Heilig versus profaan

Ik las een boek over de geschiedenis van religie, een uniek boek van de hand van de Roemeense ... Mircea Eliade*. Hij bestudeert het fenomeen religie en als belangrijkste thema daarin is het onderscheid tussen profaan en sacraal. Hierofania is het centrale thema of object: het heilige dat zich in ons leven manifesteert. Op het web (zie bron), vond ik deze verhandeling over het fenomeen: 

"Het sacrale verwijst naar alles wat, door een ontologische transcendentie te manifesteren, door mensen wordt vereerd, het object van aanbidding is en het bewustzijn van de radicale eindigheid van de mens demonstreert. Het verwijst naar iets laatste en geheims van het bestaan, en is van goddelijke of bovennatuurlijke aard. Het is eigenlijk het religieuze object.

 

De term heilig komt van het Latijnse sacer, dat een notie van scheiding of transcendentie met zich meebrengt (de priester is de officiant van de cultus van het heilige). Op hun beurt komen de termen heilig, heiligdom en heiligen ook van dezelfde wortel waarvan de Latijnse term sacer komt. Deze scheiding of transcendentie van het heilige is wat het tegenover het profane plaatst. De heilige plaats of het heiligdom is de tempel (fanum), terwijl wat zich achter de tempel bevindt het profanum is.

Volgens Rudolf Otto's klassieke studie Das Heilige (1917) wordt het sacrale gekenmerkt door een angstaanjagende en irrationele ervaring, waarin het gevoel van angst wordt ontdekt vóór het mysterium tremendum dat uitgaat van een hogere macht. Het wekt religieuze angst op voor het mysterium fascinans dat de volheid van het zijn laat zien. Otto duidt de verzameling van al deze ervaringen vóór het heilige aan als numineus en het numineus, of goddelijk, verschijnt als iets absoluut anders, zonder gelijkenis met iets menselijks of kosmisch. In de beleving van het numineuze wordt het transcendente en afgescheiden karakter van het sacrale getoond. Georges Bataille - die bevestigt dat, voordat de wereld van directheid en immanentie van het dier, de menselijke wereld van transcendentie zich opent - wijst ook op deze angstaanjagende aard van de scheiding die zich manifesteert in het heilige, en benadrukt dat het in het monotheïstische is religies, zoals de joodse of christelijke religie, waarin de transcendentie van het heilige verder is ontwikkeld (zie tekst). In die zin wijst Heidegger er ook op dat het heilige niet heilig is omdat het goddelijk is, maar dat het goddelijke goddelijk is omdat het heilig is, dat wil zeggen gescheiden.

Van zijn kant introduceert Mircea Eliade de term hiërofanie om de algemene manifestatie van het heilige aan te duiden, die de fundamentele ervaring van homo religiosus vormt (zie tekst). Het heilige manifesteert zich ook in objecten en vooral in ruimte en tijd. Zo ontstaat een heilige ruimte en een heilige tijd die een ontologische transcendentie manifesteren en kwalitatief andere eigenschappen bezitten dan de profane ruimte en tijd, en worden gekarakteriseerd of gemarkeerd met speciale tekens en symbolen. Terwijl de profane ruimte homogeen en isotroop is, heeft de sacrale ruimte, die uit een centrum bestaat, andere eigenschappen. Op dezelfde manier komt het voor met heilige tijd, over het algemeen op een cyclische manier opgevat, en gekenmerkt door festivals en rituelen die de verschillende tijden markeren. Cassirer wijst in zijn studie van mythen en symbolen, uitgevoerd in zijn Philosophy of Symbolic Forms, ook op de differentiële rol van kwalitatieve, heilige ruimte ten opzichte van wetenschappelijke, isomorfe en homogene geometrische ruimte, en op de verschillen tussen heilige tijd en de ontheiligen.

De interpretatie en het begrip van het heilige heeft verschillende controverses en theorieën in de hedendaagse hermeneutiek gevoed en neemt een belangrijke plaats in in de opvattingen van Paul Ricoeur." (bron: https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Lo_sagrado_y_lo_profano)

Het boek van Eliade gaat vooral in op zaken als: de zon, de maan, het water en andere symbolen die religies delen en daardoor algemeen geldig zijn en laten zien dat de ene religie in feite niet anders is dan de andere [mijn interpretatie] ...

