Pragmatisme: denken en doen
Wat is pragmatisme nu precies, als filosofie? Ik zocht in eerste instantie (hier voor deze post) bij: Filosofie in beweging (zie link onderaan). Dat is tevens een blog waar een ieder die zich wil verdiepen in filosofie heel wat houvast kan vinden. Maar in essentie, is dit een mooie samenvatting:
"Kernprincipes van Pragmatisme. Pragmatisme draait om enkele kernprincipes die de basis vormen voor het denken van pragmatistische filosofen:
- Instrumentalisme: Pragmatisten beschouwen ideeën en theorieën als instrumenten die mensen helpen om hun doelen te bereiken. De waarde van een idee wordt bepaald door hoe effectief het is in de praktijk.
- Ervaring als basis: Pragmatisten geloven dat kennis en waarheid voortkomen uit de ervaring van individuen. Ze benadrukken het belang van empirisch bewijs en de subjectieve aard van menselijke waarneming.
- Anti-absolutisme: Pragmatisten zijn terughoudend om absolute waarheden te omarmen. Ze zien ideeën en concepten als veranderlijk en contextafhankelijk, en geloven dat ze moeten evolueren om relevant te blijven.
- Methodisch scepticisme: Pragmatisten moedigen een kritische benadering aan waarbij ideeën en overtuigingen voortdurend worden getoetst en aangepast op basis van nieuwe ervaringen en inzichten.
... De Blijvende Relevantie van Pragmatisme. Het pragmatisme blijft relevant in de hedendaagse wereld om verschillende redenen:
- Probleemoplossing: In een snel veranderende wereld zijn pragmatische benaderingen essentieel om effectief met complexe problemen om te gaan.
- Flexibiliteit: Pragmatisme moedigt flexibiliteit aan in denken en handelen, wat van cruciaal belang is in een tijdperk van constante verandering.
- Diversiteit: Pragmatisme kan dienen als een filosofische basis voor het omgaan met diverse perspectieven en het bevorderen van inclusiviteit." (bron: https://filosofie-blog.nl/pragmatisme/)
- een bepaalde manier van leven, waarbij denken en doen met elkaar verenigd zijn.
"149. Nietzsche als pragmaticus. Er is een duidelijk, door velen erkend verband tussen Nietzsche en pragmatisme. Wat ze delen is perspectivisme en bijdrage aan het leven als criterium voor validiteit. ... Ze verwerpen allebei de scheiding van subject en object, van denken en wereld, evenals de scheiding van feit en waarde, van 'is' en 'behoren'. Het onderwerp ontwikkelt zijn kennis en ethiek in interactie met de wereld, en de waarheid wordt beoordeeld in relatie tot de doeleinden van acties.
In het gangbare pragmatisme (van Peirce, James, Dewey) worden ideeën herzien wanneer ze niet worden toegepast. Ik voeg eraan toe, en ik weet zeker dat Nietzsche het daarmee eens zou zijn geweest, dat er ook ideeën ontstaan om nieuwe kansen te creëren of erop in te spelen.
Het heersende pragmatisme gaat ervan uit dat kennis uiteindelijk, in de limiet, zal convergeren naar objectieve waarheid. Nietzsche daarentegen denkt aan een voortdurende creatieve destructie zonder enige garantie of aanwijzing, of zelfs maar gevoel voor een dergelijke convergentie, en ik ben het daar mee eens.
Volgens het gangbare pragmatisme wordt waarheid, adequaatheid of validiteit beoordeeld op basis van bruikbaarheid of succes in de praktijk. Dat hangt natuurlijk af van het perspectief dat men inneemt. In een bredere kijk op pragmatisme is niet alles gericht op praktische doeleinden. Voor Nietzsche ligt de verdienste van ideeën niet in hun directe bijdrage aan het nut, inderdaad, Nietzsche verachtte dat criterium. Het criterium nut of succes roept de vraag op: nuttig waarvoor? Leugens en bedrog kunnen heel nuttig zijn. Nut moet verband houden met opvattingen over het goede leven. Voor Nietzsche is dat het leven dat bijdraagt aan de boven-individuele bloei van het menselijk leven op langere termijn, aan spirituele groei en zelfoverwinning. Leugens en bedrog bieden dat niet.
... in een aristotelische deugdenethiek [zijn] vaak onvergelijkbare waarden, waaronder eerlijkheid, openheid van geest, moed, integriteit en voorzichtigheid, bij het vinden van een weg tussen uitersten, afhankelijk van de omstandigheden. Bij Nietzsche herkent men meerdere van deze waarden.
... Sommige dimensies van het goede leven zijn onmeetbaar tussen culturen, en dit is problematisch maar niet noodzakelijkerwijs onoverkomelijk. Ze kunnen al onmeetbaar zijn binnen culturen en zelfs binnen opvattingen van een individu. Tenminste gedeeltelijke overeenstemming hoeft niet hopeloos te zijn en er hoeft geen overgave aan macht en geweld plaats te vinden. De paradox is dat hoewel absolute waarden verondersteld worden de basis te vormen voor beoordeling tussen verschillende perspectieven, ze in feite leiden tot strijd van macht en geweld, omdat ze geen ruimte bieden voor clementie, compromis of hybride.
Nietzsche zou fel hebben geprotesteerd tegen Rorty's merk van pragmatisme, met consensus in een gemeenschap als criterium van geldigheid. Hij zou dat hebben aan de kaak gesteld als een gemene uiting van de ‘kuddementaliteit’.
Nietzsche zou minder optimistisch zijn dan het gangbare pragmatisme met betrekking tot feiten en empirische wetenschap, want hij was op zijn hoede voor ‘sciëntisme’. Hier neem ik een middenpositie in, met de opvatting dat hoewel feiten in principe theorie-geladen zijn, ze niettemin vaak kunnen dienen om geschillen tussen theorieën te beslechten.
Pragmatisme staat sympathiek tegenover democratie en religie, terwijl Nietzsche dat niet is, althans niet tegenover theïstische religie. Als men echter een bredere kijk op religie heeft, ..., als een streven naar transcendentie, inclusief transcendentie die immanent is, in dit leven, en horizontaal, naar iets groters dan het zelf, in deze wereld, dan Ik stel voor dat Nietzsche in aanmerking zou komen.
Wat Nietzsche het meest onderscheidt van pragmatisme, is zijn notie van de wil tot macht, het overwinnen van weerstand als een waarde op zich...
