Het Eeuwige tekort. Een filosofie van de schaarste

 Hoe omgaan met het eeuwig tekort? Bespreking van “Het eeuwig tekort. Een filosofie van de schaarste.” (Rutger Claassen, 2004). Ik vond een recensie die ik hier deels overneem: (Dirk Geldof, verschenen in Oikos nr. 33, lente 2005, pp. 50-59) 

... Waar komt ons oneindig verlangen naar méér vandaan ondanks alle welvaart en overvloed? Hoe kunnen we ons losmaken van onze drang tot ongebreidelde behoeftebevrediging? ...

Het boek verkent fundamentele vragen over hoe we omgaan met onze behoeften. ... Claassen vertrekt van ‘de paradox van schaarste en overvloed’: in tijden van overvloed is er meer schaarste. Hoe meer we bezitten, hoe meer de balans tussen onze middelen en onze behoeften verstoord raakt. Een reële stijging van welvaart en Bruto Nationaal Product staat tegenover een al even reële ervaring van schaarste en ontevredenheid. [RC gaat niet in op satisficers versus maximizers].

 Deel 1: ‘genealogie van de schaarste’, ... hoe schaarste weerklinkt in vier wetenschappelijke disciplines. Vertrekpunt is het economisch schaarstebegrip. Volgens de economie kennen mensen een pluralisme van doelen of voorkeuren. Deze kunnen ze hiërarchisch ordenen. De middelen die ze hebben zijn echter onvoldoende om alle doelen volledig te verwezenlijken. Ze zijn principieel beperkt en ze kunnen in principe voor elk van de doelen worden aangewend. Op basis hiervan benadert de economische wetenschap mensen als individuen die meerdere doelen nastreven met te beperkte middelen en daarom voortdurend moeten kiezen. Mensen worden zo verondersteld om rationeel en uit eigenbelang te handelen. Deze homo economicus als ‘normale’ mens streeft voortdurend naar nutsmaximalisatie en efficiëntie. Deze benadering vormt de basis van het economisch imperialisme, waarbij de economische logica in steeds meer maatschappelijke domeinen doordringt en deze – in termen van Habermas – koloniseert.

...  We zien daarbij niet meer dat het niet zozeer draait om de beperkte middelen, maar om de hoeveelheid behoeften. Deze zijn niet langer statisch, maar dynamisch en dus oneindig.  ...

De liberale ethiek (hoofdstuk 2) benadert net zoals de economie schaarste als een ontologisch gegeven: het hoort onlosmakelijk bij het menselijk bestaan, met principieel onvoldoende middelen om onze behoeften te bevredigen. Door de schaarste buiten de mens en in de natuur te plaatsen, verdwijnt de rol van menselijke behoeften hier volledig buiten beeld. De liberaal geeft de schuld nooit aan de mens, altijd aan de natuur. Daardoor kijkt hij altijd naar de mens voor een (technische) oplossing voor schaarste. Dat de oorsprong van het probleem juist bij diezelfde mens ligt, zal nooit bij hem opkomen.

De liberale antropologie van John Rawls schetst de dialectiek van vermogens en verlangens, met plezier als schakel tussen beide. Deze antropologie is typisch liberaal, schrijft Claassen, omdat ze er van uitgaat dat de eerste drijfveer van het individu zijn of haar zelfontplooiing is; het in vrijheid werken aan het eigen leven(sgeluk) het eerste recht van elke burger; de waarde van zelfdeterminatie het hoogste goed. Zelfontplooiing, vrijheid en recht zijn diep in onze cultuur ingebakken verworvenheden. Naast deze positieve bijdragen leidt de liberale antropologie echter ook tot ‘algemene schaarste’: behoeften zijn er voortdurend dynamisch en een constante groei van verlangens is verondersteld. Daardoor is er geen moment zonder onbevredigde verlangens en ervaren we een eeuwig tekort.

Schaarste slaat daarbij al lang niet meer alleen op materiële goederen, maar op de (formele) relatie tussen doel en middel. Niet-materiële zaken kunnen uitwendig zijn. Kenmerkend aan de antropologie van Rawls en andere liberalen is volgens Claassen echter dat verlangens bij hen betrekking hebben op vermogens, dus op zaken die inwendig zijn aan het verlangende individu. Schaarste bestaat dan niet alleen in de verhouding tussen een individu en buiten hem gelegen objecten, maar ook in de verhouding van dat individu tot zijn eigen vermogens; daar waar de mens tegenover zichzelf slaagt of faalt. Zo kunnen we ook spreken van een schaarste aan tijd.