* - over (zelfde bron):

"Filosoof, antropoloog, romanschrijver en godsdiensthistoricus. Hij werd geboren op 9 mei 1907 in Boekarest. Hij studeerde filosofie aan de universiteit in zijn geboorteplaats. In Rome voltooide hij zijn bachelorscriptie over de Italiaanse filosofie van de renaissance en tussen 1928 en 1932 was hij in India, waar hij Sanskriet en hindoefilosofie studeerde, en raakte geïnteresseerd in de geschiedenis van religies en de studie van symbolen, die zou zijn grote specialiteiten worden. Terug in Boekarest behaalde hij zijn doctoraat in de filosofie met een studie over het kwaad in de Indiase filosofie en over de techniek van yoga. Hij stemde in met een baan als docent aan de filosofiefaculteit, waar hij lessen gaf over oosterse religies, over de filosofie van Giordano Bruno en Aristoteles, evenals over religieuze symboliek. In 1940 verliet hij Roemenië en woonde in Londen en Lissabon voordat hij zich in Parijs vestigde. In die stad, en gesteund door G. Dumézil, stemde hij in 1945 in met een baan als leraar. Zijn academische activiteit strekte zich uit tot tal van universiteiten (onder andere Padua, Upsala, Straatsburg en München). Vervolgens aanvaardde hij een docentschap aan de Universiteit van Chicago, de stad waar hij stierf.

Zijn intellectuele activiteit concentreerde zich op de studie van de geschiedenis van religies en de fenomenologie van het religieuze. Vanuit dit perspectief legde hij speciale nadruk op de studie van symbolen en mythen, die hij interpreteerde in hun verschillende antropologische functies. In tegenstelling tot de meest wijdverspreide interpretaties van het mythische denken, meende Eliade dat zowel in mythen als in de opvatting van het heilige en het profane de specifieke kenmerken van de mens tot uiting komen. Mythen zijn verre van simpele historische fenomenen, ze overleven en moeten door de moderne mens worden gebruikt om zichzelf te vernieuwen en door hen het eeuwige waar te nemen. Dit voortbestaan ​​wordt echter niet alleen bereikt door de herinnering aan voorouderlijke mythen, maar in elk tijdperk worden hun eigen mythen voortgebracht, zodat er ook mythen van het hedendaagse tijdperk zijn. Om deze reden is zijn onderzoek naar symbolen gericht op het zoeken naar manifestaties van het heilige onder de verworvenheden van de moderne mens, ogenschijnlijk ontheiligd en geseculariseerd, maar die essentiële aspecten van het heilige blijven behouden. Eliade, die de term hiërofanie bedacht om te verwijzen naar de manifestatie van het heilige, wijst erop dat zelfs de noties van een heilige ruimte - die zich onderscheidt van de profane ruimte - aanwezig zijn in de niet-religieuze mens, evenals de notie van een heilige tijd. - anders dan profane tijd. Hij pleit voor een nieuw 'humanisme' dat het heilige als basis neemt terwijl het het menselijk bewustzijn structureert."

...  Een aantal conclusies van de eigen auteur:

 Bijvoorbeeld over "De Hemel... die symboliseert transcendentie, kracht, onveranderlijkheid door haar eenvoudige bestaan- Ze bestaat omdat ze verplichtingen heeft, oneindig is, onveranderlijk en machtig:"

" Laten we samenvatten:

a) De lucht zelf, als een siderisch gewelf en atmosferische regio, is rijk aan mythisch-religieuze waarden. Het 'hoge', de 'verheven', oneindige ruimte zijn hiërofanieën van het "transcendente", van het heilige bij uitstek. Leven" atmosferisch en meteorologisch verschijnt als een eindeloze mythe.

En beide in de 'opperste wezens van primitieve volken' zoals in de grote goden van de eerste beschavingen historische relaties worden als min of meer organisch ervaren met de lucht, de atmosfeer, weersomstandigheden, enz. ,

b) Maar de allerhoogste wezens kunnen niet worden gereduceerd tot een uranische hiërofanie. Ze zijn meer dan een hiërofanie; Ze zijn een «vorm» die een manier veronderstelt om gepast en exclusief te zijn, dat wil zeggen, onherleidbaar tot het uranische leven of tot de ervaring menselijk. Omdat deze opperwezens "scheppers", "goed", "eeuwig" ("oud") zijn, hebben zij de instellingen en opgericht

zij zijn de bewakers van de normen, attributen die slechts ten dele kunnen worden verklaard door de hemelse hiërofanieën. 