26. Pragmatisme. Descartes begon met radicale twijfel om tot het onbetwistbare 'ik denk dus ik ben' te komen. Maar er zijn nog veel meer dingen waar we niet aan kunnen twijfelen. We kunnen ook niet alles bewijzen. Tussen twijfel en bewijs ligt de overtuiging dat we bereid zijn ernaar te handelen. Overtuigingen zijn tijdelijk en feilbaar, maar we passen ze aan of transformeren ze naarmate we meer ervaring opdoen, in de praktijk van ons doen. Dat is het inzicht van het Amerikaanse pragmatisme, in het werk van C.S. Peirce, Dewey, William James en G.H. Mede. Het idee gaat verder terug, naar David Hume en de praktische wijsheid van Aristoteles.
Pragmatisme is een theorie van betekenis, kennis en waarheid. De betekenis van een woord of uitdrukking ligt in de implicaties ervan voor verschijnselen of handelingen. Een propositie is zinvol als het uitlegt: als iets niet had kunnen gebeuren tenzij de propositie waar is. Ooit was het zinvol om te beweren dat God als ontwerper en schepper moest bestaan, omdat het anders ondenkbaar was hoe complexe levensvormen zouden kunnen zijn ontstaan. Nu hebben we vanuit de evolutie een alternatieve verklaring.
Maar hoe zit het dan met a priori waarheden van logica en wiskunde? Hebben ze implicaties voor het praktische gedrag? Zoals de filosoof C.I. Lewis voerde aan: ja en nee. Intern, in deductie van een reeks axioma's of veronderstellingen, is de waarheid formeel, beheerst door het principe van niet-tegenstrijdigheid. Inhoudingen zijn geldig gezien de aannames. Verschillende systemen van logica en wiskunde worden echter beoordeeld op hun bijdrage aan het construeren van theorieën die helpen bij ons praktische gedrag.
Wat de waarheid betreft, is enigszins misleidend aan pragmatisme de opvatting toegeschreven dat iets waar is als het nuttig of bevredigend is. Dat was min of meer het standpunt van William James, maar niet van Peirce en Dewey. ... Leugens werken vaak goed, maar zijn toch leugens. Wanen kunnen bevredigend zijn. De waarheid heeft echter nog steeds betekenis als gerechtvaardigde bewering: we hebben goede redenen voor een overtuiging, op basis van de vruchtbaarheid ervan, de bijdrage aan het oplossen van problemen en het vermogen om het vast te houden in een kritisch debat. Het bevel kan direct zijn, in zijn bijdrage aan de praktijk, maar ook indirect, in zijn samenhang met een denksysteem dat bijdraagt aan praktisch gedrag
In tegenstelling tot filosofisch rationalisme wordt de garantie van waarheid ontleend aan ervaring, maar niet aan de onmiddellijke, niet-geïnterpreteerde zintuiglijke gegevens van empirisme, maar ervaring zoals gemedieerd door cognitie en zingeving. Ervaring is geen atomistische zintuiglijke data, maar coherente, doelgerichte 'dingen die gebeuren, dingen die worden gedaan'.
Wat kennis betreft, is pragmatisme gericht op actie en verzet het zich tegen de 'toeschouwerstheorie' van kennis als contemplatie van eeuwige, onveranderlijke waarheden. Het heeft de nadruk gelegd op problemen en hun oplossing: situaties waarin een bestaand idee niet blijkt te werken of niet past en moet worden aangepast of vervangen. ...
274. Is pragmatisme conventioneel? [dit] is o.a.beweerd door Richard Rorty: 'conventioneel aanvaarde normen behandelen als fundamenten'. Ik ben een pragmaticus en toch ben ik het er tot op zekere hoogte niet mee eens. Als pragmatisme conventioneel zou zijn, zou het inherent conservatief zijn, en ik stel voor dat pragmatisme nieuwheid kan ondersteunen.
Wat is conventioneel? Ik stel voor dat het kan worden weergegeven als werkend binnen een gevestigd taalspel. Bepaalde termen, betekenissen en ‘spelregels’ worden als vanzelfsprekend beschouwd. ...
Naar mijn mening, ... moet iets als 'gerechtvaardigd' worden geaccepteerd wanneer het 'werkt', logisch, empirisch en praktisch. Ik stel voor dat dit niet noodzakelijkerwijs in een bestaand taalspel hoeft te passen, en daarom in die zin aan het conventionele kan ontsnappen. Ik geef toe dat het enige overeenstemming veronderstelt over criteria met betrekking tot logica, empirische tests en praktisch succes bij taalspellen. Er is geen dieptepunt voor waarheid voorbij alle perspectieven, maar we mogen niet met lege handen staan om te proberen uit een taalspel of een onderzoeksprogramma te stappen naar een breder, meer generiek spel. Ik beweer niet dat dit altijd mogelijk is, en dat er een ultiem, gezaghebbend taalspel is dat kan beslissen over universele legitimiteit.
Er is overlapping van op zijn minst enkele termen, principes, aannames, perspectieven tussen taalspellen, zelfs als ze in verschillende talen zijn (bijvoorbeeld Engels en Frans). Als termen worden gedeeld, hebben ze waarschijnlijk geen identieke betekenis, aangezien betekenissen afhangen van relaties tussen termen in het spel, maar ik stel voor dat ze waarschijnlijk enige familiegelijkenis hebben als ze in verschillende spellen worden gebruikt.
Om specifiek te zijn, wil ik wat dieper ingaan op een project voor een radicale transformatie van de economische wetenschap, dat ik noemde in het vorige item in dit artikel. is een blog. Dat is gebaseerd op radicaal andere perspectieven op menselijk gedrag, ethiek, wetenschappelijk handelen en het begrip onzekerheid. Veel economen verwerpen dit bij voorbaat. Ik gebruik echter enkele gevestigde concepten uit de economie (zoals 'transactiekosten'), hoewel ik ze een beetje verdraai en uitbreid, en ik verwijs naar fenomenen die economen misschien erkennen (hoewel ze anders kijken naar hun relevantie voor de theorie). Mijn ambitie is om te laten zien dat alternatieve theorie bepaalde feiten beter verklaart als slechts één ze als relevant accepteert. Die ambitie kan mislukken, maar is niet per se hopeloos.
Kan een pragmaticus rigoureuze argumenten aandragen? Richard Rorty zei dat hij/zij dat niet kan omdat striktheid een onwankelbare basis vereist, die de pragmaticus niet accepteert. Wederom ben ik het er niet mee eens. Hij verwarde strengheid met zekerheid. Men kan rigoureuze argumenten hebben op onzekere grondslagen. Neem wiskunde. Het is rigoureus op basis van onzekere, slechts veronderstelde axioma's. De gronden voor strengheid kunnen verschuiven, maar ze zijn er nog enige tijd of in een bepaald gebied. Euclidische meetkunde werd aangevuld met andere meetkunde. Het is van toepassing op een vlak, maar niet op een bol.