Rawls en andere liberalen weigeren daarbij de negatieve elementen van de dialectische antropologie van de schaarste te erkennen. Dat men in deze benadering verlangens nooit permanent kan bevredigen, is voor hen geen probleem. De liberaal ziet schaarste (alleen) als vruchtbaar, als stimulans, als motor van verdere groei en ontwikkeling. Volgens liberalen is deze drang naar ontwikkeling en zelfontplooiing natuurlijk en eigen aan de mens. Naast dit intrinsiek motief bestaat het sociale motief: vermogens ontwikkelen is een instrument om een bepaalde positie te verwerven, in competitie met anderen. Zo legitimeert het liberalisme de bestaande orde. We negeren het feit dat we met een dynamisch schaarstebegrip nooit in staat zullen zijn de schaarste op te lossen en proberen via nutsmaximalisatie zoveel mogelijk behoeften te bevredigen. Zo is het liberalisme de filosofische motor achter het huidige vooruitgangsgeloof met een sterk individualisme.

Het is  voor liberalen dan ook een gevaarlijk idee om de gematigde schaarste op te heffen en een balans tot stand brengen tussen iemands ambitieniveau en de beschikbare middelen:  de vooruitgang stopt dan en de economie loopt vast. Aan de negatieve gevolgen van te veel ambitie met te beperkte middelen gaat men voorbij. Competitie is voor winnaars. 

Schaarste in de sociale filosofie (H3) zet de mimetische begeerte van René Girard centraal (ook terug te vinden bij Hans Achterhuis en Paul Dumouchel). Hier komt het werk van Achterhuis tot zijn recht. Het sociaal filosofische discours over schaarste vertrekt van ‘triangulaire relaties’, voortbouwend op Hobbes. Macht, maar ook rijkdom, kunnen enkel ten koste van anderen gaan. Daarbij komt de mimetische begeerte: we vinden datgene wat de ander bezit begeerlijk.... Bij Achterhuis ontstaat de schaarste waar een bepaalde zaak begeerd wordt door meerdere personen tegelijk, terwijl het principieel onmogelijk is dat ze allemaal deze zaak bezitten. Dumouchel bouwt hier op verder. Hij wijst er op dat schaarste altijd relatief is. Hij wijst ook op de ambivalentie van schaarste met zowel positieve als negatieve gevolgen.

Vanuit de mimetische begeerte formuleert de sociale filosofie haar geweldsthese: schaarste is in de moderne maatschappij alomtegenwoordig. Daardoor heerst er een permanent conflict en geweld... Daarbij moedigen de moderne instituties de schaarste juist aan in plaats van haar af te remmen of te onderdrukken. Markten zijn ook inherent gewelddadig omdat zij wie niet deelneemt aan de markt negeren. Claassen beschrijft hoe de moraal ondergeschikt wordt aan de economie; hoe ondeugd de basis wordt van het systeem. Hebzucht, ijdelheid, trots en jaloezie zijn productief; ze leiden tot handel en werkgelegenheid. Begeerte is de onmisbare schakel. Deze kapitalistische omkering van de moraal is zondermeer een revolutie. De mimetische begeerte overbeklemtoont volgens Claassen echter de sociale context: het enige wat telt bij de vorming van verlangens is wat de ander bezit of begeert door de mimetische werking ervan. De oorsprong van de verlangens in het individu zelf wordt daardoor verwaarloosd. 

Een tweede probleem is dat de oorsprong van de verlangens van de zogenaamde rolmodellen buiten beeld blijft: hoe komen trendsetters tot nieuwe verlangens? Claassen ... stelt dat verlangens en behoeften voortkomen uit drie bronnen: uit de algemene menselijke natuur (bv. primaire behoeften), uit de individueel menselijke natuur (zelfontplooiing) en uit de interactie met andere mensen (die begeerte opwekt).

De kritiek op de omkering van de moraal dreigt echter niet verder te komen dan een machteloze moralistische veroordeling, met sympathieke maar krachteloze pleidooien voor soberheid, consuminderen of ‘goede smaak’ als gevolg. De mimetische begeerte schetst volgens Claassen een deterministisch en pessimistisch mensbeeld, waar de moderne schaarste zich juist uit in een ‘circulaire causaliteit’ tussen niveaus van productie en consumptie. Daarbij wordt de begeerte niet mimetisch opgewekt door een rivaal, maar door externe factoren: producenten hebben om meer winst te maken behoefte aan meer consumptie. Zo ontstaat een wervelend spel tussen producent én consument: de mens als autonoom subject en manipulatie door producenten zijn met elkaar verstrengeld in een passionele dans. ...

Dit vormt de brug naar het vierde hoofdstuk: schaarste in de sociale wetenschappen. Het startpunt vormt Xenos werk ‘Scarcity and modernity’: we leven in een wereld waarin de ervaring van schaarste centraal staat. Deze ervaring is bij uitstek sociaal geconstrueerd.

Materiële goederen krijgen in de strijd om erkenning en prestige een sociale waarde. De Europese samenlevingen kenden daarbij in de 18de eeuw een cruciale verandering. De ‘principiële ongelijkheid’ tussen mensen maakte – onder meer na de Franse revolutie – plaats voor een ‘principiële gelijkheid’. Met de invoering van de meritocratie is rijkdom de enige manier om nog te zien wie binnen dit systeem geslaagd is. Dit leidt tot een ‘emulatieve competitie’, waarin het er om gaat concurrenten te verslaan en zo de lof en waardering van anderen te oogsten. Deze emulatieve strijd creëert algemene schaarste. Ze leidt tot een ervaring van altijd onvoldoende, tot eindeloze frustratie en tot het gevoel van eeuwig tekort. . 

Een tweede sleutelauteur vormt Fred Hirsch en zijn ‘sociale schaarste’. Hirsch ligt aan de basis van wat we ‘positionele goederen’ noemen. In de materiële economie neemt de kwaliteit van goederen niet af als er meer vraag naar komt, in een positionele economie wel. Anders gezegd: tandenborstels blijven nuttig wanneer iedereen er één heeft. Maar de status van mobiele telefoons, laptops of auto’s vermindert wanneer steeds meer mensen er één hebben. 

Positionele goederen zijn schaars omdat ze hun waarde (mee) ontlenen aan het feit dat slechts een kleine groep ze zich kan veroorloven en er hun ‘positie’ mee kan versterken. Juist door de veralgemeende jacht op positionele goederen heerst er in een welvarende maatschappij schaarste, meer specifiek sociale schaarste. Deze blijft constant of neemt zelfs toe wanneer het bruto nationaal product stijgt. Permanente groei betekent niet langer een toename van de tevredenheid, zelfs integendeel. Bovendien heeft de felle competitie om positionele goederen ook negatieve sociale gevolgen, zoals het schaarser worden van tijd omdat we steeds meer positionele goederen en diensten in dezelfde tijd moeten verwerven en gebruiken.

Volgens Claassen reduceert de behoefte aan erkenning de bevrediging van alle andere behoeften tot middel: zowel de liberale behoefte aan zelfontplooiing als de mimetische begeerte aan statusobjecten. De moderne ervaring van behoeftebevrediging wordt hierdoor vaak ambivalent: het intrinsieke en het sociale motief raken met elkaar verknoopt in één en dezelfde handeling.

Hier legt Claassen een belangrijke link naar de ecologische uitdaging... hij [komt] bij de actuele vraag van de te grote ecologische voetafdruk van de doorsnee westerling en zijn/haar te hoge consumptie. Met de Nederlandse milieufilosoof Van der Wal typeert hij de westerse ‘levensfilosofie’ als een werkelijkheidsopvatting waarin de natuur ‘onttoverd’, dus dood en betekenisloos is, met een zelfbeeld van mensen waarin de oneindige aspiraties de boventoon voeren (het economisch schaarstebegrip) en een normatief kader waarin vrijheid en zelfontplooiing voorop staan. Met deze levensfilosofie kan het niet anders dan dat ze ten koste gaat van de natuur;  of we de cultuur van schaarste kunnen veranderen, hangt in hoge mate af van de vraag of we ons op een andere manier tot onze medemens kunnen verhouden.

Alle retoriek over individualisering en autonomie ten spijt is de strijd om erkenning als individueel gevecht uiteindelijk de strijd om een plaats te midden van andere mensen. Dit blijft een sociale imperatief, zelfs in een cultuur van de schaarste. 

--

Deel twee geeft drie filosofische reacties. 

1. These: de liberale / utilistische lof der schaarste

De utilistische en liberale strategieën vinden we in hoofdstuk 5: Lof der schaarste. Utilisten en liberalen vertrekken van een sterke waardering van (hun) verlangens: schaarstezet aan tot ontwikkeling, het eeuwig tekort vormt een krachtige stimulans voor groei en beschaving. Schaarste is zo zelfs een vereiste voor geluk. In een volgende stap ontdoet het utilisme de beoordeling van verlangens van moraal. Ze ‘ontmoraliseert’ en egaliseert de verlangens. Verlangens zijn in principe noch goed, noch kwaad; alle behoeften zijn even legitiem. Pas wanneer we anderen benadelen met de bevrediging van onze verlangens, botsen utilisten op hun streven naar de grootste hoeveelheid geluk voor iedereen. Hier zetten utilisten een cruciale stap: met het morele gebod dat wij de maximale bevrediging van onze en van andermans verlangens dienen na te streven, slaat de morele neutraliteit inzake verlangens om

in een fervente passie voor dynamische verlangens, stelt Claassen (p. 144). Als maximalisatie het medicijn is dat ons gelukkig moet maken, dan is schaarste de bijwerking ervan, inclusief alle negatieve gevolgen van schaarste die utilisten negeren. Het streven naar maximalisatie zet voor liberalen ook de deur open naar ongelijkheid.

In een eerste ... ‘intermezzo gaat Claassen in op globalisering en consumentenactivisme. Hij bekritiseert ‘De stille overname’ van Noreena Hertz met haar pleidooi voor consumentenactivisme, wat volgens Claassen slechts een inadequaat consumentenutilisme is. Het verandert immers niets aan de manier waarop we met schaarste omgaan: bij ethisch verantwoord consumeren blijft consumptie centraal, of nog anders, ethisch verantwoord utilisme is nog steeds utilisme. Door volledig binnen de logica van de markt en van de individuele verlangens en voorkeuren te blijven, bereikt Hertz geen ‘andere wereld’. Het beste wat Hertz met haar consumentenactivisme kan bereiken is een bijsturing van de kapitalistische dynamiek in de richting van meer sociale en milieuvriendelijke producten. Tegelijk dreigt de moralisering van het consumeren de dynamiek van erkenning via consumptie nog te versterken, aldus Claassen, want wie bewust consumeert heeft toch zijn plicht gedaan? Claassen wil verdergaan: de eerste taak van een tegenbeweging is volgens hem de utilistische basis van de klassieke economie bekritiseren.

... Claassen gaat hier te kort door de bocht met zijn verwerping van consumentenactivisme. Zelfs verregaande asceten consumeren voor hun basisbehoeften: we kopen voedsel, kleding, … Het maakt wél degelijk een (zowel ethisch als praktisch) verschil of deze goederen gemaakt zijn via kinderarbeid, in sweatshops of in sociaal aanvaardbare arbeidsvoorwaarden. Het maakt evenzeer een verschil of ons voedsel gemaakt is met respect voor natuur en milieu, of het onze gezondheid vergroot of juist aantast, of dat de lokale boeren een eerlijke prijs voor hun producten ontvangen of uitgebuit worden. Claassen maakt wel een punt in zijn verwerping van de utilistische en liberale benadering van schaarste en in zijn aanmoediging aan anders-globalisten om ook het omgaan met behoeften als motor voor globalisering mee in de analyse te nemen.

2. Antithese:de radicaal negatieve houding van de asceet en aristocraat

Antithese: aristocratische pleidooien voor consuminderen, Na de liberale lof van de schaarste biedt hoofdstuk 6 de antithese: de kritiek van de schaarste, of de uitdaging van ascese en aristocratie. In de filosofische traditie speelt ascese –  het ethische ideaaltype van beheersing en controle van verlangens – inderdaad een belangrijke rol en is er een ‘traditionele’ achterdocht ten aanzien van de menselijke begeerten. In zijn extreme betekenis is ascese veel meer dan een grotere afstand ten aanzien van consumptie; het is – aldus Schopenhauer – ook het uitdoven van de vonk van de wil, totale overgave aan de berusting en het afzien van alle aardse goederen zoals seks, eten, drank, rijkdom, kortom alle goederen die grote vreugde kunnen schenken,, maar vaker nog groot lijden. Nou moe, er is dus duidelijk ascese en ascese…

Claassen wijst op drie grenzen van de ascetische oplossing voor het probleem van de dynamische, eindeloze behoeften (p. 173 e.v.). Om te beginnen is er de grens aan het opheffen van de eigen behoeften. Het dreigt een terreur tegen de eigen behoeften te worden, die een positieve of zelfs vrolijke levenshouding onmogelijk maakt. De tweede grens is dat ascese primair gericht is op het persoonlijke, terwijl schaarste juist ontstaat in de sociale context van de strijd om erkenning. Schaarste gaat terug op maatschappelijke verhoudingen tussen mensen. Zelfs bij het zogenaamde consuminderen wordt de behoefte aan erkenning door anderen vaak via zogenaamde ascetische middelen verwerkelijkt. Een derde grens gaat hierin nog een stap verder: ascese wordt dan cynisch misbruikt. De strijd om erkenning ten opzichte van de één verloopt door zogeheten onbaatzuchtigheid ten aanzien van een ander. Claassen vat samen (p. 175): het hoge ideaal is deels onhaalbaar, deels onwenselijk en deels kwetsbaar voor misbruik. In deze vorm kan zij in individuele gevallen positief uitwerken, maar een structureel antwoord op schaarste biedt zij niet. De behoefte aan en der strijd om erkenning kunnen niet zo gemakkelijk worden uitgeschakeld.

Evenmin biedt de aristocratische mensopvatting van redelijke rechtvaardigheid een structureel alternatief. Hiervoor gaat Claassen terug tot Plato, maar actualiseert. Volgens hem zijn in onze tijd nog restanten van aristocratische gedachten te vinden in het debat over schaarste, ondermeer in de wijdverspreide cultuurpessimistische opvattingen dat we behoeften moeten opdelen in goede of echte behoeften versus slechte of onechte. Impliciet schuift Claassen zo de consumptiekritiek van de Frankfurter Schule in het aristocratische kamp. Het kan verkeren… Expliciet doet hij dat met de kritische econoom John Kenneth Galbraith. Volgens Claassen (p. 183) berust behoeftebevrediging op een intersubjectieve consensus, dat wil zeggen gebonden aan cultuur en tijd, en niet op de ‘intrinsieke waarde’ van iemands behoeften. Dat is immers bij gebrek aan een onbetwistbare externe maatstaf onmogelijk, zeker in een pluralistische samenleving. Dit perkt de mogelijkheid tot een objectieve normatieve kritiek op behoeftebevrediging sterk in en dreigt een aristocratische, zelfs paternalistische politiek wanneer men deze grens overschrijdt.

Dan volgt een tweede actueel intermezzo over globalisering, ditmaal gelinkt aan actuele pleidooien voor consuminderenen, onthaasting en zelfbeperking. Volgens Claasen is het grootste probleem met ascese in een globaliserende wereld dat zij haar karigheid niet weet te paren aan een positief visioen. De intuïtie dat consumentisme – de ideologie van het consumeren als levensdoel – niet goed is, wordt niet beargumenteerd, enkel bekritiseerd. Dit verbergt een even grote geestelijke leegte. Evenwel, diegenen die onthaasten en consuminderen koppelen aan een nieuwe manier om het individuele leven in te richten, de zogenaamde levenskunst-stroming, hebben betere papieren om aanhang te winnen dan de traditionele – lees negatieve –asceten. Zo bekeken biedt een deel van de structurele pleidooien voor onthaasting wél perspectief, als oproepen voor een herontdekking van het ‘goede leven’.

3. Synthese pleidooi voor pluralistische houding 

Noch de utilisten, noch de asceten kunnen vanuit hun extreme pleidooien een oplossing bieden voor het schaarste vraagstuk.... 

Schaarste is immers een existentieel allocatieprobleem, waartegenover we twee houdingen kunnen aannemen, leest hij bij Kenneth Stikkers. De mens die zijn eindigheid accepteert, zal vanwege deze schaarste de wereld positief ervaren en waarderen. De mens die de eindigheid van zijn eigen leven ontkent, plaatst de schaarste in de wereld. Niet ons bestaan, maar de natuur is karig en het is onze taak daar wat aan te doen.

Samenvattend: De economische oplossing voor schaarste vloeit ten eerste voort uit de sociaal-culturele overgang naar een maatschappij waarin elk individu voor de erkenning van zijn of haar identiteit moet strijden.

Als de behoefte aan erkenning de dominante, drijvende kracht achter schaarste is, dan moeten de negatieve gevolgen van schaarste ons aan het denken zetten over die dominantie. Een tweede factor is dat de economische activiteiten van arbeid en consumptie als middel worden gebruikt om de noodzakelijke erkenning te verwerven. In een wanhopige poging om de schaarste te overwinnen, voert de nutsmaximalisatie ze alleen maar verder op. Het gevolg is dat andere activiteiten en sferen er slechter van afkomen: de natuur en de hulpbronnen worden kwetsbaar, de sociale cohesie lijdt onder competitiedwang, de mens lijdt fysiek en mentaal onder voortdurende stress.

De cultuur van de schaarste ontstaat aldus door een huwelijk van sociale emulatie en economische activiteit. Een genuanceerde beoordeling van deze cultuur vereist een correctie van haar eenzijdigheid, met een zorgvuldig manoeuvreren tussen de utilistische en liberale verering van nutsmaximalisatie en zelfontplooiing aan de ene kant en de ascetische aristocratische verwerping van onnodige behoeftenbevrediging aan de andere kant, aldus Claassen (p. 195). Daarbij grijpt hij terug op wel heel klassiek werk: Hannah Arendt’s ‘The human condition’ (1958), waarin zij het onderscheid maakte tussen de animal laborans (die arbeid en consumeert zonder iets over te houden of te scheppen), de homo faber (die werkt en schept) en de handelende mens als burger. Zo bekritiseerde Arendt de eenzijdige dominantie van arbeid en consumptie bij de doorbraak van de hedendaagse consumptiesamenleving na de tweede wereldoorlog. Claassen leest haar werk als een oproep om de pluraliteit van en evenwicht tussen de verschillende activiteiten te bewaren. Arendt confronteert ons met een dubbele eenzijdigheid: in ons behoeftepatroon met de dominantie van onze behoefte aan erkenning en in de eenzijdig economische manier om hier mee om te gaan. Een antwoord op de schaarste vereist bijgevolg een relativering van beide.

Deze relativering is niet eenvoudig. De strikte scheiding tussen levenssferen bestaat vandaag minder dan vroeger. Er is bijna geen ‘buiten de arbeid’ meer, aldus Claassen (p. 202), net zoals er bijna geen wereld ‘buiten de consumptie meer is. Claassen verwerpt de liberale houding (hoe meer consumptie hoe beter). De moraliserende houding om enkel bepaalde producten te consumeren (het consumentenactivisme) blijft gevangen in de economische cirkel van productie en consumptie. De ascetische houding om minder te consumeren ontsnapt daaraan, maar biedt als tegenbeweging onvoldoende alternatief. Pas in een pluralistische houding lukt dat, aldus Claassen. Het gaat dan om ‘een bewust  consumeren zodat de kenmerken van andere activiteiten in de consumptie tot hun recht komen’.

In een laatste ‘intermezzo’ gaat Claassen in op de relatie tussen globalisering en de economische exploitatie van politiek en cultuur. Jeremy Rifkins ‘The age of access’ vormt hier de leidraad. Rifkin schetst hoe het bezit van producten aan belang verliest nu we steeds meer diensten consumeren, inclusief het leasen van producten en eraan verbonden (onderhouds)diensten. Zo zetten we de stap naar een (verdere) vermarkting en commercialisering van de cultuur, wat meteen minder kapitaalkrachtigen er van uitsluit. Van Rifkin legt Claassen een brug naar Michael Walzer en zijn ‘Spheres of justice’. Net zoals bij Arendt benadrukt Claassen hier het pleidooi voor het bewaren van pluraliteit. Met Rifkin eindigt hij met een oproep om ons te bevrijden van het werkethos en meer aandacht te besteden aan de cultivering van een ‘spelethos’ .

Zo vormt het boek een pleidooi om anders om te gaan met ‘het eeuwig tekort’. Claassen wil de pluraliteit van het menselijk handelen beter bewaken en opnieuw herstellen: het leven is meer dan arbeid en consumptie. Hetzelfde geldt voor de verschillende levenssferen: er is meer dan alleen de commerciële sfeer. 

 ...