c) — wat belangrijk is — vinden we in de 'geschiedenis' van de allerhoogste wezens en van de hemelse godheden een uitzonderlijk onthullend fenomeen voor de religieuze beleving van de mensheid: deze figuren goddelijk hebben de neiging om uit de sekte te verdwijnen. speel niet mee nergens een hoofdrol en zijn weggeduwd en vervangen door andere religieuze krachten: voorouderverering, natuurgeesten en -goden, demonen van vruchtbaarheid, grote godinnen, etc. En het is opmerkelijk dat dit vervanging wordt bijna altijd gemaakt ten gunste van een kracht religieus of van een meer concrete, meer dynamische goddelijkheid, meest vruchtbare (bijvoorbeeld de zon, de grote moeder, de god

mannelijk, enz.). De winnaar is altijd de vertegenwoordiger of de verdeler van vruchtbaarheid, dat wil zeggen, uiteindelijk, de vertegenwoordiger of verdeler van het leven. (Tot de angst voor de doden en demonen wordt gereduceerd tot angst dat het leven wordt bedreigd door deze vijandige krachten

wat te toveren en wat te neutraliseren). De diepe betekenis van deze vervanging zal worden gezien wanneer we de gelegenheid hebben. om de religieuze waarden van het leven en vitale functies te analyseren.

d) In sommige gevallen ongetwijfeld door het uiterlijk van landbouw en agrarische religies, de hemelse god hij herwint relevantie als god van de atmosfeer en van de storm. Maar deze "specialisatie", die

verleent tegelijkertijd een reeks voorrechten en beperkingen zijn "almacht". De stormgod is "dynamisch" en "sterk" is de "stier", de "bevruchter"; zijn mythen worden verrijkt en zijn culten worden briljant, maar het houdt op te bestaan "schepper" van het universum en van de mens, houdt op alwetend te zijn; soms is het niets meer dan de partner van een grote godin. Tegen die stormgod, groot mannelijk principe, orgiastisch, rijk aan dramatische openbaringen, waaraan een weelderige en bloedige cultus (offers, orgieën, enz.), is degene waartegen de religieuze revoluties van monotheïstische, profetische en messiaanse structuur van de wereld Semiet. In de strijd tussen Ba'al en Jahweh of Allah worden geactualiseerd opnieuw de "hemelse" waarden in tegenstelling tot de waarden

"aards" (rijkdom, vruchtbaarheid, kracht), de kwalitatieve criteria ("verinnerlijking" van geloof, gebed, naastenliefde) versus kwantitatieve criteria (het specifieke offer, de suprematie van rituele gebaren, enz.). Maar het feit dat de "Geschiedenis" heeft het overwinnen van deze openbaringen van de elementaire krachten van het leven onvermijdelijk gemaakt, wat niet noodzakelijk impliceert dat ze geen religieuze waarde hadden. Zoals we later zullen zien, vertegenwoordigden deze archaïsche openbaringen oorspronkelijk vele wijzen van heiliging van het biologische leven en werd alleen maar

"dode dingen" in de mate dat ze hun verloren oorspronkelijke functie, zichzelf ontdoen van zijn heilige inhoud en eenvoudig vitale, economische "verschijnselen" worden en sociaal.

e) In veel gevallen wordt de hemelgod vervangen door een zonnegod. De zon wordt de verdeler van vruchtbaarheid op aarde en beschermer van het leven

f) Soms worden de alomtegenwoordigheid, wijsheid en passiviteit van de hemelgod opnieuw gewaardeerd, in metafysische zin, en wordt de god een openbaring van de kosmische norm

en van de morele wet (bijvoorbeeld de Maori Iho); persoon" het goddelijke verdwijnt voor het 'idee'; de "religieuze ervaring" (die aan de andere kant vrij mager is in het geval van bijna

alle hemelgoden) maakt plaats voor theoretisch begrip, voor 'filosofie'.

g) Sommige hemelgoden behouden hun religieuze relevantie of versterken deze door zichzelf tegelijkertijd te openbaren soevereine goden. Zij zijn de goden die erin zijn geslaagd te houden

beter zijn suprematie binnen het pantheon (Zeus, Jupiter, ...) en de goden in wiens naam de monotheïstische revoluties zijn gemaakt (Jahweh, Ahura Mazda). 