Ik ben het eens (met Rorty) dat rigoureus argumenteren een gedeeld taalspel vereist, termen met gedeelde betekenissen, gedeelde veronderstellingen, gedeelde grammatica of methode (spelregels) en gedeelde verklarende doelen.
Vergelijk dit met Thomas Kuhns notie van een 'paradigmaverschuiving' die gepaard gaat met het overtreden van de regels van een spel, het uit het spel stappen, resulterend in 'incommensurabiliteit', een onmogelijkheid van rigoureuze argumentatie tussen spellen.
Maar, zoals ik suggereerde, kan men nog steeds het voordeel hebben van een breder, ruimer, meer algemeen spel. Een ander balspel is nog steeds een balspel. Delen van argumentatie kunnen een familiegelijkenis vertonen tussen taalspellen. Ik denk wel dat discussies tussen taalspellen verschillen in betekenis en intentie met zich meebrengen, en daarom altijd onvolmaakt knutselen zijn, en vaak ook mislukken. Het bewegen tussen games lijkt meer op een literair verhaal dan op een rigoureus wetenschappelijk discours. Dat kan als onwetenschappelijk worden verworpen, en dan is discussie inderdaad kansloos.
Welke spelletjes zijn er in de filosofie? Ik neem deze vraag ook van Richard Rorty. Een spel is om filosofie als 'transcendentaal' te beschouwen, na te denken over de voorwaarden waaronder een bepaalde theorie of praktijk (over waarheid, realiteit of moraliteit) mogelijk is. Maar wat zijn de voorwaarden om dergelijke voorwaarden mogelijk te maken? Het levert een oneindige regressie van voorwaarden voor voorwaarden op. De onderliggende intuïtie is dat er onafhankelijke, vaste principes zijn waarop kan worden voortgebouwd.
Een ander spel dat tegen die intuïtie ingaat, is dat van anti-essentialisme, anti-fundamentalisme, zoals in pragmatisme. Denk aan de filosofen Peirce, Dewey, Nietzsche, Wittgenstein, Quine, Derrida en Rorty.
Zijn deze twee spellen onvergelijkbaar, zonder een verstandig debat te voeren? Men kan denken aan de veronderstelde kloof tussen analytische en continentale filosofie.* Toch hebben ze nog dingen gemeen, zoals de thema's kennis en moraliteit, ook al verschillen ze fundamenteel van mening daarover. Omdat ze het niet eens zijn over fundamentele zaken, kunnen ze nog steeds implicaties vergelijken voor wetenschap, politiek, economie, literatuur, …. Ze zijn het er misschien zelfs over eens dat de andere kant in sommige gevallen logisch lijkt. En inderdaad, er lijkt een brug te slaan tussen analytische en continentale filosofie.
132. Religie en pragmatisme. Bijna overal en altijd heeft men religie gezocht, in een vlucht van existentiële angst, pijn, lijden, bedreigingen en onzekerheden van het aardse leven, naar iets transcendents. Maar dat was niet altijd God.
In The great transformation toont Karen Armstrong de opkomst van spiritualiteit en religie in verschillende regio's van de oudheid, in Oost en West. Ze richt zich op het Axiale Tijdperk, van 900 tot 300 v.Chr., zo genoemd omdat het een cruciale tijd was, een as waaromheen de ontwikkeling van spiritualiteit en religie draaide, in een revolutie van het denken.
Uit dat boek haal ik de kerngedachte van kenosis: het zelf ontdoen van egoïsme, hebzucht en geweld, en het beoefenen van de spiritualiteit van mededogen. Alle religies hebben dat laten zien, en ze zijn allemaal onafhankelijk van elkaar tot de Gulden Regel gekomen: doe (niet) aan anderen wat je (niet) wilt dat jezelf wordt aangedaan.
Een verschil is het volgende. In het christendom en de islam ontwikkelde zich het idee dat men moet beginnen met het geloof in God en een leer over zijn wezen en de goddelijke orde, om dat vervolgens toe te passen op spiritualiteit en ethiek. In het Oosten, in het confucianisme, het boeddhisme en het taoïsme, was het idee omgekeerd: praktijk komt voor theorie; gedisciplineerde sympathie zal zelf aanduidingen van transcendentie opleveren. Dat implementeert
Dat komt door het pragmatisme waar ik in deze blog voor heb gepleit: ideeën volgen op actie.
Ik weet niet of de oosterse filosofie pragmatische filosofen heeft beïnvloed, maar de pragmatische filosoof John Dewey heeft wel invloed gehad op ontwikkelingen in het neoconfucianisme. Wat pragmatisme misschien toevoegde, was een toewijding aan actief experimenteel gedrag, het testen van ideeën op mislukking.
Een tweede verschil, gerelateerd aan het vorige, is dat theologie, met een geschreven doctrine, in Bijbel en Koran, alomtegenwoordig was in het Westen, terwijl het in het Oosten strikt werd vermeden. Hindoeïsme en taoïsme hadden wel een idee van een opperwezen of principe (Brahman, Tao) dat de bron is van al het goede en slechte, het 'alles' en 'een' is. Maar hier sloot de opvatting dat het ‘hogere’ onuitsprekelijk is, niet in onze beperkte menselijke categorieën past en het beste met stilte kan worden beantwoord, de geschreven doctrine uit. Dat maakte ook deel uit van het vroege christendom en de islam, maar werd later onverbiddelijk overstemd door doctrine en orthodoxie, en wat overbleef werd verbannen naar mystieke plekken. Ook heb ik in deze blog een pleidooi gehouden voor erkenning van de onuitsprekelijkheid van het hogere.
Of er nu wel of niet een gevoel van een hoger wezen of principe is, in de oosterse filosofie is er een alomtegenwoordig gevoel van vergankelijkheid, beweging, productie en reproductie, van verandering en transformatie, en van variëteit en bijzonderheid, in tegenstelling tot de westerse oriëntatie op permanent substantie en universalia, voorbij bepaalde individuen. De wereld en het bestaan zijn divers en in beweging, in voortdurende productie, reproductie en transformatie. Men kan er in de geest bovenuit stijgen, op basis van gedisciplineerde contemplatie en kenosis, een gevoel van één zijn met het universum bereiken, maar het blijft vooral in de wereld zijn.
