Theorie en praktijk (Derrida)

EEN. Een review van Jacques Derrida's Theorie en praktijk,  

een seminar dat hij doceerde aan de École Normale Supérieure (ENS) in het academiejaar 1976-1977, vertoont alle tekenen dat het een hoogst provocerende tekst is. Zoals de flaptekst van de uitgever opmerkt, houdt Derrida zich hier bezig met de marxistische traditie,

lang voor enige vermeende 'politieke wending' of zijn baanbrekende Spectres of Marx (1993). De belofte van provocatie wordt alleen maar versterkt door het feit dat Derrida zijn engagement kadert met een lezing van de antihumanistische marxist Louis Althusser, zijn collega bij de ENS en dus de leraar en mentor van veel van de studenten die hij in de cursus toesprak.

Derrida had al eerder met Althussers ideeën geworsteld. In Of Grammatology (1967), dat ook voortkwam uit een ENS-seminar, maakte Derrida veel verhulde verwijzingen naar zijn collega, niet in het minst in de formele parallel tussen Derrida's beschrijving van de grammatica en Althusser's beschrijving van het werk van Marx. Derrida voerde aan dat de taalkundige Fernand de Saussure de weg naar de grammatica had geopend in zijn presentatie van de semiologie, zodat zijn argumenten konden worden herschreven, waarbij de eerste in de plaats kwam van de laatste:

• Ik zal het (grammatologie) noemen. . . Aangezien de wetenschap nog niet bestaat, kan niemand zeggen wat het zou zijn; maar het heeft bestaansrecht, een vooraf afgebakende plaats. Taalkunde is slechts een onderdeel van die algemene wetenschap. . . ; de door (grammatologie) ontdekte wetten zullen van toepassing zijn op de taalkunde.

Bij het identificeren van een nieuw object van studie in de lacunes van de klassieke traditie, bootste Derrida Althusser's presentatie van Marx' doorbraak na als een herschrijving van Adam Smith:

• De waarde van arbeid (macht) is gelijk aan de waarde van de bestaansmiddelen die nodig zijn voor het onderhoud en de reproductie van arbeid (macht).

Derrida nam de vorm van Althussers argument aan en probeerde het aan te vechten. Althusser had betoogd dat Marx' ontdekking van arbeidskracht het historisch materialisme als een 'wetenschap' inluidde. Maar voor Derrida bracht grammatologie het concept van wetenschap in de war. Door de wetenschappelijke pretenties van Althusser in twijfel te trekken, drukte Derrida ook voorzichtigheid uit over de politieke interventies die zij toestonden. Niettemin wordt in Derrida's vroege geschriften Althusser niet genoemd, en de verwijzingen zijn subtiel en worden gemakkelijk over het hoofd gezien.

Dit is waarom het seminar uit 1976 opvalt: hier noemt Derrida Althusser rechtstreeks. De focus van de lezingen is de tegenstelling tussen theorie en praktijk binnen de marxistische traditie. Derrida gaat in op Marx' beroemde 11e proefschrift over Feuerbach, traditioneel in het Engels vertaald als "Filosofen hebben de wereld tot nu toe alleen op verschillende manieren geïnterpreteerd; het punt is om het te veranderen." Volgens deze versie gaf Marx prioriteit aan transformatieve praktijk. Derrida stelt echter dat een nadere bestudering van de elfde stelling twee tegenstrijdige interpretaties mogelijk maakt. Hoewel de stelling zou kunnen suggereren dat de praktijk het punt markeert waarop we de filosofie achter ons laten, zou het ook kunnen betekenen dat de praktijk de voltooiing van de filosofie was en er dus deel van bleef uitmaken. Althusser had de tweede redenering gevolgd en beweerde dat de praktijk moet worden geleid door een rigoureuze theorie. Vanuit dit perspectief bekritiseerde hij het humanistische marxisme; hij verwijt het niet zijn aandacht voor en waardering voor de mens, maar zijn ontoereikende theoretische nauwkeurigheid. Voor Derrida, omdat Althusser consequent de voorkeur gaf aan 'theorie' en alle andere gebieden van kennis daaraan ondergeschikt maakte, leek zijn denken op de traditionele metafysica. Bovendien, en ondanks Althussers ontkenningen, was zijn metafysica humanistisch, omdat hij de praktijk opvatte als kenmerkend menselijk.

Derrida verhoogt de inzet van zijn kritiek door Althusser te vergelijken met de Italiaanse marxist Antonio Gramsci: Zoals Derrida opmerkt, beschouwde Gramsci de marxistische praxis ook als een voortzetting en ontwikkeling van de marxistische filosofie, niet als het einde ervan. Door deze nabijheid te bevestigen plaatste Derrida zijn analyses in het middelpunt van een debat over de toekomst van de Franse Communistische Partij (PCF). De PCF had zich aangesloten bij Gramsci's erfgenamen in de Italiaanse Communistische Partij door een vorm van "Eurocommunisme" te omarmen, en had begin 1976 de doctrine van de "dictatuur van het proletariaat" uit haar programma geschrapt. Althusser had zich tegen deze beweging verzet en in zijn meest ontwikkelde discussie, een essay uit 1978 over "De crisis van het marxisme", formuleerde hij zijn twijfels door kritiek te leveren op Gramsci's theorie van hegemonie.

Derrida's lezingen zijn altijd verhelderend. En in de uitstekende vertaling van David Wills worden we geconfronteerd met rigoureus en diepgaand onderzoek naar de oppositie theorie/praktijk, die Marx en Althusser op verrassende manieren verweven met Kant, Heidegger en Aristoteles. Zo is ook de laatste lezing van Heideggers essay, "The Question Concerning Technology", buitengewoon rijk en tot nadenken stemmend. Geleerden die geïnteresseerd zijn in deze cijfers en teksten zullen veel leren van de editie.

Maar voor een seminar dat zo direct aansluit bij de marxistische traditie, en de relevantie ervan aangeeft voor een van de meest fel bediscussieerde vragen aan de linkerkant van die tijd, kunnen Derrida's conclusies nogal teleurstellend apolitiek overkomen. Ten eerste, wanneer Derrida de metafysische investeringen van Althusser identificeert, mikt hij in de eerste plaats op een eerdere herhaling van het denken van de oudere man. Inderdaad, door Althusser's 'theoreticisme' aan te vechten, pikt Derrida een argument op dat Althusser zelf had ontwikkeld, het meest prominent in het 'Antwoord op John Lewis' (1973). Althusser was gaan geloven dat hij vóór 1967 in zijn werk theorie en praktijk te scherp had gescheiden: theorie was geen autonoom domein, maar was verwikkeld in en dus gebonden aan politieke en maatschappelijke ontwikkelingen. Zoals hij betoogde "is filosofie in laatste instantie klassenstrijd in theorie." Dat wil zeggen, in grote lijnen, biedt Derrida niet zozeer een provocerende uitdaging aan het werk van zijn collega-leraar, maar herhaalt hij Althussers beoordeling van zijn eigen traject. Dit, ten tweede, vertroebelde de wateren over Derrida's interventie in het Eurocommunisme-debat. Door Gramsci het duidelijkst op één lijn te brengen met een eerdere versie van Althusser's denken, krabbelt Derrida alleen maar op zonder het probleem van de "dictatuur van het proletariaat" aan te pakken. Ondanks alle manieren waarop Derrida de theorie/praktijk tegenstelling compliceert, is het moeilijk om de indruk te vermijden dat dit een uitgesproken theoretische tekst is.

We kunnen deze teleurstelling overdenken door het boek te lezen in de context van Derrida's meest directe en expliciete politieke engagement destijds: The Groupe de Recherches sur l'Enseignement Philosophique (GREPH). Gevormd in het begin van 1975 in afwachting van de Haby-hervormingen, die filosofie slechts optioneel zouden maken voor het laatste jaar van de middelbare school, promootte GREPH een brede analyse en transformatie van het filosofische onderricht in Frankrijk. Derrida's eerste grote gepubliceerde bijdrage aan het project, het essay "Where a Teaching Body Begins and How it Ends", verscheen in het jaar van zijn Theory and Practice-seminar, in een boekdeel getiteld Politiques de la Philosophie. Ook hier pakte Derrida de tegenstelling tussen theorie en praktijk op, met het argument dat het project van GREPH afhing van een interne deconstructie van het logocentrisme; want, zoals hij lang had betoogd, hadden ogenschijnlijk 'externe' kritieken de neiging om het metafysische dogmatisme te reproduceren waaraan ze probeerden te ontsnappen. Het was belangrijk dat GREPH zich, althans gedeeltelijk, bevond binnen de filosofische instellingen die het wilde bestrijden.

Derrida was niettemin onvermurwbaar dat het niet binnen hen kon blijven. Zoals hij betoogde in een historische en filosofische analyse van zijn eigen institutionele positie, een Maître-Assistant belast met het voorbereiden van studenten op staatsexamens (de agrégation), hoefde hij in zijn lessen alleen een inhoud te "herhalen", en dus "zou hij niets, tenminste niet om middelen te produceren om te innoveren, om te transformeren, om het nieuwe tot stand te brengen." alle persoonlijke en professionele gevolgen van dien. Dat is de reden waarom Derrida zijn leer, die verplicht was tot de pedagogische structuur van herhaling, onderscheidde van zijn publicaties, die dat niet deden.

Je zou de grimmigheid van Derrida's oppositie kunnen betwijfelen. Per slot van rekening had hij lang aangedrongen op de transformerende kracht van herhaling, en veel van zijn publicaties kwamen voort uit zijn ENS-seminars, niet in de laatste plaats 'Waar een onderwijzend lichaam begint'. Derrida drong erop aan dat degenen die hem lazen, "het netwerk konden bouwen" dat zijn onderwijswerk en publicaties bij elkaar hield. In het essay van 1976 vertelde Derrida de twee in de taal van 'onthouding'. Hoewel zijn werk altijd de eenheid van de filosofie in twijfel trok en daarmee het academische establishment (de 'universitas') dat erop was gegrondvest ontwrichtte, konden deze argumentaties in de onderwijssituatie alleen als 'smokkelwaar' worden binnengesmokkeld. Derrida "onthield zich" (althans "gedeeltelijk") van het betrekken van het werk dat hij elders verrichtte. Je zou de taal van 'onthouding' kunnen gebruiken om de twee versies van deconstructie te lezen die Derrida aan het begin van zijn essay schetste. Als deconstructie zich ervan zou onthouden verder te gaan dan 'conceptuele inhoud', zou het een 'eenvoudige semantische of conceptuele deconstructie' zijn en dus gewoon een andere 'modaliteit' van de 'interne zelfkritiek van de filosofie'. Een werkelijk effectieve deconstructie zou daarentegen ook "het filosofische toneel, al zijn institutionele normen en vormen, en alles wat ze mogelijk maakt, op de proef stellen".

Theory and Practice, een seminar dat niet de basis lijkt te zijn geweest van een publicatie tijdens Derrida's leven, sluit nauwer aan bij de eerste optie. De 'smokkelwaar' is er: Derrida vestigt de aandacht op het 'overlopen' van de filosofie, de manier waarop ze zichzelf overstijgt en verbreekt zo de veronderstelde eenheid van het filosofische project. Dit leidt zijn kritiek op beide Althusser en Heidegger. Beiden proberen de filosofie achter zich te laten ten gunste van respectievelijk 'theorie' en 'denken'. Maar in beide gevallen reproduceren ze de unitaire structuur die hun argumenten zouden moeten ondermijnen. En toch is het grootste deel van het seminar beperkt tot een "semantisch-filosofische genealogie" van het theorie/praktijk-paar, en de tekst is bezaaid met momenten waarop Derrida ervan afziet verder te gaan. Op de allereerste pagina verwijst Derrida naar de situatie van de aggregatie en haar curriculum, en hij nodigt zijn studenten uit "niet tevreden te zijn met kritiek, in theorie, maar om te proberen deze situatie effectief praktisch om te zetten." En toch kapt hij deze redenering meteen af: "Niet verder in die richting". Later betoogt hij dat de bespreking van theorie en praktijk wel eens zou kunnen leiden tot een bespreking van onder andere psychoanalyse en taalhandelingstheorie, en toch weigert hij zijn betoog in deze richting te voeren (waarop hij slechts kort terugkomt in de 9e sessie), omdat hij van plan is zich te concentreren op een "rigoureus filosofische" genealogie. In de zevende sessie presenteert Derrida zijn seminar tot op dat moment als slechts "een verhandeling of tekst over theorie/praktijk", en hij verklaarde dat hij zich gedwongen had gevoeld om zijn onderwijspraktijk te veranderen, waarbij hij afzag "voortaan te verwijzen naar een eerder geschreven tekst ". Alleen op de volgende pagina merkte hij echter op dat "mijn nieuwe praktijk van improviseren op basis van noten niet alleen een fictie was, maar een mechanisme dat herhaling aanmoedigde", en daarom besloot hij "tenminste voorlopig terug te keren naar mijn oude praktijk, tenminste op bepaalde momenten" (98-99). Omdat deze innovatie en de abrupte stopzetting ervan in de seminartekst waren geschreven - dat wil zeggen van tevoren in een script - is het duidelijk dat Derrida het meest geïnteresseerd was in het mislukken van zijn experiment. Het aggregatieseminar was een plaats waar nieuwigheid moest worden ingehouden, niet losgelaten.

In plaats van een voorloper te zijn van zijn latere betrokkenheid bij Marx, een met diepgaande implicaties voor ons begrip van het marxisme en de moderne samenleving, kan Derrida's theorie en praktijk het beste worden gezien als een onderzoek naar de beperkingen van het aggregatieseminar, die hij pas onlangs onder de aandacht had gebracht, en die door zijn gekozen onderwerp in grotere opluchting werden geplaatst. En daar zit misschien wel de grootste praktische tussenkomst van deze ogenschijnlijk theoretische tekst: door te laten zien hoe de eisen van de aggregatie zelfs het marxisme tot een academische oefening reduceerden, kwam Derrida op de krachtigste manier de noodzaak van institutionele verandering aantonen. (Bron:  https://ndpr.nd.edu/reviews/theory-and-practice/)

TWEE. #574 Derrida ("Even deconstruction may be deconstructed")

Er bestaat veel verwarring en onbegrip over Derrida's ideeën over 'differance' en 'deconstructie'. Ze riepen verschillende interpretaties op, en hier geef ik de mijne.

Ik interpreteer 'differance' als een proces, een werkwoord, niet als een substantief. In mijn optiek is het bedoeld als een proces waarin men verschillen vindt of creëert. Niets staat vast en alles is onderhevig aan kleine of grote veranderingen, in ontwikkeling of breuk, zonder einde. Voor veel mensen is zo'n gebrek aan vastheid beangstigend, of op zijn minst verontrustend, en resulteerde het in een zoektocht naar inhoud en vastheid, in een of ander absoluut van een God of een historisch proces dat uiteindelijk stabiliteit zal opleveren.

Vastheid, het bereiken van een horizon vind ik saai. Wat gebeurt er na het bereiken ervan? Het schuift steeds verder weg. Men vindt voortdurende, onvoorspelbare veranderingen in het taoïsme. Wat je niet weet, kun je niet voorspellen. Deze openheid is inderdaad opwindend, maar vereist veerkracht, aanpassing aan het onvoorspelbare. Water past zijn vorm aan waar het stroomt.

Een voorbeeld van dit proces van voortdurende verandering is de 'cyclus van ontdekking' die ik eerder in deze blog besprak. Ontwikkeling komt voort uit de processen van 'assimilatie' en 'aanpassing' die ik van Piaget heb overgenomen. Dit wordt gedreven door een verandering van context; van locatie, zoals Derrida het noemde. Je probeert te assimileren wat vreemd is in de nieuwe locatie, en als dat niet lukt, pas je je eraan aan, deconstrueer je het, zoals Derrida zei. Deconstructie is geen vernietiging en leidt tot wederopbouw, zoals Derrida zei.

Op de nieuwe locatie ontdek je waar de grenzen van de geldigheid liggen, en interactie met wat buitenlands is, geeft aan wat je moet aanpassen. Dit geldt voor kennis, interpretatie van teksten, taal, identiteit, ethiek en samenleving. In het bijzonder hebben mensen interactie met anderen nodig, tegenwerking van anderen, om enkele van hun vooroordelen kwijt te raken.

Filosofie van dynamiek gaat terug tot de oude Griekse filosoof Heraclitus, en er was iets van terug te vinden in de filosofie van Schelling, in de 18e-19e eeuw. In de economie stelde Schumpeter het begrip 'creatieve destructie' voor, maar dit werd nooit volledig opgenomen in de economische theorie.

De vraag is hoe ver de ontwikkeling kan gaan. Een vorm van verandering is de realisatie van een potentieel, zoals een eikel zich ontwikkelt tot een boom, zoals Aristoteles zei. Maar het kan niet uitgroeien tot een krokodil. Evolutie brengt zo'n verandering, in soorten die elkaar verdrijven. of een symbiose aangaan met een andere soort, zelfs kleine visjes die de tanden van krokodillen schoonplukken.

Interactie, tussen soorten en individuen binnen soorten, lijkt ontwikkeling te stimuleren. Een voorbeeld was de interactie tussen mensen om hun ideeën te ontwikkelen. De mensheid ontwikkelde haar ideeën en taal in evolutie, in interactie met de natuur en met elkaar. Ik heb onlangs vernomen dat bomen een wisselwerking hebben met andere bomen via verbindingen van hun wortels met mycelium onder de grond, waarmee ze suiker geproduceerd door het chlorofyl in hun bladeren uitwisselen met vocht en mineralen uit het mycelium.

Ik weet niet waar deze interactie vandaan komt. Is de drang tot interactie onderdeel van het DNA? Is het daar omdat het heeft bijgedragen aan overleving in de evolutie? (Bron: Bart Nooteboom, https://philosophyonthemove.blogspot.com/)

DRIE. Derrida wordt geboren in 1930 in Algerije uit een Joodse familie. Als hij 19 is, vestigt hij zich in Parijs en volgt daar het curriculum van de Franse vakfilosoof (ENS). Hij verblijft een jaar in de VS op Harvard, en wordt dan leraar in Le Mans, en daarna assistent aan de Sorbonne. Hij concentreert zich op het Franse wijsgerige leven en begint vragen te stellen die zijn carrière vorm geven: wat is literatuur, wat betekent "het schrijven" en hoe wordt iets dat geschreven is in literatuur, filosofie, wetenschap of politiek. De fenomenologische theorie van idealen objecten, zoals de cirkel en de rechte lijn lijkt voor hem een weg om zicht te krijgen op het literaire object. Hij bestudeert Husserl en volgt de fenomenologische traditie..." waar de mogelijkheid van de waarheid blijft verzekerd, waarbij de waarheid dan wordt bepaald als de aanwezigheid van de werkelijkheid aan het bewustzijn."

Interessant is het feit dat zij zekerheid geeft in een voortdurende strijd met zaken zoals tijdelijkheid, de taal, de ander, die haar voortdurend zouden kunnen aantasten...

Hij volgt een weg die meer tot Heidegger en Levinas leidt, met wie hij zich verwant voelt. (bron: De Denkers, intellectuele biografie van de twintigste eeuw)

Hij raakt in een wat geïsoleerde positie, probeert toch zijn filosofie binnen de academische kader te beoefenen en schrijft een proefschrift over Hegels' leer van het teken. Kort gezegd  is de filosofie van Derrida een ondermijning van de zelfverzekerdheid van de filosofie.

In de "kritische beschouwing," gaat De Denkers in op de gramatologie van Derrida, het begrip teken (maar niet op het Franse woord Signé) en op het idee van deconstructie, dat een teken niet eenduidig naar de werkelijkheid of betekenis kan verwijzen aan de hand van teken, stem en schrift en verhoudingen, zoals betekenis / betekende, stem / schrift die hij als opposities voorstelt... Het schrift is supplement tot het gesproken woord en... verhoudingen moeten niet oppositioneel maar supplementair of differentieel gedacht moeten worden. En die differentie gebruikt hij elf als deconstructief voorbeeld: want differance is naar "verschil" ook "uitstel." "Het woord is iets anders dan de zaak zelf."

...  

VIER. Juist ook door naar tegenstanders van bepaalde filosofieën te kijken wordt duidelijk wat deze behelst, of voegt duidelijkheid toe. Jesús G. Maestro, bijvoorbeeld, een zelf uitgesproken intellectueel die een geheel eigen interpretatie van Don Quichot heeft gebouwd, vindt deconstructie van Derrida een oplichterij (un timo).

VIJF. Een filosoof moet ook een beetje een econoom zijn. En op een druk veld waarin niet iedereen dezelfde positie kan innemen omdat dan de concurrentie te groot is, is het slim om een positie in te nemen die tegengesteld is aan 90% van de rest. Dat is ook een manier om de filosofie van Derrida te zien...

... wordt vervolgd (follow up: de biografie, zie image)