h) Maar - zelfs in gevallen waarin het religieuze leven dat niet doet wordt al gedomineerd door de hemelgoden - de siderische gebieden, de uranische symboliek, de mythen en rituelen van

hemelvaart, enz., blijven een prominente plaats innemen in de economie van het heilige. Hoe gaat het"

«verheven», blijft een openbaring van het transcendente in alle religieuze groeperingen. De goddelijke 'vormen' veranderen; door het simpele feit dat ze zich als zodanig aan het bewustzijn van de mens hebben geopenbaard, dat wil zeggen als 'vormen' "geschiedenis" en volg de lijn van hun "bestemming"; maar het hemelse heilige behoudt zijn 'werkelijkheid' overal en in

welke omstandigheid dan ook. De lucht, verwijderd uit de cultus en verplaatst in de mythe, behoudt zijn symbolische waarde. En dit Hemelse symboliek voedt en onderhoudt een groot aantal riten (hemelvaart, beklimming, inwijding, koningschap, enz.), mythen (de kosmische boom, de kosmische berg, de ketting van pijlen, enz.) en legendes (de magische vlucht, enz.). De symboliek van het 'centrum', dat een rol speelt belangrijke rol speelt in alle grote historische religies, wordt, min of meer expliciet, gevormd door hemelse elementen (het "centrum" en de as van de wereld, punt van

convergentie van de drie kosmische gebieden; de pauzes van niveau en de overgang van sommige kosmische zones naar andere vindt altijd plaats in een "centrum").

Kort gezegd zouden we kunnen zeggen dat de 'geschiedenis' erin geslaagd is de goddelijke 'vormen' van hemelse structuur (dit is het geval van de allerhoogste wezens) of zo heeft weten te vervalsen (goden van de storm, bevruchtende goden), maar dat deze 'geschiedenis', dat wil zeggen deze steeds nieuwe ervaring en interpretatie van het heilige door de man, is er niet in geslaagd onmiddellijke openbaring af te schaffen en continu van het hemelse heilige; een openbaring van onpersoonlijke, tijdloze, ahistorische structuur. Hemelse symboliek heeft stand kunnen houden in alle religieuze ensembles, juist omdat zijn manier van zijn tijdloos is; in effect, symbolische waarden en dient als ondersteuning voor iedereen religieuze "vorm", maar het is niet uitgeput in die deelname.

De vegetatie.

Afgezien van de reeks religieuze waarden en agrarische ceremonies gaan we onderscheiden, binnen wat we zouden kunnen noemen (met niet erg exacte uitdrukking, maar praktisch) "cults of the

vegetatie', de volgende groepen:

— Het steen-boom-altaarcomplex, dat een effectieve microkosmos vormt in de oudste lagen van de

religieus leven (Australië, China-Indochina-India, Fenicië-Egeïsch).

— Het boombeeld van de kosmos (India, Mesopotamië, Scandinavië, enz.).

— De kosmische voetbaltheofanie (Mesopotamië, India, Egeïsch).

— Het boomsymbool van het leven, van onuitputtelijke vruchtbaarheid, van absolute werkelijkheid; familie van de grote godin of aquatische symboliek (bijvoorbeeld yaksa); geïdentificeerd met de bron van onsterfelijkheid ("levensboom"), enz.

— Het boomcentrum van de wereld en ondersteuning van het universum (onder de Altaïcs, de Scandinaviërs, enz.).

— Mystieke banden tussen bomen en mensen (antropogene bomen, de boom als vergaarbak van

de zielen van de voorouders, het huwelijk van bomen, de aanwezigheid van de boom in de ceremonies van initiatie, enz.).

— Het boomsymbool van de wederopstanding van vegetatie, ...