104. Waarheid als argumentatie. De filosoof Kant maakte een onderscheid tussen het domein van kennis en waarheid over de wereld en het domein van de ethiek. Dit komt overeen met het onderscheid tussen oorzaken, die in de wereld werken, en redenen, die tot de ethiek behoren. Als onderdeel van de fysieke wereld wordt het zelf gevormd door oorzaken, als onderdeel van de ethische wereld door redenen.
Dit brengt Kant in grote problemen. Een probleem betreft de kwestie van de vrije wil... Door het zelf te beschouwen als een deel van de wereld, ziet Kant zijn acties als deterministisch bepaald door oorzaken (in de hersenen). In de visie van het zelf als moreel handelend wezen is het zelf (het transcendentale subject) echter vrij en volledig verantwoordelijk voor zijn daden. Deze scheiding van rijken is, denk ik, niet erg nuttig, en ik zie niet in hoe het houdbaar kan zijn.
Volgens Kant, ... kan er in onze kennis van de wereld geen zekerheid zijn in enige correspondentietheorie van waarheid, volgens welke elementen van kennis, ofwel rationalistische cartesiaanse a-priori-ideeën, of empiristische elementaire zintuiglijke gegevens op de een of andere manier overeenkomen, met elementen van de werkelijkheid. We kunnen de wereld niet kennen zoals die op zichzelf is, of beter gezegd, we kunnen niet weten of en op welke manier we dat doen. We kunnen niet anders dan categorieën toepassen die deel uitmaken van taal en cognitie, goed of fout, om perceptie en begrip te vormen.
... ik [ben] uitgegaan van een evolutionair perspectief. Daar accepteer ik dat de werkelijkheid bestaat, ook al kunnen we die niet objectief kennen. Dan is er realisme in onze conceptualisering van objecten en agenten in tijd en ruimte: als het niet op de een of andere manier in overeenstemming was met de werkelijkheid, zouden we de evolutie niet hebben overleefd.
Volgens Kant kunnen we op ethisch gebied, buiten het domein van causaliteit in de wereld, zekerheid bereiken, zowel in rationeel ethisch oordeel als in de categorische imperatief. ... [ik] accepteerde die noodzaak als richtlijn, maar onder voorwaarden, niet als een absoluut universeel gegeven.
...
582 Franse vingerafdruk. De ontwikkeling van CP radicaliseert in de latere draad van Franse filosofieën die door Nietzsche werden ingeleid, van: Lyotard, Foucault, Derrida en Rorty, hoewel de laatste niet Frans is, en Sartre, met het nihilistische uiterste van Baudrillard. Maar waar passen we Hume in, die aan het Franse scepticisme voorafging?
Een 'vingerafdruk', samenvatting van kenmerken, van de Franse draad is als volgt:
- . Verwerping van ‘totaliserende’, ‘logocentrische’, universalistische theorieën met een stabiele, vaste basis. Theorieën zijn slechts ‘taalspelletjes’. Geen ‘grote verhalen’, maar ‘kleine’ verhalen
- . Geen ‘aanwezigheid’, vaste identiteit, van wat dan ook: mensen, woorden, betekenissen zijn van verandering onderhevig.
- . Respect en verdediging van onherleidbare verschillen tussen mensen, woorden en betekenissen.
- . Geen statische, conceptuele of sociale structuur, die wordt gezien als onvermijdelijk autoritair en onderdrukkend.
- . Interdisciplinariteit.
- . Pragmatisme.
Ik ben het eens met de meeste van deze punten, maar wat betreft nummer 1, ik handhaaf wetenschap en theorie, maar geef toe dat die beperkt, tijdelijk, gedeeltelijk zijn en afhangen van achtergrondkennis die niet volledig expliciet kan worden, en afhangt van perspectief en context. Ik ben het niet eens met nummer 4. Structuren zijn onvermijdelijk, met meer of minder autoriteit, wat niet noodzakelijkerwijs onderdrukkend is. In haar radicalisme dreigt deze CP-lijn haar pragmatisme te verliezen. Geen theorie betekent geen beleidsanalyse, geen ethiek staat de sociale coherentie in de weg.
Habermas pleitte tegen punt 2 en beweerde dat mensen in communicatieve interactie zoeken naar gelijkheid, het overbruggen van verschillen. Maar ik protesteer dat er gelijkenis kan zijn zonder identiteit, waarbij communicatie voortbouwt op wat vergelijkbaar is en profiteert van wat anders is, met wat ik 'cognitieve afstand' noem, en deze 'overschrijdt'. Zonder verschil zou communicatie haar dynamiek, innovatie [vermogen] verliezen.
136. Productieve ambiguïteit. [Er zijn] drie problemen ... met betrekking tot ideeën en hun betekenis.
Ten eerste, hoewel we universele waarden nodig hebben, moeten ze niet worden gezien als absolute waarden die overal en altijd van toepassing zijn. Dat besprak ik ook in het voorgaande item in deze blog. Betekenissen veranderen afhankelijk van de toepassingscontext. Zinsbetekenis hangt af van woordbetekenis, maar ook, vice versa, woordbetekenis hangt af van zinsbetekenis. Wat een woord betekent, hangt af van andere woorden in de zin en de praktische context waarin het wordt uitgesproken. Dit idee dat ideeën en betekenissen veranderen in hun toepassing, afhankelijk van hoe ze werken in iemands leven, maakt deel uit van de pragmatische visie.
Ten tweede worden begrip en interpretatie gevormd door mentale categorieën die gevormd worden langs levenspaden, en dus variëren tussen mensen. Dat is de constructivistische visie. Deze verscheidenheid aan cognitie is een bron van zowel misverstand als leren. Het leidt tot een pleidooi voor erkenning van het belang van de ander voor zichzelf, en van dialoog, in kennis en ethiek.
Ten derde, maar gerelateerd aan het bovenstaande, is er geen uniek identificeerbare 'waarheid' in kennis, in de zin van correspondentie met een of andere externe, objectieve, substantiële realiteit. In plaats daarvan pleitte ik voor een opvatting van de waarheid als gerechtvaardigde assertiviteit. Ook is er geen unieke, herkenbare betekenis aan wat een auteur heeft geschreven, en auteurs zeggen meer dan ze bedoelen: nieuwe betekenissen en interpretaties kunnen worden toegevoegd aan wat ze hebben geschreven. Dat is de hermeneutische visie.
Als gevolg hiervan zijn er overal om ons heen verschillende vormen van ambiguïteit in de contextafhankelijkheid, verschuiving en veelheid aan betekenissen. Om hiermee om te gaan, stelde ik met verwijzing naar Pascal voor om de geest van finesse naast de geest van geometrie te beschouwen. En ik stelde voor om dit alles te zien als voorbeelden van onvolmaaktheid onderweg.
