van deze veranderingen op zich, maar eerder een integraal onderdeel van consumentisme en neoliberalisme, waarvan ze de dynamiek versterken. Media vormen de omgeving waarin de consumptiecultuur zich verspreidt en de middelen waarmee deelname aan de wereldwijde stromen mogelijk wordt gemaakt. Ze vormen tevens een voorwaarde voor het realtime gedelokaliseerde beheer van wereldwijde financiële stromen, evenals voor de coördinatie van productie en distributie. In dit opzicht kan worden aangetoond dat media het meest invloedrijk zijn in de herconfiguratie van religie vandaag de dag, zowel qua vorm als inhoud, op enige afstand van de disciplines media- en religiestudies en mediatiseringsonderzoek.
Conclusie - 8. De vermarkting van religie
Standaardisering als gevolg van de neoliberalisering van religie is ook een van de belangrijkste argumenten in Adam Possamai's nieuwste boek. Het is misschien geen toeval, aangezien Possamai een van de zeldzame sociologen van religie is die de consumentenrevolutie serieus neemt en de studie van populaire cultuur integreert in zijn eigen analyse van religie. Een gevolg van de aantrekkingskracht van consumentisme is het enorme belang van populaire cultuur, media en culturele producties bij het vormgeven van sociale verbeeldingen, sociale praktijken, gedeelde kennis en referenties, die allemaal bijdragen aan het voeden en vormgeven van religie. Zoals Martin schrijft: 'We bevinden ons in een nieuwe fase van het wereldwijde kapitalisme waarin cultuur steeds meer wordt erkend als een belangrijke variabele.' Dit belang ontstond als gevolg van de ontwikkelingen binnen de media en barstte
met name los binnen naoorlogse jeugdsubculturen. De vraag naar een levensstijl is een belangrijk thema geworden voor jongeren over de hele wereld, als teken van integratie in de wereldwijde consumptiemaatschappij. Het is ook een criterium voor uitsluiting geworden. Het is aantoonbaar de politieke betekenis van de ogenschijnlijk apolitieke leuzen tijdens de rellen in Londen in 2011, maar ook van protesten die in Iran en elders hebben plaatsgevonden. De wens om deel te nemen aan consumentisme was zeker een even sterke motivator voor democratie tijdens de door sociale media gevoede protesten van de Arabische Lente in hetzelfde jaar, en ook van degenen die vandaag de dag in Soedan en Algerije oproeren.
Zoals Anghel, Gerharz, Rescher en Salzbrunn betogen, vermindert globalisering de diversiteit en vergroot ze de onderlinge verbondenheid en complexiteit.
De standaardisatie die nu plaatsvindt, lijkt aanzienlijk anders dan die waaraan we gewend waren, omdat deze niet langer wordt gereguleerd door machtige instellingen zoals de staat. Het is een nieuw type regulering voor wie het wil zien, gekoppeld aan de nieuwste fase van economische globalisering en de veelzijdige processen van vermarkting die ik in dit hoofdstuk heb benadrukt. Dit zijn tendensen die zich ontvouwen volgens een veelheid aan factoren, wat leidt tot een gevarieerd landschap. Religieuze veranderingen hebben in veel gevallen geen enkel en gedeeld startpunt. Het onderscheid tussen consumentisme en neoliberalisme dient er deels toe om de verschillende paden te accommoderen in het wereldmarktregime. Een constante is dat de generalisatie en globalisering van dit regime het voorgaande volgen, namelijk het nationaal-statistisch regime. Verschuivingen van het ene regime naar het andere vinden niet onmiddellijk plaats: beide regimes overlappen elkaar en blijven dat gedurende een bepaalde tijd doen. ... we [hebben] inmiddels het omslagpunt bereikt waarop het wereldmarktregime vrijwel overal ter wereld dominant is (met uitzondering van Noord-Korea en de onbereikbare diepten van het Amazonewoud). Als hypothese stel ik dan ook dat de vormen die het nationaal-statistisch regime aannam een belangrijke factor zijn bij de verklaring van hoe het wereldmarktregime zich ontvouwt.
Tot slot is het belangrijk te benadrukken dat het idee van een regime een allesomvattende structuur inhoudt. Zoals enkele voorbeelden in de volgende hoofdstukken illustreren, kan deze hervorming van de wereldmarkt positief of negatief zijn, in de zin dat ze perfect in het plaatje past (het evangelie van gezondheid en welvaart), of zich tegen de openlijke kenmerken ervan vormt, terwijl ze tegelijkertijd enkele elementen en zelfs de structuur ervan overneemt (antiglobaliseringsstromingen, orthodox christendom).
Conclusie - 9. Indonesië: van ratio naar marktislam
Dit hoofdstuk biedt een overzicht van de religieuze verandering in Indonesië in de afgelopen eeuw. Het eerste deel bevestigt de diagnoses van godsdienstsocioloog die stellen dat religie gedifferentieerd is tot een specifiek geïnstitutionaliseerd subsysteem en geïntegreerd is binnen een grotendeels post-reformatorisch christelijk model, gedefinieerd door directe of indirecte westerse invloeden. In plaats van ... de term secularisatie [te gebruiken], heb ik ernaar gestreefd aan te tonen hoe de meest opvallende kenmerken van religie in de vroege Republikeinse periode ook kunnen worden geïnterpreteerd als zijnde aangepast aan de eisen van de ontluikende Indonesische natiestaat, en dat de meest accurate beschrijving van deze processen de statisering (d.w.z. geïnstitutionaliseerd binnen welomschreven en beheersbare vormen) en nationalisering (d.w.z. ondergeschiktheid aan het nationale project) van religie is, volgens de westerse hoogmoderne idealen (waarvan de rede), en niet zozeer de secularisering ervan, hoewel het normatieve en politieke belang van de categorie religie de definitie van duidelijke grenzen tussen religie en seculier impliceerde.
Wat daarna kwam, en ons heden vormt, lijkt een significante, zij het coherente verschuiving naar een geheel nieuw model voor religie. Door gebruik te maken van het veldwerk van antropologen is de observatie van een reeks religieuze fenomenen mogelijk geworden die niet alleen de secularisatiethese, maar ook het secularisatiekader zelf ter discussie stellen. In plaats van politieke kwesties zoals democratisering, de dreiging van radicalisme en de heropleving van religieuze vormen uit het verleden te beschouwen, zijn het de effecten van economische globalisering die naar voren zijn gekomen als matrix van waaruit de meest opvallende religieuze transformaties sinds de opkomst van de door ontwikkeling geboren arbeiders- en middenklasse, beginnend eind jaren zeventig tot vandaag, begrepen en georganiseerd kunnen worden. Of het nu gaat om de herlegitimatie van het soefisme en zijn vele verschijningsvormen, de opkomst van halalconsumptie of die van de sluier, de manifestaties die het religieuze landschap vandaag de dag kenmerken, kunnen nauwelijks los worden gezien van de impact van consumentisme en neoliberale hervormingen op de Indonesische samenleving. Evenzo worden de religieuze instellingen die in de voorgaande periode heersten op talloze manieren uitgedaagd, onder meer door hun aanpassing aan de omstandigheden van de wereldmarkt, hun verplichte structurele veranderingen en bestuursveranderingen, en de erosie van hun invloed, met name onder jongeren. Ondertussen zijn er nieuwe religieuze autoriteiten ontstaan buiten de traditionele schakels, namelijk uit het bedrijfsleven en de media. Een nieuwe mix van management en zelfhulp-gedreven markt-islam heeft de publieke sfeer doordrongen en is doorgedrongen tot de strategie van de staat om de uitdagingen van de globalisering aan te gaan.
Het hier geschetste beeld laat zien hoe het starten met religieuze instellingen de omvang, aard en interne dynamiek van de voortdurende transformaties niet kan bevatten. Aandacht besteden aan religie zoals die beleefd wordt, evenals aan cultuur, en met name de populaire cultuur, biedt daarentegen een breder begrip van de nu vloeiende, complexe en verweven situatie waarmee we nu worden geconfronteerd. Door de focus weer te richten op instellingen zoals de Muhammadiyah, wordt duidelijk dat dit perspectief licht werpt op de erosie van hun gezag en invloed in de Indonesische publieke en politieke sfeer.
Conclusie - 10. Van paus tot coach: Vermarkte instellingen, heruitgevonden tradities
Coaching en Mindfulness laten zien hoe diffuus religie vandaag de dag is binnen de cultuur, en hoezeer vroegere grenzen zijn vervaagd. Een typische reactie van sociologen op deze verschijnselen is dat ze proberen de scheiding tussen religie en seculiere waarden te herstellen, bijvoorbeeld door hun ‘religieusheid’ te beoordelen op een schaal van ‘laag’ tot ‘hoog’.
Deze benadering is naar mijn mening misplaatst, omdat ze het heden in wezen beoordeelt aan de hand van de categorieën uit het verleden – d.w.z. kerkelijke religie. Ik betoog dat het interpreteren van religie vandaag de dag met betrekking tot categorieën zoals religieus/seculier simpelweg de kern mist van wat er werkelijk gaande is. Wat dit hoofdstuk onder andere heeft aangetoond, is hoe de zogenaamd 'volledig religieuze' kern (kerkelijke religie binnen wereldreligies) in feite vorm krijgt naar het beeld van holistische spiritualiteiten en gecommercialiseerde vormen zoals de pinksterbeweging. Als we kijken naar de empirische gegevens in plaats van te hameren op het behoud van onze categorieën, zien we dat New Age lato sensu [in brede zin] en charismatische religie de natuurlijke vormen zijn van het regime van de wereldmarkt, en dat zij de vormen die in het regime van de natiestaat werden ingesteld, hervormen. Met andere woorden, men kan de transformaties binnen het katholicisme begrijpen vanuit het standpunt van New Age, maar niet omgekeerd. We moeten onszelf er voortdurend aan herinneren dat de gangbare definitie van wat 'echte religie' is, zoals die tot uiting kwam in Webers inhoudelijke benadering, een constructie is uit de late negentiende eeuw. Als religie ongedifferentieerd was vóór haar National-Statisering, is er niets dat haar ervan weerhoudt om vandaag en in de toekomst terug te keren naar een of andere vorm van ongedifferentieerdheid. Op dit punt ben ik het oneens met iemand als Talal Asad. Voor hem leidt het feit dat ons concept van religie teruggaat tot de negentiende eeuw (met zijn koloniale en imperiale erfenis) ertoe dat hij de categorie volledig verwerpt om zich te richten op 'tradities'. Uiteindelijk leidt Asads deconstructie tot een patstelling waarin de conservatieve definitie die hij bekritiseert, wordt hersteld (religie is te vinden in erkende tradities – d.w.z. wereldreligies).
Deze puur deconstructieve benadering biedt geen handvatten om de opkomende vormen en transformaties van vandaag te begrijpen. New Age wordt bijvoorbeeld teruggedrongen naar het rijk van de onbeduidendheid, terwijl het pinksterisme wordt geïsoleerd als een merkwaardige uitloper van het mainstream protestantisme (wat volgens mij een zeer slechte manier is om het te grijpen). Asad en anderen lijken te vergeten dat alle westerse concepten voortkomen uit de westerse geschiedenis en haar politieke context, niet alleen religie, en dat als men besluit om religie af te schaffen, men ook concepten als politiek en macht moet verwerpen (om nog maar te zwijgen van economie en concepten als 'de markt'), die de kern van hun analyses vormen. Wat is er etnocentrischer en imperialistischer dan westerse concepten van macht, overheersing en politiek, zou men zich kunnen afvragen? Wat blijft er over van Asads werk als men het concept van macht wegneemt, omdat het zo nauw verbonden is met het westerse imperialisme? Of het nu gaat om het mainstream protestantisme, katholicisme of jodendom, we hebben gezien hoe neoliberalisme en consumentisme op verschillende maar versterkende manieren functioneren door een marktwerkingskader op te leggen via de herinrichting van de bestuursfunctie van religieuze organisaties (op basis van het bestuur in plaats van het overheidstype) en hun zelfperceptie als dienstverleners binnen een 'religieuze markt'. Daarnaast hebben we gezien hoe deze noodzaak om te reageren op de behoeften van 'consumenten' een significante verschuiving teweegbrengt in de religie-zoals-geleefd. In overeenstemming met de eisen van expressief individualisme, wordt religie ingezet om in te spelen op de dynamiek van subjectivering en communautarisering, en betekenisvolle ervaringen te bieden die verankerd zijn in alledaagse zorgen en gemeenschapservaringen, bijvoorbeeld in intieme settings of massabijeenkomsten.
Het meeste ... in dit hoofdstuk..., blijft in de marge, zo niet in de blinde vlek, van conventionele, door secularisatie geïnspireerde perspectieven. Het onderzoeken van kerkbezoekcijfers en statistieken met betrekking tot het geloof in 'God' laat de essentiële veranderingen die zich in de essentie van religie voordoen buiten de analyse. Evenzo laten diagnoses van religieuze heropleving niet zien dat het niet hetzelfde type religie is dat vitaliteit ervaart, maar nieuwe vormen die vaak een combinatie zijn van religieuze en andere dimensies.
De vraag naar levensrituelen verhult het feit dat deze rituelen niet dezelfde betekenis en dezelfde functies hebben als vroeger. ... holistische spiritualiteiten en fenomenen zoals coaching worden door auteurs als José Casanova als grotendeels irrelevant worden afgedaan en daarom naar de marges van sociologisch onderzoek verbannen. Ik betoog [juist] dat ze belangrijk, zo niet cruciaal, zijn voor religie vandaag de dag, en dat hun begrip een grote bijdrage levert aan het werpen van licht op de transformaties die gevestigde vormen van religie hervormen – in het Westen, maar ook overal ter wereld." (Religion, Modernity, Globalisation Nation-State to Market, François Gauthier)
...
Wat hier ontbreekt is de stem van Marx, en zijn bekende "religie is opium van (niet: voor) het volk." Dat komt wel in het boek voor overigens, in hoofdstuk zes:
- "In scherp tegenstelling, de door Marx geïnspireerde school van de 'kritische theorie' en haar postmoderne gevolg (zoals Baudrillard) hebben systematisch consumptie veroordeeld als een voertuig voor dominatie, ontvreemding en conformisme. Uit dit perspectief wordt het moderne subject door het opiumachtige ideologie van het kapitalisme gemanipuleerd en ontvreemd, en verloren in de leegte van de 'politieke economie van het teken' van consumptie. Kapitalisme is een autonom systeem dat zich op individuen oplegt, de samenleving fragmenteert en de mogelijkheid van betekenis volledig vernietigt."
- Mara Einstein betoogt dat marketing van religie de draai naar experientiele en persoonlijke religiositeit heeft versterkt, maar ook dat competitie tussen geloof (faiths) de neiging heeft doen ontstaan om entertainment te promoten, waardoor de grenzen tussen religie en cultuur vervaagden (Conclusie - 7. Van mediatisering naar hypermediatisering).
- "Ik ben sinds 2013 hoogleraar sociologie van de religie aan de Faculteit der Sociale Wetenschappen van de Universiteit van Fribourg, Zwitserland. Geboren aan de Quebecse oever van de Ottawa-rivier in 1973, ben ik een socio-antropoloog van de religie die graag buiten de gangbare paden en buiten het Westen denkt, door Franse en Engelstalige tradities te combineren. Ik houd ervan om mijn handen vuil te maken bij etnografisch onderzoek om vervolgens terug te keren naar de grote vragen op macro-niveau – en omgekeerd. Ik voorkeur epistemologie boven methoden, ik denk dat Marcel Mauss gelijk had toen hij weigerde antropologie en sociologie van elkaar te scheiden, en ik worstel met het evenwicht tussen werk en gezin." (https://gsrl-cnrs.fr/membres/gauthier-francois/)
...
Reacties