Algemene conclusie:

Hoewel het waar is, zoals we aan het begin van verwachtten dit werk (§1), dat de eenvoudigste manier om wat te definiëren heilig is altijd om het tegenover het profane te stellen, in de hoofdstukken het volgen van de tendens van de dialectiek is beschuldigend geweest hiërofanisch om de protane gebieden continu te verminderen en, kortom, om je af te schaffen. Bepaalde hogere religieuze ervaringen identificeren het heilige met het universum geheel. Voor veel mystici vormt de hele kosmos een hiërofanie. "Het hele universum, van Bráhma tot een grasspriet, zijn vormen van El", roept de Mahánirvána Tantra (II, 46) uit, een Indiase formule oppakkend heel oud en vrij wijdverspreid. "Hij", de atman-Brahman, manifesteert zich overal: Hamsa is in (de hemel) puur, zo helder (god) is in de ether, als dienstdoend hij is bij het altaar, als gast is hij in huis. Het is in de man, het staat in de gelofte, het staat in de wet, het staat aan het firmament» (Kadtha Upanishad, V, 2). dat er meer is dan een simpele opvatting, terecht of ten onrechte beschreven als "pantheïsme" wordt ons bewezen door de tekst waarin Léon Bloy spreekt over het "mysterie van het leven, dat is Jezus: Ego sum vita. Of dat leven nu in mensen, in dieren of in planten, is altijd leven, en als de tijd daar is, de ongrijpbaar punt dat we de dood noemen, die zich terugtrekt het is altijd Jezus, zowel van de boom als van de mens»

(Le mendiant ingrat, II, 196).

Het is vrij duidelijk dat we hier aanwezig zijn van een "pantheïsme" in de gewone zin van het woord, maar van wat we een «panontisme» zouden kunnen noemen. De Jezus van Léon Bloy, als de atman-Brahman van de traditie India zit in alles wat is, dat wil zeggen in alles wat bestaat absoluut. En zoals we zo vaak hebben geverifieerd, is de werkelijkheid geïdentificeerd, voor de ontologie archaïsch, vooral met een "kracht", met een "leven", met een vruchtbaarheid, met een weelde, maar ook met de vreemd, het enkelvoud, enz.; Met andere woorden: met alles dat wat volledig bestaat of een uitzonderlijke manier van bestaan ​​manifesteert. Sacraliteit is bovenal reëel. Hoe veel Hoe religieuzer de man is, hoe reëler hij is, hoe meer hij vertrekt de onwerkelijkheid van een betekenisloos worden. Van

vandaar dat de man de neiging heeft zijn hele leven te "wijden".

De hiërofanieën sacraliseren de kosmos; de rituelen sacraliseren de leven. Deze sacralisering kan ook indirect worden verkregen, dat wil zeggen door het leven tot een ritueel te maken. Hij "honger, dorst, continentie zijn in de mens (wat) wijding (in offerande), diksha. Het eten, de drinken, plezier komen in hem overeen met de (ceremonies gesprekken) uplast; gelach, lekkernijen, liefde komen overeen met de liederen en recitaties (stuta-qástra). Versterving (tapas), aalmoezen, eerlijkheid, respect voor de leven (ahimsá) en van de waarheid zijn in hem de toelagen (tot de dienstdoende priesters)» (Chandogya Up., III, 17, 1-4).

Wanneer we ons in het complementaire deel bezighouden met de gewrichten en de functie van de riten, zullen we de gelegenheid hebben om het mechanisme bloot te leggen waarmee fysiologische en psychologische activiteiten kunnen worden omgezet in activiteiten rituelen. Het ideaal van de religieuze mens is dat alles laat het zich op een rituele manier ontwikkelen; Met andere woorden: wees een offer. In elke archaïsche of traditionele samenleving is de vervulling van zijn roeping voor de mens een

zo'n opoffering. In dit opzicht is elke handeling een kandidaat om een ​​religieuze handeling te worden, op dezelfde manier manier waarop elk kosmisch object een hiërofanie moet worden. Waarmee wordt bedoeld dat elk moment het kan zichzelf in de grote tijd invoegen en zo de mens in de volle eeuwigheid projecteren. Het menselijk bestaan ​​loopt Daarom gelijktijdig op twee evenwijdige vlakken: die van de

tijdelijk, wording en illusie en die van de eeuwigheid, de substantie, werkelijkheid Aan de andere kant vinden we de tegenovergestelde trend: die van verzet tegen het heilige, dat zich op het hart richt van religieuze ervaring. De ambivalente houding van de mens tegenover iets heiligs dat hem zowel aantrekt als afstoot, dat het is heilzaam en het is gevaarlijk, het wordt niet alleen verklaard door de ambivalente structuur van het heilige op zich, maar ook door de natuurlijke reacties van de mens op die realiteit transcendentaal dat hem met evenveel geweld aantrekt en beangstigt. Deze weerstand wordt nog meer geaccentueerd wanneer de man wordt volledig gevraagd door het heilige, wanneer ziet geroepen om de hoogste beslissing te nemen: volledig omarmen en definitief de heilige waarden of blijf voor hen in een dubbelzinnige houding aan. Deze weerstand tegen het heilige komt overeen met de buida de

