Het onuitsprekelijke uitdrukken
Het onuitsprekelijke uitdrukken in Lyotard en Pseudo-Dionysius - Melanie Victoria Walton. "Het onuitsprekelijke (bv. God, het Ene, het Absolute) verstoort onze gebruikelijke manieren van denken en waarnemen. Het is niet vatbaar voor logische analyse of taal. Dit veroorzaakt een crisis..."
CONCLUSIE - De uitdrukking van het Onuitdrukbare
Een uitdrukking onuitsprekelijk verklaren betekent een logisch oordeel vellen over de geldigheid van de mogelijkheid van de uitdrukking ervan. Het onuitsprekelijke uitdrukken is in strijd met het gebod van de logica over de grenzen van de betekenis. Niettemin is de uitdrukking mogelijk en zinvol, ook al valt deze buiten de toestemming van de tribunalen van de logica. Een dergelijke verklaring zou dus beter moeten worden opgevat als een ethische provocatie: het is een uitdaging van en tegen gewoonte en gewoonte; het stelt een oordeel over karakter voor dat we kunnen accepteren of proberen te weerleggen. Dit huidige werk heeft, door het lezen van de overeenkomsten tussen The Differend van Jean-Francois Lyotard en The Divine Names van Pseudo-Dionysius, de universaliteit van dit gebod aangetoond, het gewicht van de inzet ervan, en een veelheid aan manieren om te proberen uit te drukken wat zich verzet tegen expressie. Als een gebeurtenis die zichzelf zodanig overstroomt dat ze de normale constructies wegspoelt die we zouden gebruiken om haar te vatten en te conceptualiseren in een verhalende uitdrukking, vereist het onuitsprekelijke deze veelzijdige reflectie. Elke tekortkoming die bij deze pogingen aan het licht komt, voedt alleen maar de rechtvaardiging van het belang van de onderneming.
De getuige van Lyotard is de overlevende van de holocaust die wordt geconfronteerd met een logische keuze van historische revisionisten: zolang ze leeft, kan ze niet getuigen van haar internering in een vernietigingskamp. De overlevende wordt het zwijgen opgelegd: verdoemd als ze getuigt van een logische onmogelijkheid, en verdoemd als ze dat niet doet, zwijgt en geen getuigenis aflegt. Het tot zwijgen gedwongen worden roept bij haar een misselijkmakend besef op van de eindeloze mogelijke bewoordingen, van de oneindigheid aan verbanden die haar vonnissen kunnen leggen, maar dat niet doen voor het tribunaal. Lyotard pakt deze logische binding aan om te zien hoe deze vastzat en hoe deze ongedaan kan worden gemaakt, in plaats van deze af te doen als haatzaaiende uitlatingen die niets zeggen. Door er gebruik van te maken, ontrafelt hij het uiteindelijk vanuit zijn eigen logische raamwerk: het schendt zijn eigen veronderstellingen over de geldigheid van communicatie over verschillende fraseringsregimes heen. Deze studie onthult de methode waarmee andere bindingen ongedaan kunnen worden gemaakt, maar laat ook zien hoe er echte verschillen bestaan die niet kunnen worden overbrugd. Lyotard kan de getuigenis van de overlevende geen ware verlossing schenken, omdat hij de kracht onthult van de revisionistische logica die gegrondvest is op het feit dat zij voorbij zichzelf wijst naar het werkelijk onoverkomelijke verschil van ‘Auschwitz.’
De getuige van Pseudo-Dionysius is de religieuze gelovige die geroepen is te getuigen van wat hij niet kan: kennis van God. Toch gebiedt zijn geloof hem om te getuigen en getuigenis af te leggen, hoe onmogelijk deze geloofsdaad ook mag zijn. God overtreft wat wij van Hem kunnen weten, ook al zijn wij geroepen om Hem te loven. Traditioneel reageert de theologie door Hem bij naam te noemen als er sprake is van onzekere kennis, of door te zwijgen om Zijn onkenbaarheid te eren. Maar Pseudo-Dionysius maakt opnieuw gebruik van de logische binding; in plaats van de ene of de andere manier van reageren te kiezen, synthetiseert hij het onmogelijke tot een uitdrukking die het echt waard is om het uit te drukken. Hij benoemt en ontnoemt God alles wat wij weten, kunnen weten en niet van Hem weten. Zijn meest eerlijke en allesomvattende uitdrukking berust niet op logica, maar herdefinieert de mogelijkheden voor betekenisvolle uitdrukkingen.
