Geld en de vroege Griekse geest
MONEY AND THE EARLY GREEK MIND. Homer, Philosophy, Tragedy RICHARD SEAFORD
Richard Seaford is Professor of Greek Literature at theUniversity of Exeter. He is the author of commentaries on Euripides’ Cyclops (1984) and Bacchae (1996) and of Reciprocity and Ritual: Homer and Tragedy in the Developing City-State (1994).
.. In de inleiding van het boek staat een kort overzicht van het idee:
"In mijn Reciprocity and Ritual (1994) bepleit ik het belang van de ontwikkeling van de polis voor het begrip van (in het bijzonder) Homerus en tragedie. Ik ga nu verder met het argument door presocratische filosofie op te nemen, en door zich te concentreren op een centraal element – de komst van bedacht geld – van de (cruciale) economische dimensie van die ontwikkeling. Dit betekent een poging om de conventionele afdelingen van de academische wereld te overstijgen arbeid, met alle gevaren van dien. Het is niet alleen dat bijna geen verbindingen ooit zijn gemaakt tussen deze belangrijke teksten en iets zo fundamenteel als de komst van gemunt geld, en zeer weinig zelfs met de economie als geheel. De vroegste ‘filosofie’ presenteert een speciaal geval.
Terwijl het inmiddels gemeengoed is om het belang te erkennen – genegeerd door Aristoteles in zijn Poëtica - van de instellingen en het leven van de polis voor de begrip van tragedie, de studie van filosofie, enkele uitzonderingen daargelaten, slaagt er over het algemeen niet in de beperkingen van Aristoteles' beschrijving van eerdere filosofie zoals geproduceerd in een historisch vacuüm. Dit is verrassend, gezien de eigenaardigheid van zo veel van de opvattingen van de pre-socratische ‘filosofen’. geleerden stel de belangrijke vraag ‘Wat bedoelen ze?’, maar bijna nooit de vraag ‘Waarom hadden ze die buitengewone fundamentele overtuigingen over de wereld?'.
Deel I beschrijft de ongekende randvoorwaarden, afwezig in het oude Nabije Oosten, voor de wijdverbreide acceptatie van munten door de Grieken van de zesde eeuw voor Christus die de alomtegenwoordige monetarisering van de gevorderden versnelde stadstaten. Deel II beschrijft de bijdrage die deze inkomsten genereren aan de ongekende opkomst, tegelijkertijd en in dezelfde stadstaten, van metafysica en vervolgens van tragedie. Het laatste hoofdstuk stelt dat er geen bewijs voor alomtegenwoordige monetarisering in het Nabije Oosten vóór de Grieken het aannemen van munten.
De oudste bewaard gebleven teksten in het Griekse alfabet zijn kort geleden geschreven vóór en gelijktijdig met de monetarisering van de stadstaten. Hoofdstukken 2 en 3 houden zich bezig met de prachtig gedetailleerde heroïsche wereld die wordt beschreven of geconstrueerd door Homerisch epos, grotendeels premonetair maar toch met tekenen van reactie op het toenemende belang van handel en zelfs van te gelde maken. Met name Homerus bevat aanwijzingen voor de sociale omstandigheden – met name het falen van gecentraliseerde wederkerigheid (herverdeling) en de idealisering van gemeenschappelijke offerdistributie - die niet worden gevonden in het Nabije Oosten (hoofdstukken 4 en 15), en daardoor kon de Griekse stadstaat, zoals blijkt uit Thucydides en Aristophanes, om de eerste grondig te zijn gemonetiseerde samenleving in de geschiedenis (hoofdstuk 5). De gemeenschappelijke offerdistributie was een voorwaarde voor het ontstaan van het gemeenschapsvertrouwen in abstracte geldwaarde (hoofdstuk 6) belichaamd in de snelle ontwikkeling van munten (hoofdstuk 7), resulterend in de algemene aanvaarding van geld, waarvan de kenmerken zoals geregistreerd door de Grieken worden beschreven in hoofdstuk 8.
In deel II beargumenteer ik dat de universele kracht die door deze gemeenschappelijke vertrouwen op de abstracte substantie geld was op zijn beurt een voorwaarde voor het ontstaan en de daaropvolgende vorm van pre-socratische metafysica, waarin universele kracht behoort tot een abstracte substantie die, zoals geld, getransformeerd in en van al het andere. Pre-socratische metafysica omvat (zonder te bestaan uit) onbewuste kosmologische projectie van de universele kracht en universele uitwisselbaarheid van de abstracte substantie van geld.
Ik moet hier de onbewustheid van het proces benadrukken. Toen de Babyloniërs of de Grieken construeren de kosmos als monarchie, of de Grieken projecteer het principe van offerdistributie (moira) als een gepersonifieerde kosmische macht (3a n. 27), of Anaximander projecteert wederkerigheid en rechtvaardigheid op het kosmische proces, in geen geval is dit een metafoor. Integendeel, kosmologie is eigenlijk voorgesteld in termen van transcendente menselijke instellingen. Bewustzijn van het proces van projectie zou het proces ondermijnen: bijvoorbeeld Xenophanes' revolutionaire inzicht dat mannen antropomorf construeren goden naar hun eigen beeld betekent dat hij zelf niet gelooft in antropomorfe goden (13c). Maar dit is niet omdat hij op wonderbaarlijke wijze is bevrijd zichzelf van alle onbewuste projectie. Wat wel veranderd is, is dat onpersoonlijke almachtige substantie, bij zijn eerste verschijning in de geschiedenis, is binnengekomen in zijn kosmische vooroordelen, het geloof in onpersoonlijke godheid aanmoedigen. Het is deze nieuwe monetaire projectie die hem op afstand heeft gehouden van – waardoor hem bewust te zijn van - antropomorfe projectie. onbewuste kosmische projectie van transcendente sociale instellingen stopt niet plotseling met de komst van geld als een transcendente sociale instelling. Bovendien, er zijn redenen, specifiek voor geld, waarom het zo geprojecteerd zou moeten worden, en waarom het uitsteeksel moet worden vermomd voor degenen die ermee bezig zijn (10c). Inderdaad, geld kan het onbewuste proces van kosmische projectie binnengaan zonder zelf zijn geconceptualiseerd als ‘geld’, waarvoor de Grieken geen een precies woord.38 Maar niets van dit alles is in strijd met het gebruik van geld als metafoor voor een kosmisch proces waarin het onbewust is geweest geprojecteerd, zoals wanneer Heraclitus zegt dat 'alle dingen een ruil voor vuur zijn' en vuur voor alle dingen, zoals goederen voor goud en goud voor goederen' (b90).
De onbewuste kosmologische projectie van abstracte monetaire substantie komt voor het eerst voor in Milete in het begin van de zesde eeuw, en gaat door – tenminste tot Plato - een factor zijn in de filosofie, die zich dienovereenkomstig ontwikkelt door interactie niet alleen met zijn filosofische voorgangers, maar ook met de groei en ontwikkeling van abstracte geldwaarde.
Het tweede punt om te benadrukken is dat ik noch pre-socratische filosofie reduceer geld, noch een monocausale verklaring ervan voorstellen. Mijn doelen zijn in twee opzichten strikt beperkt. De eerste is dat wat ik wil uitleggen is niet de hele kosmologie van elke pre-socratische, maar meer specifiek de ontstaan en vorm van hun metafysische vooroordelen over het basisbestanddeel van de wereld en haar transformaties. Het tweede respect is dat in deze uitleg beschouw ik geld als slechts één van de vele factoren, zij het een belangrijke en tot nu toe verwaarloosde.40 Het zou daarom simplistisch zijn om noem het enkele principe of de substantie die ten grondslag ligt aan de pre-socratische kosmos een ‘uitdrukking’ of ‘voorstelling’ van geld. Bijvoorbeeld de opkomst van veelvoud van eenheid in de kosmologie is premonetair (in Hesiodische mythische) kosmogonie), maar de komst van geld verandert de eenheid in een algemene en steeds abstractere, onpersoonlijke (niet-mythische) eenheid die voortduurt tot een te lage schijnbare veelheid (11b).
In de geavanceerde stadstaten werd over het algemeen gemunt geld gebruikt, maar geloof in de onpersoonlijke kosmos van de pre-socraten was vrijwel zeker beperkt tot een elite. Dienovereenkomstig stellen Heraclitus en Parmenides algemene theorieën voor waarvan ze beweren dat ze door de mensheid in het algemeen niet worden begrepen. Waar zijn we om te kijken naar de impact van geld op de geest van gewone mensen? systematische verkenning van komedie, de redenaars, het schilderen van vazen, enzovoort, is meer dan de reikwijdte van deze studie. Ik heb me eerder geconcentreerd op de invloed van het genereren van inkomsten over (premonetaire) mythen zoals weergegeven in Homerus en tragedie: ten eerste over de Homerische reactie op beginnende inkomsten genereren (hoofdstukken 2
en 3), ten tweede over karakteriseringen van geld in tragedie en andere hedendaagse teksten (hoofdstuk 8) en ten slotte over manieren waarop sommige epische en tragische passages worden gevormd door vooroordelen die vergelijkbaar zijn met die, die we zullen hebben betoogde, het genereren van inkomsten droeg bij aan de filosofische kosmologie (hoofdstuk 14).
Een resultaat is dat de zogenaamde ‘geboorte van het individu’ die door anderen in de teksten van deze periode zijn, stel ik voor, onbegrijpelijk zonder aandacht te gelde maken.
Een manier om het verschil tussen de breking van geld te benaderen in de kosmologie aan de ene kant en de tragedie aan de andere kant door de antropologisch model van transactieorders op lange en korte termijn.
Bloch en Parry identificeren zich in verschillende premoderne samenlevingen een soortgelijk patroon van twee gerelateerde maar afzonderlijke transactieorders; aan de ene kant transacties die betrekking hebben op de reproductie van de sociale of kosmische lange termijn volgorde; anderzijds een 'sfeer' van korte termijn transacties die zich bezighouden met de arena van individuele competitie. . . In elk geval is deze transactieorder op lange termijn houdt zich bezig met de poging om een statische en tijdloze orde te handhaven. In elke, culturele erkenning wordt echter ook expliciet gegeven aan een cyclus van veranderingen op korte termijn geassocieerd met individuele toe-eigening, competitie, sensueel genot, luxe en jeugdige vitaliteit.
De relatie tussen de twee orden is er niet alleen een van oppositie.
Ga liever door met Bloch en Parry, Wat we consequent vinden is een reeks procedures waarmee goederen die afgeleid zijn van uit de korte termijn cyclus worden omgezet in de lange termijn transactieorder. . . de twee cycli worden voorgesteld als organisch essentieel voor elkaar. Dit is zo omdat hun relatie vormt de basis voor een symbolische oplossing van het probleem van het feit dat de transcendentale sociale en symbolische structuren beide afhankelijk moeten zijn op, en negeer, het voorbijgaande individu. . . . al deze systemen maken – inderdaad moeten make – een ideologische ruimte waarbinnen individuele verwerving legitiem is en zelfs prijzenswaardig doelpunt; maar zulke activiteiten zijn toevertrouwd aan een aparte sfeer die is ideologisch gearticuleerd met, en ondergeschikt aan, een betrokken werkterrein met de cyclus van reproductie op lange termijn. . . Als datgene wat op korte termijn wordt verkregen, individualistische cyclus wordt omgezet om de reproductie van de lange termijn te dienen cyclus, dan wordt het moreel positief. . . Maar evengoed is er altijd de andere mogelijkheid – en dit roept de sterkste afkeuring op – de mogelijkheid dat individuele
betrokkenheid bij de kortetermijncyclus wordt een doel op zich dat niet langer ondergeschikt gericht op de reproductie van de grotere cyclus; of, nog huiveringwekkender, dat het begrijpen van individuen zal de middelen van de lange-termijncyclus voor hun eigen gebruiken transacties op korte termijn. . . Zowel in Madagaskar als in de Andes komen bepaalde vormen voor van geld nauw worden geïdentificeerd met de lange termijn ruilorde. Vanwege het instrumentele gebruik waarvoor geld zich leent, het meer bekende geval echter is dat het het nauwst wordt geassocieerd met de kortetermijnorder. . .
Dit model is recentelijk toegepast op de vroege Grieken door Sitta von Reden en door Leslie Kurke. In Homer wordt de langetermijn order vertegenwoordigd door giftuitwisseling tussen aristocratische helden en door offers en offers aan de goden, terwijl de kortetermijn orde wordt vertegenwoordigd door handel. Vervolgens de introductie van munten betekende 'de erkenning van de polis als' een instelling die rechtvaardigheid en welvaart beheerste’, wat duidt op ‘een verschuiving van’ gezag over sociale rechtvaardigheid van de goden tot de polis'.
Ik zou het model iets anders toepassen. Ik ga ermee akkoord dat in Homer giftuitwisseling en offer aan de goden vertegenwoordigen de transactie op lange termijnvolgorde. Maar de historische verschuiving die munten produceert, is een proces waarin: het model van offerdistributie krijgt de permanente materiële belichaming (bijvoorbeeld de inwijding van offerbeelden en instrumenten) die in Homerus is beperkt tot het prestigieuze aristocratische geschenk. De oude traditie van gemeenschappelijke egalitaire verdeling (3a) is krachtig genoeg om vertakken zich in de distributie van tal van gestandaardiseerde en gemeenschappelijke herkende stukken metaal (bijv. munten met de naam 'obols' naar braadspitten) geassocieerd met de sociale solidariteit van het offer (6ab). Maar munten is vroeg gebruikt door het individu voor de handel (7c). En dus een instrument van de kortetermijn order (munten gebruikt voor handel) krijgt een deel van zijn unieke effectiviteit van de langetermijn orde (offer). Atheense munten verzameld door de nederige handelaar de godin afbeelden die de polis beschermt, net zoals de tempelinwijdingen, en zelfs het goud op het standbeeld van Athena, zijn misschien omgesmolten om de verschillende kosten van de Peloponnesische oorlog te betalen. Zijn zeker, de revolutionaire fusie van de twee transactieorders44 moet hebben was slechts van voorbijgaande aard om de gemeenschappelijke aanvaardbaarheid te hebben vastgesteld en
permanentie (12c) van de waarde van de munt, die, eenmaal vastgesteld, kan zichzelf in stand houden (1a). Maar de twee complementaire aspecten van de fusie liggen ten grondslag twee belangrijke ontwikkelingen van de periode, filosofie en tragedie, op de volgende manier.
Enerzijds de gemeenschappelijke transcendentie van geldwaarde, de belichaming - afgeleid van offerdistributie - van de langetermijn orde, ligt ten grondslag aan zijn onbewuste projectie op het hart van de kosmische orde in pre-socratische metafysica. Op de top van de transactieorde op lange termijn antropomorfe goden worden vervangen - althans in de hoofden van een elite - niet zowel door de polis als door de metafysische projectie van het onpersoonlijke, unitaire, abstracte, transcendente, schijnbaar zelfvoorzienende macht van geld, een proces dat voor het eerst waarneembaar is in Anaximander in het begin van de zesde eeuw Miletus (waarschijnlijk de allereerste samenleving in de geschiedenis die volledig in geld werd omgezet) en dat culmineert in de metafysica van Parmenides en Plato. Maar op de anderzijds de individuele toe-eigening van deze gemeenschappelijke transcendentie, het gebruik ervan voor de korte termijn orde, ligt ten grondslag aan het ongekende individualisme van de extreme man van het geld, de tiran in het middelpunt van de tragedie, die door krachtens zijn verdraaiing van het heilige (14de) behoort precies aan Bloch en Parry’s gruwelijke categorie van individuen die ‘de middelen van de lange-termijn cyclus voor hun eigen korte-termijn transacties’.
Kurke richt zich op het 'conflict rond de burgerlijke toe-eigening van de' transactievolgorde op lange termijn' (1999, 17), tussen 'elitair' en 'middelmatig' tradities. Ze stelt dat de elitaire traditie, in tegenstelling tot de middelmatige traditie, vijandig staat tegenover munten, wat door edele metalen in het algemeen circulatie bedreigt het oude systeem van gerangschikte ruilsferen (12c).
Maar in het algemeen is het belang van een ideologisch onderscheid tussen elitaire en middelmatig onderscheid is moeilijk vol te houden.45 Bovendien is er geen bewijs voor de vijandigheid van de elite tegen munten vóór Plato en Aristoteles,46 en zelfs zij staan er interessant ambivalent tegenover (12c). Om zeker te zijn, de verbazingwekkende nieuwe kracht van munten is egalitair, want het kan door iedereen worden gebruikt burgers van de geavanceerde polis en – zoals Aristoteles opmerkt – maakt de twee partijen bij een uitwisseling. Maar dienovereenkomstig de cruciale economische verdeeldheid in de polis is niet tussen aristocraten die vijandig staan tegenover munten en handelaren die verwelkom het, maar eerder tussen degenen van wie men denkt dat ze economisch zijn zelfvoorzienend (de ‘vrije’) en zij die voor anderen moeten werken (12b). De introductie van abstracte waarde belichaamd in munten versterkt dit in feite ingebeelde zelfvoorziening, want het concentreert zich gemakkelijk automatisch (en dus zelfvoorzienend) macht (over arbeid) in duurzame objecten die gemakkelijk te vervoeren, opbergen, verbergen.
Het is eerder in de middeleeuwse theologie dat we een significante vijandigheid vinden jegens geld. De verenigde hiërarchie van de middeleeuwse kosmos, sterk beïnvloed hoewel het door Aristoteles is, is ook de projectie van de feodale samenleving verenigd door het christendom, maar verdeeld in een hiërarchie van statussen onder autocratie, a hiërarchie die de macht van geld beperkt. Het gevorderde Grieks daarentegen polis van de archaïsche en klassieke periode is een gemeenschap verenigd, niet door autocratie of theologische doctrine, maar door burgerschap en het wijdverbreide gebruik van valuta, een gemeenschap waarbinnen de belangrijkste verdeling is tussen enerzijds degenen die abstracte geldwaarde verheffen als zelfvoorzienend, boven de productie en uitwisseling van fysieke goederen (in tegenstelling tot de moderne bourgeois), en anderzijds degenen die zich moeten engageren in deze productie of uitwisseling. Deze verdeling wordt geprojecteerd in de metafysische superioriteit van zijn (abstract, unitair, zelfvoorzienend, onveranderlijk) over de veranderlijkheid en verscheidenheid van fysieke verschijning."
Reacties