de authenticiteit van existentiële metafysica. aan de profane, met het illusoire, met het niet-significante, komt altijd overeen in hetzelfde perspectief, het vlak van de "generaal". Het symbool van de "mars naar het centrum" zou worden vertaald in de woordenschat van de hedendaagse metafysica door mars naar het centrum van de eigen essentie en het verlaten van onechtheid.

Dit verzet tegen het heilige dat het hele leven radicaal overneemt, doet zich zelfs binnen de mens voor Kerken: vaak moesten ze de mens tegen de excessen van religieuze ervaringen, vooral uit mystieke ervaringen, en tegen het gevaar van een afschaffing van het seculiere leven. In deze gevallen van resistentie (die we zullen analyseren in het aanvullende deel) hekelde tot op zekere hoogte de aantrekkingskracht van de «geschiedenis», het groeiende belang dat, vooral in de "hoogontwikkelde" religies hebben de waarden van het menselijk leven, waarvan de eerste de zijne is vermogen om in de geschiedenis te staan ​​en geschiedenis te schrijven. We hebben gewezen op het belang dat vitale waarden zelfs in de oudste fasen van religie verwerven; Laten we ons bijvoorbeeld herinneren hoe de dynamische godheden, organisatoren en fecundators - kwamen de eerste bezetten plaats (§§ 26s). Na verloop van tijd blijft de aantrekkingskracht die wordt uitgeoefend door vitale waarden constant  groeien, wat manifesteert zich vooral als een toenemende belangstelling Ik leef volgens menselijke waarden als zodanig en uiteindelijk bijvoorbeeld door de geschiedenis. Het bestaan ​​van de mens als dat historisch bestaan ​​een waarde krijgt, zo niet onmiddellijk religieus, dan toch tenminste 'transhuman'. In het aanvullende deel zullen we zien in hoeverre het zich leent de te sacraliseren 'geschiedenis' en in hoeverre religieuze waarden zijn gehistoriseerd. Maar vanaf nu kunnen we erop wijzen dat de "heimwee naar het paradijs" en de "naschokken" easy" van de belangrijkste ervaringen en religieuze symbolen geven aan in welke richting de oplossing voor dit probleem gezocht moet worden. Omdat die "nostalgie" en die "gemakkelijke retorten" zo veel de radicale walging laten zien de historische mens voelt zich volledig over te geven aan de heilige ervaring als zijn onmacht om afstand te doen