Ik geef deze samenvatting omdat het kan helpen bij het begrijpen en gebruiken van de oude Chinese filosofie, waarin ideeën zijn verwerkt is vergelijkbaar met die van pragmatisme en hermeneutiek. Ik denk hierbij met name aan taoïstische teksten (de teksten vernoemd naar Lao, Zhuang en Lie). Voor een westerse geest zijn ze buitengewoon moeilijk te begrijpen. Ik heb het moeilijk gehad met proberen. Maar ik zie de poging als een oefening in het in de praktijk brengen van wat ik heb gepredikt. Ik merk dat wat ik heb gezegd aansluit bij het oude Chinese denken. Daarom kan ik meer leren door mezelf erin onder te dompelen, door te proberen te zien hoe in die oude teksten betekenissen samenhangen en afhangen van de context, hoe ze verschuiven als de context verandert. Misschien is de poging om de teksten te begrijpen niet geheel hopeloos.
Als westerling, opgeleid en getraind in rationeel, analytisch, empirisch denken en oefenen, ben ik gewend aan rigoureuze, heldere, ondubbelzinnige en logische argumentatie. Maar ik ben me ervan bewust dat als universalia inderdaad problematisch zijn en context ertoe doet, en er betekenisverschuivingen optreden in het gebruik van ideeën in verschillende contexten, ambiguïteit productief kan zijn.
En misschien wel de meest geschikte vorm van redeneren en presenteren is verhalend, waarbij ideeën worden geïllustreerd in verhalen, en begrip vordert door analoge gevallen te onderzoeken (zoals Coutinho het uitdrukte). Als dialoog de sleutel is tot begrip, dan is dat wat men mag verwachten in filosofische geschriften. Verhalend filosoferen is niet, dat geef ik toe, waar mijn kracht ligt. En ik blijf streven naar duidelijkheid, coherentie, consistentie en strengheid van argumentatie waar mogelijk. Maar ik probeer open te staan voor noodzakelijke en productieve dubbelzinnigheid.
145. Reacties op nihilisme: relativisme. Een radicaal antwoord op het nihilisme is de bewering te verwerpen dat absolute waarden nodig of zelfs wenselijk zijn, en een leven zonder deze waarden te zoeken. Twee vormen zijn de onverschilligheid van Richard Rorty en Nietzsches hartstochtelijke ‘herwaardering van alle waarden’.
Men kan onverschillig worden en zijn schouders ophalen bij het nihilisme. Wat heeft het voor zin om waarden te betreuren die niet kunnen worden bereikt? Laten we ons verheugen dat we ervan verlost zijn. Dit is het standpunt van (sommige) postmodernisten, met name Richard Rorty.
Dit levert een pragmatische kijk op: ideeën en acties zijn goed als ze nuttig zijn, bijdragen aan een goed leven.
Dit brengt perspectivisme met zich mee: wat iemand als geldig of waar beschouwt, in zekere zin, of goed, hangt af van iemands perspectief, dat afhangt van geschiedenis, omstandigheden, cultuur en persoonlijk perspectief.
Als het criterium voor toereikendheid of validiteit bijdrage aan het goede leven is, is de vraag natuurlijk wat het goede leven is en wie dat bepaalt.
Voor Rorty is dat een kwestie van consensus in een bepaalde gemeenschap, waarbij verschillende gemeenschappen verschillende keuzes maken, zonder enige perspectief- en belangloze discussie tussen hen.
Voor Nietzsche waren de oude absoluutheden niet alleen onmogelijk te bereiken, maar stonden ze ook haaks op het goede leven. Het leven brengt afwisseling en voortdurende verandering van perspectieven met zich mee, en dit wordt geblokkeerd door absolute waarden, welke absolute waarden dan ook. Voor Nietzsche is het goede leven een bijdrage aan de bloei van het leven, de bevordering van het menselijk leven en uitmuntendheid, in een voortdurende beweging van zelftranscendentie en 'dionysische' creatieve vernietiging, gedreven door de 'wil tot macht'. Dat bespreek ik in een later item.
Wat kennis betreft kan men zijn toevlucht zoeken tot epistemologisch scepticisme, zoals Pyrrho, en latere filosofen, zoals Montaigne en David Hume. Dit scepticisme kan, maar hoeft niet noodzakelijkerwijs, te leiden tot radicaal relativisme: geen aanspraak op kennis of waarheid is inherent beter dan een andere.
Een alternatief voor radicaal relativisme is te accepteren dat waarden legitiem kunnen zijn en redenen voldoende kunnen zijn zonder absoluut te zijn, terwijl ze niet willekeurig zijn en onderwerp zijn van discussie en verbetering.
In het pragmatisme wordt absolute, objectieve waarheid vervangen door gegarandeerde bewering (die teruggaat tot John Dewey). Iets moet geaccepteerd worden als er goede argumenten voor zijn, in debat beslecht. In pragmatisme is de centrale waarborg voor assertiviteit dat het ‘werkt’, standhoudt in de praktijk en praktisch gedrag bevordert.
Zoals aangegeven ligt voor Rorty de rechtvaardiging in consensus in een bepaalde gemeenschap (in ‘etnocentrisme’). Karen Carr betoogde[1], mijns inziens terecht, dat dit een overgave aan conservatisme, de status quo, met zich meebrengt. En als er geen basis is voor afweging tussen verschillende perspectieven, is het uiteindelijk een kwestie van geweld, het recht van de sterken.
Ik zou hieraan willen toevoegen dat het een overgave inhoudt aan wat Nietzsche noemde de ‘kudde’ en Heidegger noemde ‘Das Man’. Het betekent overgave aan onderdrukking door de anonieme macht van instituties, geïllustreerd door Foucault. Het betekent overgave aan de dilemma's van gevangenen waarin de samenleving steeds meer verstrikt raakt (zoals in het geval van bankieren, elders in deze blog besproken), waar individuele moraal wordt gewurgd in collectief belang.
Nietzsche erkende dat de mens op zoek is naar betekenis en waarde, maar in plaats van ze te accepteren van een externe autoriteit, produceert de mens ze. Is zijn uiteindelijke waarde als bijdrage aan de bloei van het leven niet een nieuw absoluut, een nieuwe metafysica? Levert het een ontsnapping aan het relativisme op? Dat is het onderwerp voor het volgende item.
31. Uitvinding. Hoe werkt pragmatisme? Hoe ontstaan en veranderen ideeën vanuit actie? [E]erder ... stelde ik een ‘ontdekkingscyclus’ voor. De basisgedachte, die uitstekend aansluit bij pragmatisme, is dat kennis ontstaat door bestaande kennis toe te passen op nieuwe terreinen. Dat levert uitdagingen en inzichten voor verandering op.
In een notendop ziet de cyclus er als volgt uit. Bij generalisatie wordt een bestaand mentaal schema of praktijk toegepast op nieuwe contexten. Generalisatie is om vier redenen nodig. Ten eerste om te ontsnappen aan de bestaande orde in het huidige praktijkgebied. Ten tweede om nieuwe inzichten te krijgen in de beperkingen van de bestaande praktijk. Ten derde, om druk te creëren voor verandering om te overleven. Ten vierde om inzicht te krijgen in alternatieven. Generalisatie kan reëel zijn, zoals in een nieuwe markt voor een bestaand product, een nieuw toepassingsgebied van een technologie, of virtueel, zoals in een computersimulatie, laboratoriumexperiment of een gedachte-experiment.
Om te overleven in de nieuwe omstandigheden wordt het schema gedifferentieerd in een poging hiermee om te gaan. Hiervoor put men uit bestaande repertoires van mogelijkheden en capaciteiten die zijn geleerd uit eerdere ervaringen. Als dat geen overleving oplevert, probeert men in wederkerigheid elementen van lokale praktijken over te nemen die succesvol blijken te zijn waar de eigen praktijk faalt. Dit levert hybriden op die het mogelijk maken om te experimenteren met nieuwe elementen om hun potentieel te verkennen, met behoud van de basislogica of ontwerpprincipes van de oude praktijk. Vervolgens krijgt men inzicht in de belemmeringen van de oude architectuur die een volledige benutting van het potentieel dat nieuwe elementen nu hebben getoond, in de weg staan. Dat levert aanwijzingen op voor meer fundamentele veranderingen in de architectuur, in de huisvesting. Vervolgens is de nieuwe architectuur, met oude en nieuwe elementen, nog steeds voorlopig, wat veel experimenteren en subsidiaire veranderingen vereist, en het elimineren van overtolligheden en ongepaste overblijfselen van de oude praktijk, in een proces van consolidatie. Er is vaak concurrentie tussen alternatieve ontwerpen, wat meestal resulteert in een dominant ontwerp. En vervolgens, om daar weer vanaf te komen, is generalisatie nodig, en de cirkel is gesloten.
Een illustratie is de volgende. Voordat in de auto richtingaanwijzers met zwaailichten werden uitgevonden, werd de richting aangegeven door met een hand te zwaaien, zoals op een fiets. Van borden bij spoorwegen leerde men dat het beter met een mechanische hand kon, zonder dat er een open dak of raam nodig was. In feite hadden die indicatoren aanvankelijk de gestileerde vorm van een handje. De mechanische hand heeft alle nadelen van bewegende onderdelen: vastlopen, breken, vastlopen, roesten en onderhoud. Maar toen er ook elektrisch licht werd ingebracht, werd de sprong gemaakt naar het gebruik van zwaailicht in plaats van bewegende delen. Om het te onderscheiden van basisverlichting moest het flitsen.
Een andere illustratie is dat toen bij de bouw van bruggen de beweging van hout naar ijzer werd gemaakt, in eerste instantie nog gebruik werd gemaakt van zwaluwstaartverbindingen die wel zinvol zijn voor hout maar niet voor ijzer, dat kan worden gelast.
234. Wat is postmodernisme? Wat 'postmodernisme' betekent, wordt betwist. ‘Postmoderniteit’ is onze huidige samenleving. In zekere zin is het postmodernisme daar een cultureel antwoord op. In kunst en architectuur betekent het een vermenging van stijlen. Het kan ook een focus betekenen op schijn in plaats van op feiten, op het oppervlakkige in plaats van op wat erachter zit, op mening in plaats van op argumenten. Meestal betekent het een verlies van oude zekerheden en van sociale, spirituele en intellectuele orde. Volgens Lyotard hebben de verschrikkingen van het totalitarisme in de 20e eeuw argwaan gewekt voor 'grote verhalen'. Het postmodernisme deinst terug van absoluutheden en universalia naar relativisme en bijzonderheden.
Hier kijk ik naar filosofische opvattingen over het onderwerp, idee, eenheid, rationaliteit, kennis, waarheid en betekenis.
Het postmodernisme bekritiseert het modernisme en keert het tot op zekere hoogte om. Het modernisme is geboren uit het denken van Descartes en de Verlichting. De kern, stel ik voor, is drieledig. Ten eerste het idee van een Cartesiaans subject of zelf, als toeschouwer die de wereld, het object, van buitenaf bekijkt, ervan gescheiden. Ten tweede, het idee dat het zelf rationeel en autonoom is. Ten derde, dat rationaliteit, in kennis en moreel oordeel, gegrondvest is in onbetwistbare, universele en vaststaande methoden en ideeën.
De analytische filosofie voegt in haar taaltheorie de notie van betekenis toe als referentie: woorden verwijzen naar dingen die in de werkelijkheid aanwezig zijn, en correcte referentie is het criterium van waarheid.
Het postmodernisme wordt dus gekenmerkt door verzet tegen deze punten. Er zijn vier hoofdthema's. Ten eerste: het subject, het zelf, kan niet worden gescheiden van het object, maakt deel uit van de wereld ('erin geworpen', zegt Heidegger), gevormd door in die wereld te zijn, en deze constitutie vormt zijn kijk daarop. Het zelf is sociaal en cultureel gevormd, niet autonoom. Identiteit, individueel en cultureel, is ondoorzichtig, meervoudig en aan verandering onderhevig. Ten tweede wordt universaliteit, in ethiek en kennis, verworpen ten gunste van het diverse, unieke individu. Betekenis is contextafhankelijk, pluralistisch. Ten derde wordt rationaliteit buiten beschouwing gelaten, soms tot niets gereduceerd, en is de vrije wil beperkt of afwezig. Ten vierde wordt alle metafysica van substantie, objecten in werkelijkheid, vaste waarheden en identiteiten, verworpen ten gunste van openheid, in voortdurende beweging.
Min of meer postmoderne filosofen zijn Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, Lyotard, Deleuze, Rorty en Toulmin. Ze deelden echter niet allemaal alle bovenstaande kenmerken, noch accepteerden ze de term 'postmodernisme' voor hun denken.
Sommige postmodernisten zijn radicaler dan andere. Voor Derrida is er geen kennis, alleen teksten. Voor hem is de ‘aanwezigheid’ van objecten in referentie een illusie. Het idee dat men met een schone lei kan beginnen met denken en oordelen, zonder vooroordelen, vooringenomenheid of interesse, is een illusie. Kennis is niet objectief. Ideeën en uitdrukkingen verbergen onderliggende, onuitgesproken belangen en posities of aspiraties van macht (Nietzsche, Foucault). Er is geen waarheid of het is contingent, meervoudig en heeft een open einde.
Openheid van ideeën en waarheid was al een kenmerk van Montaigne's filosofie, en het verbindt postmodernisme met pragmatisme. Woorden als instrumenten in plaats van dragers van waarheid verbinden met pragmatisme en met Wittgenstein.
Er worden pogingen gedaan om onuitgesproken vooroordelen te ontrafelen, om onderliggende logica's, krachten, motieven, machten of discoursvoorwaarden te ontrafelen. Bij Nietzsche heet dat ‘genealogie’, bij Foucault ‘archeologie’ en bij Derrida ‘deconstructie’.
Woorden brengen conceptualisering, interpretatie met zich mee. Het zijn zelden letterlijke beschrijvingen. Taal is overwegend metaforisch. Volgens Nietzsche bestaat taal uit mobiele metaforen. Er is niet één enkele ware interpretatie, van de natuur of boeken, geen enkele waarheid die ten grondslag ligt aan teksten. De betekenis van een woord hangt af van die van andere woorden (Saussure) en vormt in een bepaalde context van actie een 'taalspel' (Wittgenstein). Buiten het spel gaan betekenissen verloren of veranderen. Het voorbeeld is schaken. Weg van het bord verliest een schaakstuk zijn betekenis.
Het postmodernisme is terecht in zijn kritiek op de Verlichting, maar gaat te ver. Het is beschuldigd (bijvoorbeeld door Zizek) van het afschaffen van het onderwerp, wat verlies van keuzevrijheid oplevert. Door het opgeven van illusies van zekerheid en verlies van waarheid, worden argumenten overgegeven aan meningen en verdampt verantwoordelijkheid in ironie. De samenleving verandert in een schreeuwwedstrijd in een tentoonstellingsarena.
453. Actie, resonantie en bestaan. Met dit stuk wil ik de volgende stromingen met elkaar verbinden: filosofisch pragmatisme (meestal John Dewey), de noties van assimilatie en accommodatie (Jean Piaget), symbolisch interactionisme (George Herbert Mead, GHM), resonantie (Hartmut Rosa), existentialisme ( Kierkegaard en Heidegger), en objectgeoriënteerde ontologie (OOO, Tristan Garcia).
Laat ik beginnen met misschien wel het meest fundamentele punt: in OOO typeerde Garcia objecten als dingen die erin gaan en dingen die eruit komen, en het object is 'zijn verschil'. De dingen die binnenkomen, komen van andere objecten en bouwen potentieel op (Manuel Landa), het vermogen om fenomenen te creëren, hebben effecten op andere objecten. Zo interageren objecten.
Interactie tussen mensen sluit aan bij het symbolische interactionisme van GHM, de ‘resonantie’ van Hartmut Rosa, en mijn bespreking van de relatie tussen zelf en ander, en het contrast tussen Nietzsche en Levinas ( item 63 in deze blog, zie ook 58 en 60), in de noodzaak om weerstand te bieden aan de ‘wil tot macht’. met de behoefte aan openheid, tegenwerking van de ander om de hoogste vorm van vrijheid te verkrijgen, in kritiek op de eigen vooroordelen. Interactie houdt in dat je effecten op anderen hebt en effecten van hen ondergaat. Gebrek daaraan brengt ‘vervreemding’ met zich mee, zegt Rosa. Dingen worden dan gevoeld als 'stom' en 'plat', als 'verdinglijkt', met een gebrek aan resonantie.
Zoals de filosoof Kant al zei, en in tegenstelling tot de orthodoxe economie, is moraliteit, zoals empathie en consideratie voor anderen, een waarde los van eigenbelang of plezier, heeft intrinsieke waarde en kan niet worden ondergebracht in ‘nut’.
Volgens Kierkegaard is ‘het zelf’ geen ding maar een individueel proces van ‘in het zijn’ wereld’ (Heidegger nam dit over van Kierkegaard, zo lijkt het), acties ondernemen en verantwoordelijkheid voor hen, in een sprong in de onzekere toekomst, die vertrouwen vereist, die vereist Geloof in God.
Het subject wordt niet gegeven en aanwezig in oppositie met de wereld, maar ontwikkelt zich erin in actie. Dit sluit aan bij pragmatisme, dat ook actie beschouwt als een generatie van ideeën, en ook het kenmerk van waarheid. Bij deze actie staat men de wereld toe, inclusief andere mensen, om ‘nee’ te roepen’ (Gaston Bachelard), waarmee men zijn ideeën corrigeert of vervalst. Zo leert men.
Dit sluit aan bij Jean Piagets noties van ‘assimilatie’, waarbij men probeert in te passen in ervaring, perceptie, in bestaande denkvormen, die, als ze niet passen, kunnen wijken ‘accommodatie’, transformatie, van die denkvormen. Dat hangt samen met het feit dat resonantie oppositioneel, kritisch zelfs kan zijn vijandig, in het corrigeren van fouten en het doorbreken van vooroordelen. Zoals Hegel beweerde, leer je kennen dingen in hun falen. Resonantie is effect hebben en ondergaan, in wederzijdse werking van subject en object.
415. Wat Afrikaanse filosofie voor het Westen kan betekenen. Een basisidee in de Afrikaanse filosofie is dat van binaire complementariteit, de complementariteit van tegenstellingen. Ik denk dat dat belangrijk is voor de westerse filosofie, en wat ik in deze blog heb geschreven sluit daar goed bij aan. Ik gebruik hier het boek over de Afrikaanse filosoof Orunmila van Sophie Oluwole en het boek over ‘Ubuntu’ van Mogobe Ramose.
De complementariteit van idee/theorie en praktijk/actie is nauw verbonden met filosofisch pragmatisme, zoals ontwikkeld in de VS door Peirce, Dewey en James, en op verschillende manieren beoefend door Nietzsche, Wittgenstein en Heidegger, met het basisidee dat ideeën leiden actie, maar worden er ook in gevormd. Het is ook een hoeksteen van mijn filosofie.
Dat gaat samen met een dynamische kijk, een proceskijk op kennis en op zingeving.
Daaraan gerelateerd is de complementariteit tussen individu en samenleving, zoals ook in deze blog wordt betoogd. In het bijzonder tegen de opvatting in de economie van het autonome individu in, wordt de persoon gezien als sociaal geconstitueerd, in interactie met anderen, bij het construeren van zijn/haar persoonlijke identiteit, om te komen tot een individuele maar sociaal ingebedde identiteit, langs zijn/haar uniek levenspad. Dit elimineert individualiteit niet, vanwege de eigenaardigheid van overgeërfd potentieel en realisatie ervan langs een persoonlijk levenspad.
Blijft over wat ik in deze blog ‘cognitieve afstand’ heb genoemd en daar kunnen mensen, in het overbruggen van afstand, van profiteren in hun ontwikkeling. Ik heb betoogd dat de hoogste vorm van vrijheid vrijheid van vooroordelen is, en om daar kans op te maken moet men tegenstand zoeken bij anderen.
Oluwole toonde aan dat typische Afrikaanse systemen gedecentraliseerd zijn naar kleine lokale gemeenschappen, wat meer bevorderlijk is voor de democratische betrokkenheid van mensen bij openbare besluitvorming en projecten. Daar wordt in deze blog ook voor gepleit.
De meeste mensen hebben een diepgewortelde behoefte aan sociale erkenning en respect, als basis voor hun identiteitsgevoel.[iii] In kleine samenwerkingsgemeenschappen wordt identiteit afgeleid van de rol en positie die men daar ontwikkelt.
Zoals betoogd in een recente boek door Fukuyama, en in eerdere items in deze blog, hebben verstedelijking en globalisering in de moderne samenleving mensen uit lokale gemeenschappen verdreven, en dit verhoogde het bewustzijn van identiteit als een probleem, met bijbehorende angst: ‘wie ben ik?’ Dit heeft geleid tot een splitsing in twee vormen van identiteit: individualistisch, in een liberale ideologie, en collectief, in een heropleving van nationalisme en religieus fundamentalisme en exceptionisme (met name in het islamisme, maar ook in het blanke supremacisme).
Deze tegenstelling tussen het individu en het collectief gaat, heel duidelijk, terug op Rousseau. In zijn vroege filosofie vierde hij het individu als onbesmette bron van menselijkheid en authenticiteit, bedorven door de inbreuk op collectieven. Later stapte hij in zijn ‘sociaal contract’ over naar het andere uiterste van totale onderwerping van het individu aan een totalitaire sociale orde.
Deze polarisatie van twee vormen van identiteits-zoeken zorgt voor een grote politieke crisis, zowel in het Westen als in de rest van de wereld. Een synthese, vanuit de visie van de mens als sociaal geconstitueerd en toch individueel, heeft de hoogste prioriteit en als daarvoor lessen uit Afrika kunnen worden getrokken, moeten die kansen worden aangegrepen.
In de Afrikaanse filosofie, die verder gaat dan Orunmila, is een bekend idee dat van 'Ubuntu'. Het verwijst naar de geest van solidariteit, gastvrijheid en wederzijdse steun tussen mensen. Het individu bestaat op grond van het bestaan van anderen. Er wordt beweerd dat het een specifieke, Afrikaanse vorm van menselijkheid vormt.
Er zijn gemengde maar vergelijkbare opvattingen over de etymologie van het woord. Het is afgeleid van de wortel 'ubu' dat volgens Oluwole 'in' betekent, of 'omhuld', volgens Ramose, en de wortel 'ntu' die verwijst naar manifestatie, volgens Oluwole, of 'ontvouwen', volgens Ramose. In een stroom van zijn is er een voortdurende wisselwerking tussen wat erin zit en hoe het zich aan de buitenkant ontvouwt.
Samen betekenen ze 'ik ben omdat jij bent', waarmee ze de sociale constitutie van het zelf uitdrukken.
Wel vraag ik me af wat de implicaties zijn voor relaties tussen lokale gemeenschappen, in grotere constellaties in de samenleving. Is Ubuntu daar ook van toepassing? Hoe werkt dat? David Hume stelde voor dat mensen kunnen leren, gewend raken aan respect voor anderen, in empathie, solidariteit, een zekere mate van altruïsme en vertrouwen, in kleine gemeenschappen met lokale, persoonlijke interactie, en dat ze dat vervolgens kunnen meenemen in bredere relaties, in grotere groepen . Geldt dat hier?
Wat hier in me opkomt, hopelijk niet al te vergezocht, is een verband met de ‘Object Oriented Ontology’ (3O) die ik gebruik en waar ik aan probeer bij te dragen. In die ontologie, filosofie van het bestaan, van wat bestaat en hoe het bestaat, heeft een object in de wereld twee dimensies: 'wat erin zit', zijn samenstelling, en 'waarin zit het', zijn omgeving, inclusief zijn 'fenomenologie'. ', hoe het zich aandient, wordt gebruikt en ervaren. Voor mensen komt de eerste overeen met het individu, iemands constitutie, en de tweede met het sociale, waarin iemand is geconstitueerd.
Dynamiek, verandering van objecten, ontstaat dan door interactie tussen binnen en buiten, wat erin gaat en wat eruit komt. Is dit een geldige verbinding met Ubuntu? Als dat zo is, dan zou Ubuntu een diep begrip van ontologie uitdrukken dat in de westerse filosofie vrij recent is.
Samenvattend zie ik een aantal intrigerende verbanden tussen wat ik lees over Afrikaanse filosofie en min of meer recente ontwikkelingen in de westerse filosofie, met name in delen ervan die mij aanspreken en die ik heb gebruikt en ontwikkeld. Het kan de moeite waard zijn om een programma op te zetten om deze verbanden verder te bestuderen." (Bron: Philosophyonthemove.com)
* - "Tot voor kort had men de staat van de splitsing kunnen karakteriseren op de manier waarop John Searle het ooit grofweg verwoordde: als je een analytische filosoof een vraag stelt, antwoordt hij met een argument; als je een continentale filosoof vraagt, antwoordt hij met een naam of een boektitel. Als dit over het algemeen het geval was, zou analytische filosofie in principe gewoon filosofie zijn zoals het beoefend zou moeten worden, terwijl continentale filosofie eruit zou zien als een hybride van filosofie en geschiedenis van de filosofie, gemengd met een soort bewondering voor autoriteiten (de beruchte dode blanke mannelijke metafysica en hun bebaarde hedendaagse tegenhangers in de vijftig). Wat ik leuk vind aan de realistische wending in continentale kringen, is dat we in het werk van figuren die geassocieerd worden met speculatief realisme argumenten krijgen die ingebed zijn in grootschalige filosofische visies, in plaats van het soort wollige exegese en eindeloze litanieën die critici van continentale filosofie identificeren met de praktijk als zodanig" (Markus Gabriel, https://edinburghuniversitypress.com/pub/media/resources/Graham_Harman_interviews_Markus_Gabriel.pdf)
Reacties