Het onuitsprekelijke verstoort onze waarnemings- en rationele oefeningen en brengt onze tong in verwarring. De zuivere, onmiddellijke uitdrukking ervan is onmogelijk, maar ons stotteren en beven voor de afgrond van de betekenis geeft ons wel een aanwijzing voor de meest productieve uitdrukking ervan. De rede gebiedt ons, of het nu door een rechtbank of een geloofscollege is of vanuit een filosofisch leven, om het begrip ervan te zoeken door de componenten ervan te analyseren, de hiërarchie van de aspecten ervan vast te stellen en de instructies ervan te onderscheiden. Het pad van de rede frustreert ons voor altijd, omdat het doel ervan in wezen ongrijpbaar is. De diagnose van Lady Philosophy bracht aan het licht dat de ware oorzaak van het lijden van Boethius noch zijn onrechtvaardige gevangenneming en marteling was, noch zijn verlies van bezittingen en reputatie; in plaats daarvan was het zijn verbanning uit de waarheid. Hoewel de weg terug naar huis, in The Consolation of Philosophy, daarentegen aantoonbaar mogelijk en succesvol is, is het onthullend om te zien hoe de troost ervan vervat zit in de genezing die voortkomt uit het bewandelen van deze steile weg, en de gids van de rede maakt gebruik van zowel dialoog als zang.1 Het onuitsprekelijke verbiedt onze ware thuiskomst naar de waarheid, maar het voorkomen ervan is een gebod dat onmogelijkheid als mogelijkheid moet worden beschouwd, als een regulerend principe, dat ook onze poging voedt om deze weg te bewandelen. Onze poging maakt de onmogelijkheid een vervulling van haar opdracht te zijn: onze absurde, noodzakelijke activiteit is de uitoefening van de daad van geloof en filosofie. De frustratie van de rede dwingt ons om door te gaan en dwingt haar om de hartstochten te benutten. Lyotard en Pseudo-Dionysius zijn verder heterogeen. Het zijn denkers die allebei de rede openen om naar de passies te luisteren. Ze betrekken twee kanten van een identiek probleem in methoden die opmerkelijk veel op elkaar lijken vanwege hun radicale omhelzingen en rigoureuze uitwerkingen van absurditeit. Beiden benaderen het onmogelijke, erkennen de roeping ervan en zetten zich eervol in voor de betrokkenheid ervan. Zij worden zelf modellen van wat in de antieke en middeleeuwse filosofie als spirituele oefening floreerde.
Dit project is zijn eigen spirituele oefening met de inhoud van Lyotard en Pseudo-Dionysius als model. Zoals we in hoofdstuk twee hebben onderzocht, onthult Lyotard dat het postmodernisme, geïnspireerd door de Freudiaanse Durcharbeitung, een activiteit van herlezen en herschrijven is. Postmodernisme is, net als geloof, een activiteit en niet een unieke en eenzame route naar een vooraf bepaald antwoord. Terwijl Lyotard de rol van de overlevende van de Holocaust op zich nam en het streven naar een nieuw idioom ondernam waarmee ze kon getuigen, heeft dit project zijn onuitsprekelijke overgenomen en geprobeerd het uit te drukken door het herlezen van de meest productieve namen van Pseudo-Dionysius voor God: stilte en eros. Deze activiteit, binnen het huidige werk, heeft vele paden gediagnosticeerd en vond het meest lonende die waarin men in de verwarring terechtkomt en volhardend door de vele idiomen heen werkt die zouden kunnen beloven het probleem op te lossen. Deze intens geësthetiseerde, fenomenologische situatie (als de activiteit van het proberen de werkelijkheid vast te leggen door deze door te spelen) van Lyotards probleem maakt het mogelijk dat het laatste hoofdstuk de agitatie van eros en de praatzieke uitdrukking van eerbiedige stilte, beide gedemonstreerd door iedereen, gebruikt om op de meest waarheidsgetrouwe wijze datgene uit te drukken wat zich tegen de logica verzet.
Het zesde hoofdstuk begon vanaf een plateau dat duidelijk de noodzaak had aangetoond waarmee het onuitsprekelijke tot uitdrukking moest worden gebracht en hoe Lyotards elke poging om dat uit te drukken in een bepaald opzicht was mislukt. Lyotard had aanvankelijk de stilte afgewezen als een productieve reactie voor de overlevende, zoals uit hoofdstuk één bleek. Aanvankelijk had hij eveneens het christelijke liefdesverhaal verworpen als een uiteindelijk productieve benadering van de verschillen, zoals hoofdstuk drie suggereerde en zes onthulde. Niettemin voerde dit laatste hoofdstuk een gezamenlijke herlezing van Lyotard en Pseudo-Dionysius uit, die een conceptuele symbiose tot stand bracht die voortkwam uit de verenigbare aard van stilte en eros als tegelijk leegte en tegelijkertijd overvol van betekenis, die consistent was met beide denkers. Dit maakte het noodzakelijk dat de stilte via de passies gehoord moest worden en dat eros met eerbied en een logische vermindering van de stilte moest worden aangepakt, en opende de weg voor de vorming van een onmogelijk idioom. De combinatie van stilte en eros maakt een idioom mogelijk dat op vreedzame wijze meerdere innerlijke tegenstrijdigheden van gebrek en overvloed handhaaft. Deze synthese demonstreerde uiteindelijk haar productiviteit door de beperkingen van de revisionistische logica te ondermijnen en tegelijkertijd de verschillende fouten te omzeilen waaraan enge opvattingen over liefde of stilte, en de diverse redenen waaraan Stein, Wittgenstein, Adorno en de Cashinahua ten prooi vielen.
Het idioom dat voortkomt uit de symbiose van stilte en eros is een productieve oplossing om het onuitsprekelijke uit te spreken, zelfs als de verificatie van de waarheid ervan voor een scepticus of een rechtbank alle vragen die halverwege The Differend opkomen opnieuw oproept. Hoe kunnen ze de stilte horen als ze de legitimiteit ervan verbieden? Dit struikelblok kan echter wel het punt zijn. Een reflectief leven leiden betekent het argument oppakken en opnieuw doorlezen, in plaats van de zoveelste gesprekspartner te worden die voor Socrates wegrent en het einde van de dialoog afdwingt. Voortzetting lijkt misschien nutteloos, zoals Nietzsche impliceert aan het einde van het tweede essay van zijn Genealogie van de moraal, door te vragen: construeer je een ideaal of vernietig je er een? Welke nieuwe altaren zouden we moeten opwerpen om oude idealen te vernietigen? Maar hij biedt ons zijn implicaties aan via een vermoeiende reeks vragen. Kijk eens naar het geïntoneerde antwoord en zie hoeveel vragen er naar voren komen. Nietzsche laat ons zien wat Lyotard ons vertelt, dat vragen om antwoord vragen, hoe onmogelijk een definitief antwoord ook mag zijn: "De vraag heeft al een antwoord: een andere vraag". Als we begrijpen dat het antwoord een vraag is, wordt volgens Nietzsche een nog diepere implicatie onthuld van de waarde van doorgaan: ‘Er is één vaardigheid nodig – die vandaag de dag helaas verloren is gegaan – voor de praktijk van het lezen als een kunst: de vaardigheid om te herkauwen, die koeien bezitten maar die de moderne mens ontbeert.’ De waarheid die de liefhebbers van wijsheid tot last is, is dat we het onuitsprekelijke moeten uitdrukken, en dat er geen enkele uitdrukking is, en ook geen enkele. einde.
Het besef van de müssen doet een beroep op onze verantwoordelijkheid, en die verantwoordelijkheid wordt vergroot wanneer het besef van de eeuwige betrokkenheid ervan naar voren komt. Maar wordt de verantwoordelijkheid die we dragen om op het onuitsprekelijke te reageren, op verantwoorde wijze gedragen als er geen politiek programma uit onze reactie kan voortkomen? De deflatie van de onmogelijkheid van de taak wordt onthuldin Lyotards laatste passage uit The Differend: "Maar de gebeurtenis levert toch geen verhaal op, toch? "Inderdaad, het is geen teken. Maar het moet worden beoordeeld, tot en met de onvergelijkbaarheid ervan. Je kunt er geen politiek programma mee maken, maar je kunt er wel getuige van zijn. "En wat als niemand de getuigenis hoort, etc. ? Maar deze conclusie van zijn werk onthult ook zijn sluwe glimlach, zijn optimisme dat als absurd moet worden beschouwd in het licht van zijn werk en de aangetoonde onmogelijkheid om verschillen uit te wissen. Ereignis, de arrive-t-il, de gebeurtenis, de Gebeurt het?, maakt geen verhaal dat de overlevende aan de revisionist kan vertellen, de getuige aan de jury, de grootmoeder aan haar jonge kleinkind, de activist aan de bevolking, de senator aan de senaat. Toch moet elke gebeurtenis worden beoordeeld, geanalyseerd tot op het moment van instorting, en moet worden aangetoond dat de vertaling ervan in praktische actie een verkeerde vertaling is die de gebeurtenis zelf niet tot uitdrukking brengt, en elke gebeurtenis moet worden waargenomen, moet onmogelijk worden uitgedrukt, zelfs als er geen oren zijn die in staat zijn om het te horen (zoals in het geval van stille, erotische getuigenissen). Waarom? Omdat we niet vooruit kunnen lopen op de gebeurtenis. Uiteraard werpt de noodzaak van het getuigen en realiseren van een doof publiek ons terug naar het begin van het boek. Het is natuurlijk absurd om aan het eind te hopen dat het boek bij herlezing anders zal uitpakken. Maar deze absurditeit, in het volle besef van de aard ervan als absurd, is wat Lyotard door het hele werk heen onthult als de noodzaak voor het werk.
We moeten ons dus afvragen: waarom kunnen we niet vooruitlopen op deze gebeurtenis, zelfs als er geen ethische grondregel voor kan worden gevonden, geen wet kan worden opgesteld, geen samenleving kan worden gevormd, ons geen platform kan worden geboden van waaruit we kunnen prediken om de volgende holocaust te voorkomen, of ons op zijn minst een paar partijlijnen kunnen geven waarmee we concreet kunnen reageren op de revisionisten en haatzaaiers? Een criticus heeft een overschot aan voer om de conclusie van Lyotard te beschouwen als een afschuw van actie, parallel aan Heideggers beschamende, stille terugtocht in zijn hut na de Tweede Wereldoorlog en aan de minachting die Adorno koesterde vanwege zijn politieke stilzwijgen in gehoorzaamheid aan zijn negatieve filosofie die een positieve houding weigerde van waaruit iets gedaan kon worden. De parallellen kunnen accuraat zijn, ook al is de minachting voor alle drie misschien overhaast; Hoe dan ook, ik blijf erbij dat Lyotard er nog steeds van afwijkt.
Sommige politieke programma's zouden gemakkelijk op zijn woorden kunnen worden geënt of daaruit kunnen ontkiemen. Ze zijn niet onmogelijk, noch verboden. Ze slagen er alleen niet in om verschillen ongedaan te maken en gebeurtenissen volledig in te sluiten. Alle politieke programma’s zullen verhalen worden; ze zullen transformeren in hun eigen representatie en hun eigen productiviteit ongedaan maken.4 Niettemin kan het, ondanks hun falen, in sommige gevallen nodig zijn: ze kunnen productief zijn, zelfs als ze uiteindelijk zullen falen. Politiek is een dynamische praktijkwetenschap. Zoals Augustinus de diagnose stelt en Thomas van Aquino daarmee instemt, kan en moet de wereldlijke wet terecht veranderen. Programma’s en beleid zullen mislukken omdat ze geen rekening houden met de sublieme totaliteit van de gebeurtenis. Het verwerken van mislukkingen is een actieve en levende therapie die nooit eindigt en nooit lang genoeg statisch blijft voor de mogelijkheid van de constructie van een perfect politiek programma.
Lyotard zelf ervoer in 1966 dit pijnlijke besef van politiek falen tijdens zijn ontslag bij ‘Pouvoir Ouvrier’, een intellectuele activistische groep geboren uit het schisma van ‘Socialisme ou Barbarie’, die een tijdschrift met dezelfde naam publiceerde en waarvan Lyotard al meer dan tien jaar een van de grondleggers en schrijver was. Zijn ontslag uit deze groep en zijn dierbaarste vrienden, uit de politieke actie en uit zijn theoretische basis in het marxisme werd afgewezen door een sluipend besef dat het dialectisch materialisme meer een idioom dan een universele realiteit werd. Hij schrijft: ‘Deze vragen maakten mij op zichzelf bang vanwege de formidabele theoretische taken die ze beloofden, en ook omdat ze iedereen die zich eraan overgaf leken te veroordelen tot het voor onbepaalde tijd opgeven van welke militante praktijk dan ook.’ Zijn bewustzijn van de mislukking van het politieke programma ging gepaard met de overweldigend beangstigende en inspirerende realisatie van de overvloed aan mogelijke antwoorden.
Zijn bewustwording van de breuklijnen van het marxisme verbood zijn eerlijke en oprechte deelname aan militante actie. Dit verbod beperkte zijn handelen niet, maar concentreerde zijn vorm erop om de zoeker in aporie te worden, onzeker over de waarheid maar zeker over de achtervolging. De botsing tussen duidelijkheid en onzekerheid heeft lange tijd geklonken:
Uw woorden waren in mijn hart blijven hangen en ik werd aan alle kanten door U omringd. Van je eeuwige leven was ik nu zeker, hoewel ik het in een raadsel en als door een glas had gezien. Maar ik twijfelde er niet langer aan dat er een onvergankelijke onderzeeër bestondstandpunt waaruit elke substantie voortkwam. Ik wilde niet langer zekerder van je zijn, maar alleen steviger in je staan.6
Deze woorden komen uit Boek Acht van de Belijdenissen van Augustinus en onthullen een harmonie tussen de denkers en tussen de dissonante tegenstrijdigheid en gedefinieerde gevoeligheid van de botsing. Hun radicale samenzwering met en meningsverschil met Lyotard belichten de volharding van het geloof, een absurd optimisme, in het besef van de desintegratie van eerdere overtuigingen, en een verklaring van hoe iemands oeuvre van radicale politiek op natuurlijke wijze leidde tot indringende notitieboekjes over de Sint. Ik suggereer in geen geval dat Lyotard “God vond” nadat hij het marxisme had opgegeven. Nee, hij merkte dat hij, net als de heilige, omringd was door vragen en omringd werd door de waarheid. Hij probeerde, net als Augustinus, te ontdekken hoe men de waarheid herdenkt. Beiden wilden de gebeurtenis die hen tot de waarheid bracht, in herinnering houden. Lyotard had nooit de vragen tegen het marxisme of tegen het succes van politieke programma's gekend, maar hij was er altijd in geslaagd ze met elkaar te verzoenen en hun meningsverschillen weg te arbitreren. Het was niet noodzakelijkerwijs een concrete waarheid die hij probeerde te vervangen door de waarheid die het marxisme was geweest, maar om de waarheid te omarmen die betekent dat hij stevig in actieve betrokkenheid zal staan bij de productiviteit van de filosofie die blijft voortbestaan ondanks het uiteindelijke falen van alle paradigma's.
Lyotard wordt, net als Augustinus voor God, in vervoering gebracht door angst en ontzag door de radicale onrust in de grond onder zijn voeten wanneer de totaliserende boodschap van het marxisme uiteenvalt. Hoe begin je te weten wat niet gekend kan worden, hoe kun je herdenken wat je niet vanuit de diepten van het geheugen kunt grijpen? Wanneer elke poging om het in te vatten en uit te drukken mislukt, nodigt Lyotard nog steeds de gebeurtenis uit en vraagt ons deze te beoordelen op basis van en door haar onvergelijkbaarheid. Maar waartoe kan hij zijn zoektocht consolideren, en op welke grond kan hij staan om de mogelijkheid te hebben om te oordelen? Het laatste hoofdstuk heeft laten zien hoe hij tot stilte en eros kan overgaan. Als dit niet de laatste optie blijkt te zijn, kan hij overgaan tot andere, verdere vormen van taalkundig spel, om opnieuw te proberen het onuitsprekelijke in elk kennisobject te vatten. Als ze dat verschil inderdaad oplossen, kan hij nog steeds doorgaan naar andere, nieuwe logische bindingen. Deze banden kan hij ook aanpakken via andere onderzoeken of representatiemiddelen, zoals kunst of muziek of, zoals de heilige, autobiografie.
Het denken moet, om zijn eigen voorkeursbeelden te kunnen gebruiken, zichzelf op drift werpen tussen de archipels van het denken, of worden als de vormveranderende wolken, altijd open voor nieuwe configuraties en herinterpretaties. Toen hij afdreef van (Dérive à partir de Marx et Freud), moest hij naar iets afdrijven: ‘We moeten afdrijven.’7 Lyotard beweerde dat hij als jongen ‘een monnik (vooral een dominicaan), een schilder of historicus wilde worden.’8 Hij geeft deze jeugdige verlangens toe omdat hem ooit werd gevraagd lezingen te geven over zijn ‘positie’, en het pad dat hem daarheen had geleid. Hij werd naar zijn positie, die van positieloosheid, geleid door zijn drie gewenste roepingen: ‘De monnik lijkt te worden gesuggereerd door de wet, de schilder door vormen en kleuren, de historicus door gebeurtenissen.’9 Datgene waar Lyotard naar toe kan gaan en datgene waarmee hij kan oordelen, en zijn positie daarin, is dus de drift tussen wet, vorm en kleur, en gebeurtenissen.
In juridische taal begint Lyotard met The Differend om de aard van de bindingen te onderzoeken die de getuige op gewelddadige wijze onrecht aandoen en niet in staat zijn getuige te zijn van de gebeurtenissen die hun inkapseling te boven gaan. Voor de rechtbank of volgens de wet van de religie is zo'n getuigenis absurd. Je kunt niet iets aanwijzen of als bewijs aanbieden dat de hele waarheid van het evenbeeld zegt, noch kun je de reden vinden waarom de gelovige wordt geroepen om te belijden aan een alwetende God. Maar om deze oproep te honoreren, moet en kan men een getuigenis afleggen door zichzelf te presenteren als de activiteit, de toestand en de staat van het zijn (-monium) en een getuige (testis-). Religieus en juridisch vervagen als de activiteit van het proberen gebeurtenissen vast te leggen, en als de openbaring van Lyotards ‘positie’ om zowel historicus als monnik te zijn. De vervaging zelf, die rigoureus en schokkend wordt doorgevoerd in elk werk dat hij ons heeft nagelaten, is ook esthetisch en laat zien dat hij ook de schilder is. Net zoals Plato's dialoog over gerechtigheid, The Republic, niet eindigt met een rationele afbakening van juridische of ethische stelregels, maar met een mythe, eindigt Lyotards onderzoek naar het verbod op getuigenissen door enge logica in de hartstochtelijke breuk van de rede door de kracht van het esthetische.11 Net zoals Plato's mythe van de soldaat Er die getuige is van het oordeel over zielen als esthetisch kan worden geïnterpreteerd. pedagogiek – het aanbieden van een beeld dat je zou moeten navolgen om je eigen leven naar het goede leven te leiden – Lyotard’s betrokkenheid bij de overvloed aan reacties op het onuitsprekelijke vertegenwoordigt zijn esthetische reactie op de sublime en het adres ervan door de spirituele beoefening van de filosofie.
Er zou wel eens eros kunnen zijn. Hij, Er of Lyotard of Pseudo-Dionysius, afwisselend en gelijkwaardig, is/zijn het/de model(len) voor ons verlangen om het goede leven te leiden. Het rechtvaardige leven is een goed geleefd leven, net zoals elk leven meer inhoudt dan kan worden vastgelegd door het rechtvaardige als een enkele regel of wet te benoemen. Plato kon niet afsluiten met een afbakening van rechtvaardig handelen, maar kan ons door een verhaal inspireren tot het goede leven. Een verhaal kan beter representeren wat veranderlijk en meer is dan we kunnen afbakenen en universaliseren. Lyotard kan The Differend niet afsluiten met een politiek programma, een definitieve oplossing of zelfs maar een verhaal, omdat de gebeurtenis meer is dan welk verhaal dan ook. Maar hij kan ons een verhaal weigeren, ons vertellen dat het fictie is, en ons een knipoog geven.
Lyotard vond de waarheid – de trouwe volharding ondanks de onmogelijkheid (dat elke knipoog propedeuse is voor een nieuw verhaal) – in datgene wat Corinthians vastlegt en waar de heilige hierboven naar verwijst:
Want wij weten het ten dele, en we profeteren ten dele. Maar wanneer dat wat volmaakt is gekomen is, zal dat wat gedeeltelijk is, weggedaan worden. . . Voorlopig kijken we door een glas, donker; maar dan van aangezicht tot aangezicht: nu weet ik het gedeeltelijk; maar dan zal ik het weten zoals ik ook gekend word. En nu blijft geloof, hoop, naastenliefde, deze drie; maar de grootste hiervan is liefdadigheid.
Deze waarheid is voor Lyotard geen goddelijke eenheid waarin het ‘perfecte is gekomen’, maar het volharden in geloof, hoop en naastenliefde bij het trainen van de ogen om door het verduisterde glas te kijken. Dit is voor Lyotard het meest accuraat als je de notie van liefdadigheid opent in die van liefde (en de Oxford English Dictionary merkte het betreurenswaardige gebrek aan vastigheid op in de Vulgaat-vertaling van liefdadigheid, vier keer tegen één, in liefde), in die uitzondering die hij tegen al het andere in stand houdt.
De hele mensheid heeft een verantwoordelijkheid voor en tegenover het onuitsprekelijke. Handelen is het nakomen van de verantwoordelijkheid, zelfs als de uitkomst mislukt. Het onderkennen van de onvermijdelijkheid van falen en toch handelen is de enige mogelijke manier waarop we verrast kunnen worden. En alleen zo bestaat de mogelijkheid dat er een ander einde komt, de mogelijkheid dat er een wonder gebeurt. Abraham heft zijn bijl op om zijn zoon te doden. Alleen als de bedoeling is dat zijn actie slaagt, is zijn actie waar en wordt hij daarom onderbroken door de hand van God. Als hij een wonder had verwacht, had zijn daad geen echte geloofsdaad kunnen zijn. Als iemand van ons een antwoord verwacht op een logische binding, of het nu de uitdrukking is van een onmogelijke getuigenis of een empirisch verifieerbaar feit over God, sluit hij de mogelijkheid van de uitdrukking ervan uit. Als je een uitdrukking van het onuitsprekelijke verwacht als antwoord op de eigen vraag, negeer je de ware aard van de filosofie als een streven om in aporie te weten.
- Veel van de neoplatonische erfenis van Pseudo-Dionysius komt van de ongeschreven leer van Plato, die, zo wordt beweerd, meer besproken werden dan de geschreven dialogen, met mogelijke uitzonderingen van de Timaeus en Parmenides. Het was Plato's neef Speusippus (ca. 407-339 n.Chr.), de eerste diadochus (hoofdnachvolger) van de Academie, die deze leer stelselmatig vastlegde in wat de focus van de middeleeuwen zou worden. In wezen zijn deze leer gebaseerd op de Pythagoreïsche theorie en leggen de eerste principes van hoe het heelal tot stand kwam als twee tegenovergestelde krachten: de Monade en Dyade. Even belangrijk is het idee van de Wereldziel, vergelijkbaar met Plato's Demiurg, die bemiddelde tussen het ideaal en de materie om de elementen te creëren, wat het dualisme uitbreidt tot een driedelig metafysisch systeem.
- Als we Speusippus' uitgebreide uitleg vereenvoudigen, is er eerst de Monade (het Ene boven de Verstand, buiten het bestaan) tegenover de oneindige Dyade (de Veelheid) waaruit alle veelheid komt. Deze tegenstelling produceert Getal, "omwille van een zekere overtuigende noodzaak," om het "principe van oneindige deelbaarheid" te bieden. De deelbaarheid werkt door een uitgebreide geometrie om vervolgens alles te creëren. Binnen de veelheid van de Wereldziel beweert Speusippus dat goedheid zichtbaar wordt. Het goede is een creatieve kracht, een demiurgische activiteit van de Wereldziel, en weerspiegelt de Timaeus' karakterisering van de goedheid van de Demiurg als de "agent van alle orde en neiging naar perfectie in het fysieke heelal." De creatieve infusie van goedheid door een driedelig systeem biedt Pseudo-Dionysius een basis om zijn eigen concepties van hiërarchie en agentie te ontwikkelen.
- Deze overdracht doordringt veel esoterische schapen van het kudde van het platonisme: het hermetisme, het gnosticisme en de filosofische commentaren die voortkomen uit de Chaldeeuwse Orakels (die allemaal op verschillende manieren invloed uitoefenen op de invloeden van Pseudo-Dionysius). Het hermetisme is een religieus-filosofisch dialogisch systeem toegeschreven aan de Egyptische Hermes Trismegistus (scholars uit de 1600s dateren het rond 200 v.Chr. – 200 n.Chr.) en propageert het *Ene* als ultieme bron in een driedelige structuur. Het omvat een mystieke leer over alchemie, astrologie en theurgie. Het gnosticisme (van *gnosis*, kennis), toegeschreven aan Alexandrië, Athene, Rome en de grotere Indiase rijken, belooft redding door mystieke kennis via een pantheïstische, idealistische en dualistische waarheid van goddelijke vereniging versus gevangenschap in de degradatie van de materie.
- Even obscuur zijn de oorsprongen van de overgebleven fragmenten van de Chaldeeuwse Orakels, een tweedegraads Hellenistische commentaar op een onbekend mystiek gedicht toegeschreven aan de onbekende Zoroaster.
- **"Sympathie"** is een term afkomstig uit de neoplatonische theurgie, die voortkomt uit de combinatie van *theos* en *-ergos*, "god" en "werken", en betreft de werking of het effect van het goddelijke in menselijke zaken. De studie hiervan vormt de praktische kant van de alchemie en wordt soms geïnterpreteerd als een poging om de goden door ritueel te manipuleren. Hier bedoel ik met "sympathie" meer in het algemeen de mystieke ervaring waarin het "ritueel" betrekking heeft op de strijd die we ondernemen om God te kennen door middel van Zijn namen. Het vereist onze poging om te beginnen met het rationele, want het is een kennen en een spreken, maar de ervaring is werkelijk sympathie, omdat deze plaatsvindt op het passionele (*pathos*) niveau, dat van gevoelens, dat men ondergaat.
- Pseudo-Dionysius bevestigt de onkenbaarheid van Jezus, terwijl hij kennis over Hem biedt die door zijn leraar is verkregen via sympathie, en door deze laatste wordt verteld in *"Zijn"* *De Elementen van de Theologie*. Deze toevoeging verklaart de "deelname" van de schepping aan de *gnosis* van God als groter, intiemer dan de gemiddelde participatie, omdat het een mystieke ervaring is – en dit doet hij door een neoplatonische tekst, *Proclus’ Elementen van de Theologie*, toe te schrijven aan zijn christelijke leraar. De inhoud van Hiërotheus’ onderwijs is simpelweg een herformulering van wat Pseudo-Dionysius heeft vastgesteld over Gods bestaan, nu uitgelegd via Jezus. En deze vertelling leidt naar het einde van hoofdstuk twee en het begin van hoofdstuk drie, waar ons wordt verteld dat we nu moeten overgaan tot het "voorwerp van onze discussie", de "gemeenschappelijke en verenigde namen die worden toegepast op het gedifferentieerde wezen van God", dat wil zeggen, tot de daadwerkelijke getuigenis.
- Pseudo-Dionysius maakt deze stap echter niet meteen. In plaats daarvan gaat hoofdstuk drie direct over van de overweging van Jezus naar die van de Drie-eenheid, en biedt meer over de sympathie van zijn leraar. Deze langdurige vertraging voordat de overweging van de juiste namen begint, vertelt ons duidelijk iets.
- Het laatste deel sloot af met de herinnering dat *De Goddelijke Namen* meer is dan een mysticus’ woordenboek van goddelijke namen. Waarachtig aan de mystiek zelf is het een verslag van esoterische kennis dat tegelijkertijd de uitvoering van de inhoud ervan is en de demonstratie dat het een spirituele oefening is. Het is daarom passend om dit hoofdstuk af te sluiten door deze herinnering (en ook om de cirkel te voltooien waar het mee begon) met een nauwere en bredere beschouwing van de banden tussen mystiek, het best gevangen in mystieke taal, en spirituele oefening.
- De "verborgen traditie van onze geïnspireerde leraren, een traditie die één is met de Schrift", schrijft Pseudo-Dionysius, heeft ons "theurgisch licht", "goddelijke verlichting" geschonken, "die we nu zo goed mogelijk begrijpen, en zoals ze tot ons komen, gewikkeld in de heilige sluiers van die liefde voor de mensheid waarmee Schrift en hiërarchische tradities de waarheden van de geest bedekken met dingen ontleend aan de wereld van de zinnen" (592B). Aangezien mystieke kennis niet door rede wordt verkregen en haar begrip niet logisch is, moet deze worden gezocht door de zintuiglijke ontmoetingen van deze sluiers en experimenteel worden onthuld. Haar overdracht kan daarom nauwelijks door premissen en bewijs of deductie plaatsvinden.
- Tot de goddelijke vereniging, wanneer "we getroffen zullen worden door Zijn stralend licht... moeten we de meest passende symbolen gebruiken voor de dingen van God" (592C). Door analogieën zullen we voortgaan, met bevestiging en ontkenning, door het stotteren naar stilte en daar ook doorheen, naar iets anders ondenkbaars. Deze overdracht kan niet volledig worden uitgedrukt, en daarom kan haar ontvangst niet simpelweg worden gehoord of geleerd: ze moet worden ondergaan.
- Elke god heeft zijn "sympathieke" vertegenwoordiger in de dieren-, planten- en mineralenwereld (E. R. Dodds, *Theurgy*, in Proclus, *The Elements of Theology*).
Reacties