zeker naar deze ervaring. In dit boek hebben we de studie van religieuze fenomenen in hun historisch perspectief vermeden en ons beperkt tot om ze op zichzelf te behandelen, dat wil zeggen als hiërofanieën. Om de structuur van de aquatische hiërofanieën te verduidelijken, hebben we onszelf toegestaan ​​de christelijke doop naast elkaar te plaatsen aan de ene kant en de mythen en rituelen van Oceanië, Amerika of van de Grieks-Oosterse oudheid door een ander, zonder rekening te houden alles wat hen scheidt, kortom, van de geschiedenis. Voor zover we van plan waren het religieuze probleem rechtstreeks aan te pakken, werd dat gerechtvaardigd door zelf dat we het historisch perspectief negeren. Het is waar - en we hebben het vanaf de eerste pagina's herkend van dit boek (§ 1) – dat de hiërofanie, vanaf het moment doordat het zich als zodanig manifesteert, is het altijd 'historisch'. Alle openbaring van het heilige, in welk vlak dan ook dat het plaatsvindt, wordt het eenvoudigweg historisch feit dat de man haar kent. geschiedenis komt tussenbeide vanaf het moment dat de man, na de geïnspireerd door uw behoeften, ervaar het heilige. Hij behandeling en overdracht van hiërofanieën wordt verder geaccentueerd zijn "historisering". De structuur is echter behouden. identiek aan zichzelf, en precies deze bestendigheid ervan structuur is wat hen in staat stelt te worden herkend. de goden van de hemel kan ontelbare transformaties hebben ondergaan; zijn hemelse structuur blijft echter het permanente element, de constante van zijn persoonlijkheid. De fusies en interpolaties die optreden in een figuur goddelijke vruchtbaarheid kan ontelbaar zijn; dit laat echter zijn tellurische en plantaardige structuur intact. Nee alleen dit: er is geen enkele vorm die dat niet doet hebben de neiging om zo dicht mogelijk bij hun eigen archetype te komen, dat wil zeggen, om zichzelf te zuiveren van zijn alluvium en zijn sedimenten "historisch". Elke godin heeft de neiging een grote te worden godin, uitgaande van alle juiste attributen en functies van het archetype van de grote godin. gelukkig kunnen we dat schrijf een dubbel proces in de geschiedenis van de feiten religieus: aan de ene kant de continue en briljante uitstraling van hiërofanieën en dientengevolge een buitensporige versnippering van de manifestatie van het heilige in de kosmos; door een andere, de eenwording van deze hiërofanieën als gevolg van zijn eigenaardige neiging om zo perfect te belichamen archetypen mogelijk en realiseren zo hun eigen structuur volledig. Het zou een vergissing zijn om in syncretisme alleen een laat-religieus fenomeen te zien dat alleen uit contact kan voortvloeien tussen verschillende reeds ontwikkelde religies. wat we noemen syncretisme wordt ononderbroken waargenomen in de cursus het hele religieuze leven. Er is geen enkele demon landelijke agrariër geen enkele stamgod die niet het resultaat is van een lang proces van assimilatie en identificatie met naburige god vormen. Het is noodzakelijk om het te onderstrepen nu: deze assimilaties en fusies kunnen niet uitsluitend worden toegeschreven aan historische omstandigheden (vervlechting van twee naburige stammen, onderwerping van een territorium, enz.); het proces is het product van de dialectiek zelf van hiërofanieën: al dan niet in contact met een andere vorm analoog of verschillend religieus, de hiërofanie neigt altijd om zich zo volledig, zo volledig te manifesteren mogelijk, in het religieuze bewustzijn van degenen aan wie onthult. Dit verklaart een fenomeen waar we op stuitten in de hele loop van de geschiedenis van religies: de mogelijkheid die elke religieuze vorm heeft om toe te nemen, uit te breiden om zichzelf te zuiveren en te veredelen; dat de god van een stam, wordt bijvoorbeeld, door een nieuwe openbaring, de god van een monotheïsme, waarvan een nederige plattelandsgodin wordt de moeder van het universum.

Al deze bewegingen, schijnbaar tegenstrijdig, van eenwording en fragmentatie, van identificatie en scheiding, van aantrekking en weerstand of afstoting, enz., zal worden gezien duidelijker als we de verschillende technieken voor het benaderen en hanteren van het heilige hebben onderzocht (gebeden, offergaven, rituelen, enz.) en we kunnen het probleem van de geschiedenis van religieuze verschijnselen behandelen. Hiertoe studie zullen we het aanvullende deel wijden. Voor nu, aan het einde hiervan, zullen we ons beperken tot het vermelden ervan bijna alle religieuze posities van de mens komen tot hem gegeven uit primitieve tijden. In zekere zin niet er is een onderbreking in continuïteit tussen de "primitieven" en de Christendom. De dialectiek van de hiërofanie is dezelfde, of het nu een Australische churinga is of de incarnatie van de Logo's. In beide gevallen bevinden we ons voor een manifestatie van het heilige in een fragment van de kosmos; in een en In een ander geval, het probleem van de «persoonlijk» of  «onpersoonlijk» karakter van de openbaring. Wij zagen (§ 8) dat als het gaat om elementaire hiërofanieën (mana, etc.) het is niet altijd mogelijk om aan te geven of dit zo is een openbaring van de heiligheid van persoonlijke structuur of van onpersoonlijke structuur; meestal bestaan ​​de twee structuren naast elkaar omdat de 'primitieve' zich veel minder bezighoudt met de 'persoonlijk-onpersoonlijke' tegenstelling dan met de 'echte (machtige, etc.)-onwerkelijke' tegenstelling. Deze zelfde polariteit zal weer verschijnen, in ontelbare formules, in de religies en de meest "ontwikkelde" mystici. Dat de belangrijkste religieuze standpunten worden gegeven eens en voor altijd vanaf het moment dat die man bewust zijn van hun existentiële situatie binnenin van het universum betekent niet dat "geschiedenis" geen heeft geen gevolg voor de religieuze ervaring zelf.

Nogal Het tegenovergestelde. Alles wat er in het leven van de mens gebeurt, zelfs in zijn materiële leven, heeft invloed op zijn religieuze ervaring. De ontdekking van jachttechnieken, landbouw, metalen, enz., is niet alleen veranderd het materiële leven van de mens, maar heeft ook bevrucht - en misschien in nog grotere mate - spiritualiteit menselijk. De landbouw gaf bijvoorbeeld aanleiding tot een reeks van van onthullingen die niet hadden kunnen plaatsvinden in de pre-agrarische samenlevingen. Natuurlijk de aanpassingen economische en sociale en uiteindelijk historische gebeurtenissen kunnen niet alleen de verklaring verklaren religieuze fenomenen als zodanig, maar de transformaties die hebben plaatsgevonden in de materiële wereld (landbouw, metallurgie, enz.) openen nieuwe manieren om met de geest om te gaan met de werkelijkheid. En we kunnen zeggen dat als de geschiedenis de religieuze ervaring heeft beïnvloed, het in de zin van was die de gebeurtenissen de mens hebben gegeven

ongekende en verschillende manieren van zijn, van zichzelf ontdekken en van het geven van een magisch-religieuze waarde aan het universum. We noemen slechts één voorbeeld: een van de fundamentele elementen van Zarathoestra's religieuze revolutie was zijn vogelvrijverklaring van bloedige dierenoffers (vgl. de lof van de oeros, Yasna, 29; respect voor vee Yasna, 12, 1, enz.). Het ligt voor de hand dat hij met deze houding onder meer wijst op het economisch belang van een samenleving die evolueert van veeteelt naar landbouw. Maar Zarathoestra gaf deze historische gebeurtenis een religieuze waarde: de afschaffing van bloedige offers werd, dankzij hem, een middel tot discipline en spirituele verheffing; afstand doen van dit soort riten geopend een nieuw perspectief op contemplatie; In een woord: De historische gebeurtenis heeft een ongekende religieuze ervaring mogelijk gemaakt en heeft geleid tot de geboorte van nieuwe spirituele waarden. Het spreekt voor zich dat de evolutie kan ook de andere kant op gaan: dat nobele religieuze ervaringen van primitieve samenlevingen ze zijn steeds moeilijker uit te voeren als gevolg van de wijzigingen die de "geschiedenis" heeft ondergaan. introduceren in die samenlevingen. In sommige gevallen kan men zonder overdrijving spreken van ware spirituele catastrofes (bijvoorbeeld de integratie van archaïsche samenlevingen in de economische cirkel van kolonialistische samenlevingen semi-industrieel, enz).

Maar als de geschiedenis nieuwe kan bevorderen of verlammen religieuze ervaringen, kan nooit definitief de behoefte aan een religieuze ervaring opheffen. Nog meer:

de dialectiek van hiërofanieën maakt herontdekking mogelijk spontaan en integraal van alle religieuze waarden, wat ze ook mogen zijn en ongeacht het historische niveau van de samenleving of van het individu dat deze ontdekking doet. De geschiedenis van religies bestaat dus uiteindelijk analyse, in het drama veroorzaakt door het verlies en de herontdekking van deze waarden, het verlies en de herontdekking dat ze zijn nooit en kunnen nooit definitieve zielen zijn. "

--- 

Mijn eigen indruk is dat ik er weinig mee kan met dit boek. Het staat te ver van me af. Maaaaar, het spreekt me ook wel aan, het conceptuele ervan. De opdeling in heilig en profaan is erg krachtig! Want daarmee categoriseert de auteur op een slimme manier een fenomeen dat als van religie, dat ergens tegenover zou staan, maar is dat wel zo?!

-- Heilige Land. actueel, 5 november 2023. Over waarom het conflict tussen Israel en Hamas zoveel emoties teweegbrengt in de wereld.

"In hele christelijke wereld werd het Heilige Land gezien als ‘de navel van de wereld’ (Ezechiël 28:12): het centrum van de wereld, daar waar de beslissende verhalen zich afspelen en waarop iedereen gericht is. Cartograaf Bünting illustreerde dat in 1581 perfect. " (bron: Bart Wallet @BartWallet), foto: