De Denkers - Buber
Werken Deel 1, Deel 2, Deel 3 Filosofie van de dialoog, Ich und Du giraga H sipologerne maldor a asb norbana Wijsgerige antropologie, Das Problem des Menschen Sociale filosofie, Pfade in Utopia Godsdienst en cultuur, Godsverduistering
Referentie: FiB
Volgens Kierkegaard zijn er drie stadia in het leven: estheticisme, ethiek en religie. Hier is estheticisme hedonisme, plezier, gevoel en afleiding. Dat is wat versnelling veroorzaakt, van het vullen van het eindige leven zoveel mogelijk met dingen en gebeurtenissen zoals besproken in item 449 in deze blog. Ethiek gaat over het goede leven. Er zijn twee vormen: publiek en privé. Publieke ethiek bestaat uit gedeelde moraal: regels en gewoonten van gedrag, onderdeel van de cultuur, meestal specifiek voor een gemeenschap. De privévorm betreft het gedrag van het individuele leven, het maken van eigen keuzes, het nemen van verantwoordelijkheid, in het ontwikkelen van zichzelf, mogelijk tegen de publieke, gedeelde regels.
Kierkegaard merkte ook op dat we in het aangezicht van God, in onze categorieën van denken, onvolmaakt zijn, nooit helemaal gelijk hebben, in onze kennis en oordeel. Zoals ik al eerder zei, kunnen we niet in alle richtingen tegelijk kijken. En hoe we kijken is waarschijnlijk bevooroordeeld (het Kant-probleem). Dan is God aantrekkelijk als het absolute, het alleswetende, en het oordeel onbezoedeld door eigenbelang, verborgen motieven, die de mens niet kan bereiken. Dit levert Bubers notie op van God als het ‘eeuwige Jij’, ik zou zeggen ‘Ideale Ander’.
Levinas en Derrida vervingen God ook door de andere mens, die ook uniek en ondoorgrondelijk is, een absolute, onvoorwaardelijke en dus goddelijke aantrekkingskracht op je uitoefent. Dit rijmt op een grondbetekenis van religie, in religare, verbinding maken met iets buiten en groter dan jezelf, in transcendentie die verticaal (God) of horizontaal (de andere mens) kan zijn, of leven. Het is van toepassing op iedereen, zonder onderscheid, en is als het oude, christelijke begrip van agape.
Dat rijmt ook op het begrip ‘resonantie’, openheid voor een ander, wederzijdse invloed, eerder besproken in deze blog, in item 449, zoals geïntroduceerd door Hartmut Rosa. Zoals meerdere malen in deze blog is opgemerkt, om onze vooroordelen en blindheid te corrigeren, is de ander het beste wat we kunnen krijgen, als bron van tegenstand, ik kan de absoluutheid van toewijding, volledige overgave aan de ander niet accepteren. Als het samengaat met zorg voor het zelf, zoals de voorstanders beweren, is het niet langer absoluut. Zoals Buber aangaf, Hij is het ideaal, niet de echte ander. De ander als absoluut levert ook het probleem op, erkend door Levinas zelf en Derrida, dat absolute toewijding aan de ander een derde ander kan schaden, en meer anderen, terwijl het principe van toewijding op iedereen van toepassing is. Het kan zelfs de ander schaden, door zijn/haar verantwoordelijkheid weg te nemen.
Dus toewijding aan God moet volgens mij worden vervangen door toewijding aan het ideaal van het leven, inclusief dieren en levenloze natuur, en het moet onderworpen zijn aan de aristotelische phronesis, rekening houdend met omstandigheden en intenties, en de onvolkomenheden van de mens, inclusief iemands verantwoordelijkheid voor zichzelf. (Van God naar de ander)
Martin Buber en Emmanuel Levinas ontwikkelden op verschillende manieren filosofieën van de ander. Buber stelde dialoog tussen ‘ik’ en ‘jij’ voor als een niet-verdinglijkende, wederkerige, niet noodzakelijkerwijs linguïstische vorm van communicatie. Hij onderscheidde ‘ik-jij-relaties’ van intrinsieke waarde die vrij zijn van strategische en instrumentele intenties, van instrumentele ‘ik-het-relaties’. Ik-jij-relaties worden meer aangestuurd door emoties dan door logica, die wordt gezien als het gevangen houden van mensen in vooraf bedachte categorieën en als gedomineerd door berekenend eigenbelang. Voor Levinas is de relatie met de ander asymmetrisch, gedomineerd door een absoluut, visceraal, onvoorwaardelijk ontzag voor het ‘gezicht’ van de ander. Levinas ziet in de ander ‘het gezicht van God’, voorafgaand aan enig identiteitsgevoel. Buber ziet de benadering van de ander als een benadering van de verbinding met God, het ultieme ‘Jij’. Dialoog ligt ‘tussen’ zelf en ander en is goddelijk geïnspireerd.
Hoe utopisch of realistisch zijn deze opvattingen?
Een fundamenteel probleem is dat elke toespraak of handeling een onderbewuste, impliciete basis heeft in ‘grensveronderstellingen’, ideologieën of ‘metanarratives’ die als vanzelfsprekend worden beschouwd en over het algemeen verborgen blijven, buiten het discours vallen. Het is heel moeilijk om eraan te ontsnappen en ze belemmeren de dialoog. Het kan in een professionele code geëtst zijn. Het is onvermijdelijk. Je kunt niet tegelijkertijd in alle richtingen kijken, alleen God kan dat, en zelfs wetenschappers moeten iets als vanzelfsprekend beschouwen als een premisse, een vertrekpunt. Paradoxaal genoeg ligt hier een kans voor een plotseling inzicht, bewustzijn van dergelijke vooroordelen, door inspiratie van de ander. De een wordt letterlijk geïnspireerd, ingeblazen door de ander, en het doet je op adem komen. Het draagt een emotionele kracht met zich mee en sleept je buiten je gebruikelijke kader.
Strategisch gedrag is alomtegenwoordig. Ik hanteer de definitie ervan als het anticiperen op acties en reacties van een intelligente ander. Het bracht de speltheorie voort als een hulpmiddel om het te onderzoeken. Strategisch gedrag is niet per se egocentrisch en manipulatief. Je kunt, met een gerust geweten, proberen om zelfzuchtig, manipulatief gedrag te vermijden, maar dat is zelden succesvol. Strategie lijkt vijandig voor de Buberiaanse ik-jij-relatie. Neem echter de relatie tussen een psychotherapeut en een cliënt. De therapeut ontwerpt interventies in afwachting van een reactie. De therapeut moet echter openstaan voor de verrassing van een onverwachte reactie. De relatie is ongelijk, maar kan en moet wederkerig zijn. De anticipatie is gericht op het welzijn van de patiënt, niet op het belang van de therapeut. Dus hoewel strategische communicatie vaak manipulatief is, hoeft dat blijkbaar niet zo te zijn. In een debat tussen Buber en de therapeut Rogers, in 1957, werd overeengekomen dat een echte dialoog mogelijk is, maar slechts tijdelijk en voorbijgaand is (Cissna en Anderson 1998), in momenten van Ik-Jij die opduiken in een voornamelijk Ik-Het-relatie, zelfs in therapie. In navolging van Buber, karakteriseerde Rosa dergelijke momenten als iets dat 'ons raakt, vastgrijpt en beweegt'.
In het onderwijs zou de leraar-leerlingrelatie gericht moeten zijn op de ontwikkeling en bloei van de leerling. Lesgeven is niet het kanaliseren van informatie naar de leerling, maar het vrijmaken van het potentieel van de leerling. Het blijft vruchteloos als de leerling er niet klaar voor is. Vygotsky (1934) bedacht de uitdrukking 'Zoped: Zone van naaste ontwikkeling', waarbij de leerling bijna onafhankelijk bloeit, maar enige ondersteuning nodig heeft om dit te bereiken. Jerome Bruner noemde dit ‘scaffolding’, zoals het bieden van een dragende structuur onder een brug totdat deze zichzelf ondersteunt.
Searle was sceptisch over scaffolding, omdat het kan betekenen, en in de praktijk vaak ook betekent, dat de leraar met de scaffold een structuur oplegt waaraan de leerling zich moet conformeren. Het is wat de leraar in gedachten heeft, niet de leerling. ‘De ervaring van het kind wordt van hem afgenomen en gevormd volgens de visie van de leraar op wat relevant en interessant is.’ De leraar moet de leerling faciliteren om zijn eigen structuur te bouwen. Het is niet het openen van de deur naar een bestaand huis, maar het verwelkomen van de ander om deel te nemen aan het bouwen van het huis.
Buber erkende dat mensen in zichzelf worden geharnast, uit angst dat ze zich openstellen voor vernietiging. Zeker, de mens heeft een instinct om zichzelf te beschermen. Dit kan men begrijpen als een drang die is geërfd van de evolutie, een drang om te overleven in het selectieproces. Aan de andere kant heeft de mens ook een instinct voor solidariteit, zij het vooral in de groep waartoe men zichzelf rekent. Dit kan ook worden verklaard vanuit een evolutionair perspectief, waarbij empathie en solidariteit in de groep bevorderlijk waren voor het overleven van de groep. Dit is 'parochiaal altruïsme' genoemd (de Dreu). De beperking van solidariteit tot de groep waartoe men behoort, kan in evolutionaire termen worden begrepen, als nodig om de groep te beschermen tegen de invasie van opportunistische buitenstaanders die inheemse solidariteit kunnen uitbuiten, hun overleving kunnen vergroten en uiteindelijk de groep kunnen domineren.
Hoe ver moet wederzijdse invloed in relaties gaan? Hartmut Rosa (2019) stelde het begrip resonantie voor, waarbij hij het werk van Buber als bron erkende. Resonantie treedt op wanneer een stemvork de trilling van een geluidsbron overneemt. Net als Bubers I-Thou-relaties vereist resonantie contact, maar mag niet leiden tot controle. Rosa identificeerde vier stadia van controle: zichtbaar maken, bereikbaar maken, beheersbaar maken en nuttig maken. Overmatige controle kan resonantie dempen, maar resonantie vereist de eerste twee stadia van controle, van zichtbaarheid en toegankelijkheid, om affect en beïnvloed worden te bereiken. Het gaat te ver in de fase van beheersbaar maken, wat eenzijdig is, een 'I-it'-relatie, in Bubers termen, nuttig maken, instrumentele waarde geven en de intrinsieke waarde van een relatie op zichzelf vernietigen. Rosa gaf toe dat resonantie 'semi-beheersbaarheid' vereist
Resonantie en dialoog brengen onzekerheid met zich mee: je kunt de ander niet volledig controleren en je kunt niet elke actie voorspellen die kan ontstaan in zijn of haar gedrag, of zelfs in je eigen gedrag, en dat moet je accepteren.
Dialoog kan niet strategisch zijn, omdat dat anticipatie op acties en reacties impliceert, wat vaak onmogelijk is, en in dialoog accepteert men dat, verwelkomt men het zelfs, als een bron van een mogelijke verschuiving van iemands achtergrondveronderstellingen (Dialoog en strategische communicatie)
Ik pretendeer niet een maatschappij te kunnen stichten, maar ik kan wel specificeren wat er wenselijk is. Het boek geeft het ontwerp van een maatschappij, gebaseerd op de zesvoudige causaliteit van Aristoteles: de ‘efficiënte, finale, materiële, formele, voorwaardelijke en exemplarische oorzaak. Er is een hoofdstuk voor elke oorzaak.
De gewenste maatschappij is gericht op de bloei van ‘Homo Faber’ en ‘Homo Ludens’; het maken van dingen, en het spelen, experimenteren met dingen. Cruciaal hierbij is het vermogen om te ‘assimileren’ en te ‘accommoderen’, leren door absorptie, en leren door uitvinding, in het eerste hoofdstuk.
Het tweede hoofdstuk gaat over de finale oorzaak, de motivatie van mensen om dingen te maken. Het derde hoofdstuk gaat over de materiële oorzaak, de productiemiddelen. In tegenstelling tot eerder gedacht, is dat niet de natuur, maar een taak voor de economie. Markten spelen hierbij een grote rol, maar er zijn verschillende onvolkomenheden van markten die om interventie vragen. Ik pleit voor een Onvoorwaardelijk Basisinkomen (UBI).
Het vierde hoofdstuk gaat over de benodigde competenties, de formele oorzaak. In het bijzonder gaat dat in op het vermogen tot assimilatie en accommodatie, en op de behoefte aan relaties tussen mensen, met Martin Bubers idee van wederkerigheid tussen mensen, in plaats van de puur instrumentele relaties in puur eigenbelang. Zulke uitwisseling vereist vertrouwen, en het is een kunst om dat goed te doen. Het vijfde hoofdstuk behandelt de benodigde opleiding en scholing voor die vaardigheden, en ethiek. De hoofdrol ligt bij de Aristotelische deugd van ‘phronesis’. Dat is ook belangrijk in de praktische actie van Homo Faber.
Het zesde hoofdstuk behandelt de voorwaardelijke oorzaak, in het bijzonder instellingen. Het bespreekt de taak om een balans te vinden tussen ‘negatieve’ en ‘positieve’ vrijheid, van regulering voor de publieke zaak en handelingsvrijheid voor het individu. Het is nodig om de complexiteit van regulering te beperken, waar de bureaucratie niet mee overweg kan, in haar poging tot individualisering, in combinatie met de noodzakelijke controle op fraude. Hier steekt het basisinkomen weer de kop op.
Het zevende hoofdstuk gaat over de natuur als voorbeeld, niet materiële oorzaak als middel voor gebruik door de mens, maar als voorbeeld en doel van goed gedrag. Op verschillende manieren kan men van de natuur leren bij het maken van dingen. De natuur verdient ook respect, in haar prachtige manifestatie van evolutie. Evolutie heeft zelden organismen voortgebracht die hun omgeving bezoedelen en ruïneren (Ontwerp van een samenleving).
In studies van communicatie maakte Eduard Hall (1967) een onderscheid tussen ‘lage context’-communicatie met nauwkeurig, expliciet, logisch, coherent gebruik van woorden, en ‘hoge context’-communicatie, die dubbelzinnig, context-afhankelijk is, gebruikmaakt van lichaamstaal, expressie, vertrouwt op vertrouwen en gericht is op het in stand houden van de betreffende relatie (Ramos, 2014). Wat is de relatie met andere inzichten uit theorieën van communicatie en taal?
Bubers ‘Ich-Du’-relaties en Rosa’s ‘resonantie’, besproken in eerdere items in deze blog, vereisen ‘hoge context’-communicatie. Er lijkt ook een verband te zijn met Ferdinand de Saussure's (1979) onderscheid tussen 'langue' en 'parole', dat ook eerder werd besproken. In Langue is taal openbaar, gedeeld door iedereen in een cultuur, logisch en precies. Parole is deels gebaseerd op persoonlijke ervaring en contact, is vager, emotioneel geladen, inclusief non-verbale elementen. Langue omvat universalia, parole is individueel.
Dit rijmt op de 'hermeneutische cirkel', een uitwisseling tussen een 'paradigmatische as' van gevestigde, gemeenschappelijke, gedeelde, redelijk stabiele, universele concepten, en een 'syntagmatische as' van zinnen, in actiecontexten, waar de abstractie van algemene concepten concreet wordt, in interactie met andere concepten in de zin en context bij de hand. Een 'stoel' in langue en de paradigmatische as omvat veel verschillende stoelen, maar in parole wordt het de specifieke fauteuil die nu door mijn kat uit elkaar wordt gescheurd. Deze ervaring kan deel gaan uitmaken van het algemene begrip 'kat', nu inclusief hun verscheuren van meubels. De interactie tussen de twee assen levert een dynamiek van verschuivende betekenissen op. Zo ontwikkelen taal en betekenis zich.
De Europese en Amerikaanse cultuur zijn grotendeels low-context, en de Latijnse en oosterse culturen zijn meer 'high-context', wat leidt tot misverstanden als westerlingen op bezoek komen. In het oosten is explicietheid grof, onbeschoft. Het verschil is echter meestal niet zo strikt: in de meeste culturen is er een mix, afhankelijk van de context en de relatie (562. Hoge en lage context)
De Nederlandse krant ‘de Volkskrant’ van 25 november publiceerde een artikel gebaseerd op een interview met Manon Garcia over het begrip ‘toestemming’ om verkrachting tegen te gaan. In navolging van het principe van de filosoof Kant dat mensen niet alleen instrumenteel behandeld moeten worden, maar ook als een doel op zichzelf, werpt ze tegen dat toestemming te instrumenteel en te incidenteel is, zoals het contract van een transactie. Ze pleit voor seks die meer relationeel dan transactioneel is, zoals een doorlopend gesprek, dialoog, waarin mensen praten over hun intenties, gevoelens, ervaringen.
Het enige wat ik hier wil doen, is wijzen op de connectie met Martin Bubers onderscheid tussen puur instrumentele, extrinsieke ‘ik-het’-relaties en meer intrinsieke, ‘ik-jij’-relaties die interactief, relationeel, interactioneel, dialogisch zijn. Die vereisen vertrouwen.
Eerder besprak ik ook het onderscheid dat de Saussure in taal maakte tussen ‘langue’ die openbaar is en in de rechtbank standhoudt, en voorwaardelijke invrijheidstelling, die ik s persoonlijker, conversationeel, intiem, geladen met herinneringen die voortkomen uit ervaring. Bubers I-Thou-relaties zijn meer in parole vervat, niet alleen in taal.
Garcia's stelling zou dan als volgt kunnen worden geparafraseerd: Seksuele relaties zouden I-Thou-relaties moeten zijn (Van ‘toestemming’ naar ‘ik-jij’).
Misschien is het grootste dilemma in het leven dat tussen de ideeën, perspectieven en interesses van het zelf en die van anderen. In de ethiek zijn er in het Westen drie stromingen: utilitarisme, dat kijkt naar de uitkomsten van acties, met als doel het grootste nut voor het grootste aantal mensen, deontologie of plichtsethiek die acties beoordeelt op wat juist is, ongeacht de uitkomsten, en deugdethiek die een beetje van beide doet, gericht op het 'goede leven', op het worden van de persoon die je wilt zijn, met de juiste karaktereigenschappen, zonder het nut te negeren, maar ook gericht op gematigdheid en rekening houden met de ander.
Een argument voor eigenbelang is dat het in de aard van de mens ligt om te streven naar zijn overleving. Dit werd bijvoorbeeld beleden door Spinoza, met zijn notie van conatus, de drang tot overleving, door Nietzsche met zijn notie van wil tot macht, en Plato met de notie van thymos, eerder genoemd. Nietzsche ontkende dat de drang tot overleving alles bepaalt, en beweerde dat mensen regelmatig bezig zijn met activiteiten die hun overleving in gevaar brengen. Thymos is de bron van ontdekking, ondernemerschap, wetenschap, kunst en theater die ik niet wil afstoten.
Conservatieven pleiten voor de drijfveer van eigenbelang uit de overtuiging dat dit welvaart oplevert, in het marktsysteem, zoals eerder betoogd.
Twee vooraanstaande auteurs die zich richten op de ander zijn Emmanuel Levinas en Martin Buber. Zij betoogden beiden dat de ander en de relatie met hem/haar het ego overstijgen. Ze maakten een fundamentele afwijking van de oude opvatting, teruggaand naar Descartes, dat het ego, het subject, een vooraf vastgestelde identiteit heeft, kijkend naar de wereld, het object, van buitenaf. Levinas en Buber, onder anderen, wierpen tegen dat dit de ander objectiveert en hem/haar verandert in een instrument. Het doet daarmee afstand van, verwelkt, de intrinsieke, ideosyncratische waarde van de ander. Zelf en ander zijn verschillend en kunnen niet samensmelten, en de ander zou als zodanig geaccepteerd en gewaardeerd moeten worden. Voor Levinas was de ander, door de epifanie van zijn/haar ‘gezicht’, high en moest er onvoorwaardelijk voor hem gezorgd en gehoorzaamd worden, in een asymmetrische relatie. Het gezicht van de ander geeft een oproep, die ons beïnvloedt vóór onze actie, en het triggeren van de noodzaak om te zorgen, jezelf overgeven aan de ander. Het is niet alsof je de deur van een bestaand huis opent, maar de ander laat deelnemen aan het bouwen van het huis. Deze toelating van de ander is onvoorwaardelijk. Levinas zegt letterlijk dat je zelfs je handlanger moet accepteren. Voor Buber moest de relatie daarentegen in evenwicht zijn, in dialoog. De relatie, het ‘tussen’. (Buber) gaat vooraf aan identiteit. In de Ik-Het-relatie wordt de ander behandeld als een object, instrumenteel, maar in de Ik-Jij-relatie is men gericht op de intrinsieke waarde van de ander, waarbij men zich laat beïnvloeden. De Ik-Het-relatie heeft zijn waarde en is onvermijdelijk, maar mist diepgang van menselijkheid, hoewel het incidenteel de Ik-Jij-relatie kan dragen.
Geïnspireerd door Buber pleitte Rosa (2019) voor resonantie die de ander beïnvloedt en door hem/haar beïnvloed wordt, als een stemvork die trillingen uitzendt en oppikt. Ik voeg eraan toe dat hoewel het spontaan kan zijn, resonantie meestal inspanning en toewijding vereist. Je moet jezelf onderdompelen in de ander, begrip en empathie kweken. Je moet jezelf onderdompelen om resonantie te laten ontstaan. Je moet de ander misschien coachen om niet gesloten te worden uit angst of wantrouwen, proberen toegang te krijgen tot zijn/haar bronnen van mening en creativiteit, en dergelijke inspanningen van de ander op jezelf accepteren.
Volgens Rosa kunnen we niet alleen resoneren met andere individuen, ‘horizontaal’, maar ook ‘verticaal’, met entiteiten van een hoger niveau, zoals instellingen of gemeenschappen, met God als je religieus bent, en ‘diagonaal’, met objecten. Hoe kan dat laatste? Volgens Rosa, in resonantie met dingen, ‘spreken’ ze tot ons of ‘roepen’ ze ons. Natuurlijk bedoelt hij dit niet letterlijk, maar wat betekent het dan wel? Het ding kan ook, net als een persoon, onverwachte gedachten, herinneringen, associaties, emoties, gevoelens en acties oproepen vanuit zijn verborgen potentieel. Maar hoe kan ik dat ding beïnvloeden? Ik kan het koesteren en versieren. Ik kan de ontlokking ervan in mij beïnvloeden door het stuk muziek te spelen of naar het schilderij te kijken. Ik kan de potentie van het object om mij te beïnvloeden beïnvloeden, maar ik kan niet volledig controleren of voorspellen wat het doet. Een object kan een voortdurende verrassing zijn, en dit maakt het interessant en verleidelijk. Vergelijkbaar met liefde, vriendschap of vertrouwen, slijt de betekenis van het ding voor mij niet. Net als die, verdiept het zich in het gebruik ervan. Rosa (2020) geeft het voorbeeld van een pianist die niet verveeld raakt door het stuk dat hij speelt. Elke keer dat hij speelt, beïnvloedt het hem anders, maar om dat te bereiken moet hij het spelen. In het Frans is het spelen van een stuk 'interpretatie', wat niet alleen varieert met de persoon die speelt, maar ook met zijn/haar uitvoering. Ik kan resoneren met mijn schrijven. Vroeger, vóór computers, voelde schrijven in vloeiend handschrift als het bespelen van een viool. Nu ervaar ik het hameren op een toetsenbord als het bespelen van een drum. Ooit heb ik een muur witgekalkt en genoot van het gesuis. Bij het tennissen genoot ik van het 'pluk' van een goede slag. Kan ik resoneren met mijn hamer? Vroeger versierden ambachtslieden hun werktuigen en krijgers hun zwaarden. Kettingbendes zingen. Soldaten op mars doen dat. Misschien koesteren ambachtslieden hun gereedschap nog steeds, maar decoratie als een verbinding van ambacht met kunst is grotendeels verdwenen, hoewel het soms in design voorkomt
Voor Bubers' Ik-Jij-relatie en Rosa's resonantie moet de een de impuls weerstaan om de ander te controleren. Rosa betoogde dat de moderne mens alles probeert te controleren, wat slechts gedeeltelijk mogelijk is, en de resonantie belemmert die we echt koesteren. Hij betoogde dat we na het verdwijnen van de verwachting van een hiernamaals, om ons eindige leven te vullen, steeds meer willen dan we hebben, wat steeds meer efficiëntie vereist, met het gebruik van technologie en de aandrijving van het kapitalisme, wat versnelling veroorzaakt, in alles sneller gaat (Rosa, 2016), en dit belemmert het aandachtige geven en nemen van 'resonantie'. Dit is 'kwade trouw', iets doen wat we eigenlijk niet willen. Resonantie brengt onzekerheid met zich mee: je kunt de ander niet volledig controleren en je kunt niet elke actie voorspellen die kan ontstaan in zijn of haar gedrag, of zelfs in je eigen gedrag. We moeten resonantie zoeken tussen mensen onderling en met de natuurlijke omgeving. In het recente verleden was er in de VS geen resonantie tussen democraten en republikeinen. Overal ter wereld vermijden mensen resonantie door zichzelf op te sluiten in 'filterbubbels' of 'echo chambers'. Een ecologische ramp dreigt door gebrek aan resonantie tussen mens en natuur
Resonantie is onderdeel van de intrinsieke waarde van een relatie, waarde op zichzelf, voorbij elke extrinsieke, instrumentele waarde. Kant zei al: waardeer een ander nooit alleen als instrument, maar altijd ook als doel.
Vertrouwen heeft bijvoorbeeld instrumentele waarde, bij het ondersteunen van samenwerking, maar heeft ook intrinsieke waarde. Het Verenigd Koninkrijk trad toe tot de EU vanwege zijn economische waarde, in een tijd dat de Britse economie het niet zo goed deed, vergeleken met de continentale landen, maar in zijn ‘schitterende isolatie’, chauvinisme en traditionele vijandigheid met vooral Frankrijk, zag het nooit veel intrinsieke waarde.
lue in de EU, en die wrok won het en ontwikkelde zich tot Brexit.
Zoals Rosa betoogt, kan overmatige controle contraproductief zijn, maar aan de andere kant, als dilemma's bijvoorbeeld deel uitmaken van het leven, is de drang om ze te beheersen dat ook. Vanaf het begin probeerde de mens zijn omgeving te manipuleren, door vuurstenen en werktuigen van hout en bot te maken en vuur te beheersen, om warmte te geven en de vertering van voedsel te verbeteren door te roosteren of te koken. Zulke inspanning en vindingrijkheid zijn onderdeel van de mensheid. Het houden van dieren is een vorm van controle, maar de herder kan nog steeds resoneren met zijn vee.
Volgens Rosa leidt de afwezigheid van resonantie tot stomheid, geen oproep of antwoord, vergelijkbaar met Bubers ik-het-relatie. Rosa (2020:25) verwees naar een gedicht van Friedrich Schiller, in 1788, getiteld The Greek Gods, als een voorbeeld van een oncontroleerbare wereld, geregeerd door de goden, in tegenstelling tot onze huidige wereld die overgecontroleerd en daardoor stom is. Maar die goden zaten vol thymos, waardoor ze controle uitoefenden op mensen en elkaar. De mens had geen effect op de goden. Ulysses kon de stormen en vortexen die Poseidon, de wraakzuchtige god van de zee, veroorzaakte, niet beheersen.
Het voordeel van controle hangt af van hoe ver het gaat. Rosa (2020: 17) identificeerde vier stadia van controle: zichtbaar maken, bereikbaar maken, beheersbaar maken en nuttig maken. Overmatige controle kan resonantie dempen, maar resonantie vereist ook de eerste twee stadia van controle, van zichtbaarheid en toegankelijkheid, om affect en beïnvloed worden te bereiken. Het gaat te ver in de fase van het beheersbaar maken, wat eenzijdig is, en het nuttig maken, instrumentele waarde geven en de intrinsieke waarde van een relatie bedreigen. Rosa (2020:44) gaf toe dat resonantie ‘semi-controleerbaarheid’ vereist
Zoals ik elders bespreek, is een deel van de kunst van vertrouwen het matigen van de drang om te controleren, het uitoefenen van de deugd van geduld. Men kan tot op zekere hoogte het gedrag van anderen controleren, maar slechts gedeeltelijk en niet altijd. Vertrouwen houdt in dat men relationeel risico accepteert, door ruimte te geven voor gedrag, door controle op te geven. Als gevolg hiervan is vertrouwen tot op zekere hoogte een ‘sprong in het diepe’.
Lindenberg gebruikte het begrip relationele signalering. In relaties onderscheidt hij twee basisdenkkaders: een van bescherming, ‘het verdedigen van iemands hulpbronnen’, en een van ‘solidariteit’, waarin men bereid is hulpbronnen te verstrekken en men in staat is om naar redenen of oorzaken te luisteren, en het voordeel van de twijfel te geven in geval van een ongeluk. ‘Stem’ vereist het tweede kader aan beide kanten van de relatie, maar dat kader is vaak minder robuust dan het kader van wantrouwen en verdediging, en kan er gemakkelijk naar overschakelen. De mens heeft van nature een neiging tot beide. In de evolutie is het verdedigen van iemands hulpbronnen duidelijk adaptief voor het individu, maar solidariteit is adaptief voor de groep. Men kan een neiging hebben tot het een of het ander, op basis van ervaring, en het hangt af van de situatie, met name signalen die anderen uitzenden in wat ze doen of zeggen, inclusief lichaamstaal of wat Pierre Bourdieu habitus noemde. Je moet op e-mails reageren, zelfs als het niet strikt noodzakelijk is, anders begint de wederpartij zich af te vragen of je überhaupt geïnteresseerd bent. Je kunt afleiden in welke frames mensen zich bevinden door hoe ze een ober behandelen als je samen eet, voorafgaand aan een onderhandeling (Zelf en ander). (Bron: FiB, de anonieme filosoof)
Kritische beschouwing
In het voorgaande is nog niets gezegd over de vele boeken die Buber heeft geschreven; alleen de vertaling van Tenach is even ter sprake gekomen. Voor een overzicht van zijn werk kunnen wij het beste te rade gaan bij de onvolledige editie van zijn werken, die in de jaren 1962 tot en met 1964 is verschenen. Werken bestaat uit drie delen, 1. Schriften zur Philosophie, 2. Schriften zur Bibel, 3. Schriften zum Chassidismus. De opzet is niet chronologisch, maar systematisch: de eerste geschriften van Buber, waarin een beeld wordt gegeven van het chassidisme en van zijn charismatische leiders, de 'tzaddikim', zijn opgenomen in het derde deel. De zionistische en 'politieke' geschriften van Buber zijn niet in de Werke opgenomen.
Deel I bevat in de eerste plaats het boekje Ich und Du, dat in 1923 is verschenen, in vele talen is vertaald en van alle boeken van Buber de meeste bekendheid heeft gekregen. Daarop volgt een reeks van kleinere geschriften, waarvan de meeste eerst als artikel in tijdschriften zijn verschenen, over het dialogische principe. Een tweede groep van geschriften, waarvan het in 1943 in het Ivriet uitgegeven en vervolgens (1947) vertaalde Das Problem des Menschen het belangrijkst is, bevatten het ontwerp van een wijsgerige antropologie, die uiteraard op het dialogische principe van Ich und Du is gebouwd. Een derde groep gaat voornamelijk over onderwerpen uit de godsdienstfilosofie en bevat onder andere het boek Zwei Glaubensweisen over de verhouding tussen jodendom en christendom en over de dialoog tussen joden en christenen. Een vierde, kleinere groep bevat de pedagogische denkbeelden van Buber en een kleine theorie van het vormingswerk, de vijfde en laatste de werken op het gebied van de sociale filosofie, waarvan het in het Ivriet geschreven en vervolgens (1950) in het Duits vertaalde Pfade in Utopia het belangrijkste is. De indeling in vijf groepen heeft zijn bedenkelijke kanten, want in alle geschriften zijn dezelfde motieven terug te vinden en alle verhalen vormen samen één verhaal: dat van 'jichoed', van eenheid, verbondenheid, wederkerigheid, van wij samen in één wereld. 'Jichoed' is daar waar mensen één zijn geworden met zichzelf, met elkaar en met God.
Deel 2 bevat de godsdiensthistorische en exegetische geschriften die in samenhang met de vertaling van Tenach zijn ontstaan en geschreven. De belangrijkste zijn Königtum Gottes (1932), Der Glaube der Propheten (1940) en Moses
(1945). Het jaartal 1940 bij Der Glaube der Propheten is wat misleidend. Het boek is in 1940 in Nederland verschenen als hoofdstuk in het door G. van der Leeuw geredigeerde overzicht van de godsdienstgeschiedenis De godsdiensten der mensheid, de Duitse tekst is pas in 1950 uitgegeven. Van de miniaturen in deel 2 noem ik alleen Nachahnung Gottes (1926) over het motief van de 'Imitatio Dei' in het Oude Testament en Biblischer Humanismus (1933). Ten slotte bevat dit deel van de Werke in een reeks van korte beschouwingen de theoretische verantwoording van de beginselen die aan de vertaling van het Oude Testament ten grondslag liggen.
Deel 3 tot slot bevat na een korte inleiding over de joodse mystiek een reeks van geschriften over het chassidisme, waarvan de kern wordt gevormd door de bewerking van chassidische verhalen; het chassidisme namelijk leeft niet in theologische en filosofische betogen, maar in de vorm van verhalen over de 'tzaddikim' en hun leerlingen, en dat sluit aan bij een oude joodse traditie. Een van de hoogtepunten is het kleine boekje Der Weg des Menschen nach der chassidischen Lehre (1948), dat misschien de beste ingang tot het chassidisme en tot het denken van Buber is.
De zionistische en 'politieke' geschriften zijn gebundeld in Kampf um Israel (1933) en in Der Jude und sein Judentum (1963). Voor nadere gegevens moge worden verwezen naar de bibliografie.
Voor de systematische opzet van Werke zijn misschien goede argumenten te geven. Toch ontstaat daardoor, ongewild, de misleidende indruk dat het om op zichzelf staande blokken gaat. Uit een chronologische ordening blijkt dat Buber voor een groot gedeelte gelijktijdig aan zijn wijsgerige boeken, de godsdiensthistorische en exegetische studies, de verzameling en bewerking van de chassidische verhalen, de vertaling van Tenach en het 'culturele' zionisme heeft gewerkt. Ieder blok hangt samen met alle andere: een boek van Buber op het gebied van de wijsgerige antropologie kan men niet goed begrijpen zonder de hele joodse traditie met name het chassidisme en de zionistische cultuurfilosofie erbij te betrekken. Men moet de blokken dus als het ware in elkaar schuiven om het geheel te zien.
Voor het nu volgende overzicht van het denken van Buber moet uit de vele onderwerpen waarover hij heeft geschreven een keuze worden gemaakt. Het chassidisme wordt buiten beschouwing gelaten, mede omdat de critici waarschijnlijk gelijk hebben wanneer zij zeggen dat wij bij Buber meer zijn chassidisme vinden dan het werkelijke chassidisme. Ook op de godsdiensthistorische en exegetische studies zal nauwelijks worden ingegaan. Op een impressie van de even monumentale als eigenzinnige vertaling van Tenach volgen als onderwerpen van deze kritische beschouwing de filosofie van de dialoog, de (wijsgerige) antropologie, de sociale en politieke filosofie en ten slotte de denkbeelden van Buber over God en mens en over de godsdienst.
Het was de bedoeling van Buber en Rosenzweig zich door de Hebreeuwse tekst Vertaling van Tenach te laten vervreemden van het Grieks-Romeins-westerse denken dat ons tot een tweede natuur is geworden en om in hun vertaling recht te doen aan de fundamentele ervaring van de werkelijkheid die aan het joodse denken ten grondslag ligt; een taal is immers een hele wereld en vertalen is het laten convergeren van twee verschillende werelden. Dat klinkt ingewikkeld, maar het kan met enkele eenvoudige voorbeelden worden toegelicht.
Een van de kernwoorden van Tenach is het woord 'thora'. In de oudste Griekse vertaling van Tenach en in het Nieuwe Testament wordt thora 'nomos', in de Latijnse vertalingen 'lex', in de Nederlandse vertalingen 'wet'. De verhouding tussen God en mens is die tussen de wetgever en degene die de wet moet gehoorzamen. Bij Buber en Rosenzweig wordt thora 'Weisung'. God is nu niet meer de wetgever, Hij is de gids die ons de weg wijst, zijn 'Weisung' zorgt ervoor dat wij niet verdwalen; geloof is nu het gaan van een weg waarop wij niet aan het lot worden overgelaten, Hij gaat, zijn 'Weisung' gevende, mee. Dat brengt ons veel dichter bij de joodse ervaring van de werkelijkheid en van God dan de conventionele vertaling met het woord 'Gesetz'. Dat werkt door, bij voorbeeld in de vertaling van het verhaal over wat gewoonlijk de roeping van Mozes wordt genoemd. In dat verhaal, dat is te vinden in Exodus 3, vraagt Mozes naar de naam en dus naar de 'identiteit van de God die hem naar Egypte zendt. Buber en Rosenzweig vertalen het geheimzinnige antwoord op de vraag van Mozes zo: 'Ich werde dasein als der ich das ein werde.' Dat is iets heel anders dan het onverzettelijke 'Ik ben die Ik ben' uit de Statenvertaling en de Nieuwe vertaling beide. Het 'zijn' van de God die Mozes roept en zendt, is niet het onveranderlijke Griekse zijn, boven de tijd verheven, het is een er-zijn of nog liever een er-bij-zijn in de geschiedenis en in de lotgevallen van zijn volk. Daarom moet Mozes straks in Egypte tegen zijn volk zeggen: 'ICH BIN DA Schickt mich zu euch'. Het verhaal van Exodus is geen verhaal over het metafysische Zijn van God, waar de slaven in Egypte ook weinig aan zouden hebben, maar het verhaal over een God die de lotgenoot is van de mensen in hun vernedering. In de vertaling van Rosenzweig en Buber komt het verhaal op een nieuwe manier tot leven; zij brengen hun hoorders want hun vertaling moet eigenlijk niet worden gelezen, maar gehoord dichter bij de joodse ervaring van de werkelijkheid dan alle vertalingen die tot nu toe zijn gemaakt.
Vertalen is een gevecht met de taal en eigenlijk is het een gevecht met twee talen tegelijk. Een laatste voorbeeld: hoe vertaal je het tetragrammenon, de vier medeklinkers JHVH, waarvan wij niet eens weten hoe de Naam in oude tijden werd uitgesproken. JHVH is 'de Heere', zegt de Statenvertaling en daarmee is de verhouding van God en mens bepaald als die van Heer en knecht. JHVH is 'de Eeuwige', zeggen andere vertalingen en daarmee zitten wij weer in het GrieksRomeins-westerse denken en in een metafysica die Tenach niet kent. JHVH is ER, zeggen Buber en Rosenzweig, HIJ. Maar eigenlijk is JHVH geen HIJ, in de derde persoon, maar DU, in de tweede, JIJ (niet het plechtige GIJ). Alleen wie geleerd heeft JIJ te zeggen mag ook af en toe, stotend op het tetragrammenon, HIJ zeggen.
Er is, hoe zou het anders kunnen, op de vertaling veel kritiek gekomen: het Duits is geen Duits, Buber en Rosenzweig hebben de taal gemaltraiteerd, de vertaling is voor gewone mensen niet te begrijpen, om hem te kunnen begrijpen zou je eerst Hebreeuws moeten leren, enzovoort. En inderdaad, de vertaling is geen gemakkelijk tekst en hier en daar is hij ondoorgrondelijk. Maar daarvoor geldt het woord van een trefzekere commentator: 'Het is te begrijpen, dat de openbaring van de Ondoorgrondelijke ook gehuld moet gaan in een gewaad van ondoorgrondelijkheid.'
Er zijn maar weinig boeken die het geluk hebben onmiddellijk bij hun verschijning een plaats te verwerven. Een van die boeken is Ich und Du. Dat gebeurt, en het kan alleen gebeuren wanneer een boek woorden weet te geven aan wat als het ware in de lucht hangt. Ich und Du (1923) is verschenen in de nadagen van het idealisme, dus van het verhaal over het transcendentale Ik, dat met zijn categorieën de wereld constitueert. In de loopgraven van de Eerste Wereldoorlog was duidelijk en steeds duidelijker geworden dat het idealisme wel een schitterende wetenschapsleer kan opleveren, maar dat het zwijgt over werkelijke, levende mensen in een uit zijn voegen geraakte wereld. Ich und Du gaat juist over die mensen, over jou en mij, over onze dialoog met elkaar en met de wereld en over het slop waarin de westerse cultuur is terechtgekomen. fisof er en ud sib nood sils De grondgedachte van het boekje is eigenlijk heel eenvoudig. Een ik-op-zichzelf, een 'Ich an sich', dat om zo te zeggen aan de wereld voorafgaat, bestaat alleen in de filosofische verbeelding, de werkelijke mens is de mens in zijn relaties. In die relaties zijn twee patronen te onderscheiden, Ich-Du en Ich-Es, en met die twee verschillende patronen zijn er ook twee verschillende werelden. De wereld van jou en mij is de wereld van de dialoog, van verbondenheid, wederkerigheid, naar elkaar luisteren; het is de wereld van de liefde en daarom ook van de vrijheid en het is de wereld van het zijn. De wereld van ik en het daarentegen is een wereld die je zwijgend kunt ordenen en gebruiken, en natuurlijk kunnen ook mensen een 'het' worden dat je zonder woord gebruikt en dan laat vallen; het is een wereld zonder liefde en zonder vrijheid, maar wel vol willekeur en het hebben is in de plaats gekomen van het zijn. Zonder die tweede wereld kunnen wij niet bestaan, alle arbeid van het ploegen van de akker tot het wetenschappelijk-industriële systeem van de moderne tijd berust erop, maar zonder de eerste kunnen wij geen mensen zijn. De menselijke opdracht is van die twee werelden één wereld te maken, waarin liefde en vrijheid kunnen bestaan en waarin het zijn niet door het hebben wordt verdrongen.
Bij deze eenvoudige schets van de relaties van mensen tot hun wereld en tot elkaar en daarin ook tot zichzelf voegt Buber een op het eerste gezicht rijkelijk sombere cultuurfilosofie. In de westerse cultuur hebben wetenschap en techniek de macht van de mens over de natuur veel groter gemaakt dan hij ooit in het verleden is geweest, wij kunnen in beginsel maken wat wij willen en hebben wat wij wensen. Het hebben overwoekert het zijn, mensen vervreemden in een en dezelfde beweging van zichzelf en van elkaar, woorden als liefde en vrijheid herinneren aan een wereld die niet meer bestaat.
De somberheid is er echter alleen op het eerste gezicht, want net als in de tijd van de profeten van het oude Israël is ook nu de omkeer mogelijk. Wij moeten ons niet bij de feiten neerleggen, wij kunnen werken aan een nieuwe gemeenschap, wij kunnen menselijk met elkaar omgaan, wij kunnen in een doelbewuste cultuurpolitiek het tij doen keren. Nog is het niet te laat. De cultuurtaak is meenschap te stichten, structuur te brengen in een samenleving die alle structuur heeft verloren. Zoiets als die kleine joodse gemeenschappen in de eindeloze vlakte van Polen, dat moet toch kunnen.
Dit gaat in de richting van een of andere vorm van socialisme en voor Buber naar een religieus socialisme. Daarom eindigt Ich und Du met een godsdienstfilosofie géén theologie met als inzet de dialogische relatie, roep en antwoord van de ondoorgrondelijke God en de mensen die Hij in zijn dienst neemt.
In de boeken over de wijsgerige antropologie en over de sociale filosofie die Buber in zijn eerste jaren in Jeruzalem heeft geschreven en die in de Tweede Wereldoorlog in het Ivriet zijn verschenen het gaat om Das Problem des Menschen en om Pfade in Utopia zijn de denkbeelden van Ich und Du gemakkelijk te herkennen. Er is in het denken van Buber een grote continuïteit; in zekere zin zijn alle boeken die hij na 1923 heeft geschreven variaties op of een commentaar bij God Ich und Du.
Das Problem des Menschen is voor een gedeelte een historisch boek. Buber loopt met zevenmijlslaarzen door de geschiedenis van het denken over de mens van Aristoteles tot Kant en vervolgens met gewone laarzen door de negentiende eeuw. Feuerbach wordt geprezen omdat hij de eerste is geweest die in het denken over de mens is uitgegaan van het dialogische principe dat bij Marx alweer verloren is gegaan.
Voor het overige is Das Problem des Menschen een aanklacht tegen twee van de grote meesters van de wijsgerige antropologie van de twintigste eeuw, Heidegger en Scheler. Wat Heidegger betreft gaat het natuurlijk vooral om het monumentale boek Sein und Zeit (1927), wat Scheler betreft om het kleine boekje Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928). Het valt op dat Plessner, wiens boek Die Stufen des Organischen und der Mensch eveneens in 1928 is verschenen en van wie al in 1923 een boek over Grenzen der Gemeinschaft in de boekhandel lag, niet eens wordt genoemd. Waarschijnlijk heeft Buber hem niet gelezen.
Heidegger heeft met Sein und Zeit geen wijsgerige antropologie, maar een ontologie, dus niet de mens is het onderwerp van het boek, maar het Zijn voor het denken over de mens waardevolle aanwijzingen gegeven; het 'Dasein' van Heidegger is en blijft echter, ondanks alle mooie verhalen over het 'Mitsein', een monoloog, een werkelijke relatie tussen jou en mij is onmogelijk, het 'zelf' van Heidegger is de geseculariseerde, nu ook nog van God vervreemde, enkeling van Kierkegaard. Scheler gaat, door zijn aandacht te richten op de tegenstrijdigheid van de uiteindelijk machteloze geest en de 'natuurlijke' gedrevenheid, op een andere manier dan Heidegger eveneens aan de mens in zijn relaties voorbij. Hij komt daardoor in de buurt van Freud en verwijdert zich met hem van de werkelijke mens. De antropologie van Scheler documenteert de eenzaamheid waarin de mens van de twintigste eeuw door het wegvallen van dragende structuren, dus door het verdwijnen van de gemeenschap, is terechtgekomen. Pas wanneer wij erin slagen een nieuwe gemeenschap op te bouwen, zullen wij weer mensen kunnen zijn in de volle zin van het woord. Daarvoor moeten eerst het individualisme van het Westen en het Oost-Europese collectivisme beide worden overwonnen.
Zo gaat de wijsgerige antropologie over in de sociale filosofie, Pfade in Utopia is in zekere zin de voortzetting van Das Problem des Menschen. Ich und Du wees in de richting van 'een of andere vorm van socialisme'. De vraag is nu: welk socialisme, want er zijn evenveel vormen van socialisme als er vormen van christendom zijn. De titel van het boek herinnert aan het Communistisch manifest van 1848, waarin Marx en Engels uiteenzetten dat en waarom allerlei vormen van socialisme niet deugen. Op hun tocht door de socialistische literatuur van hun tijd komen zij ten slotte uit bij het kritisch-utopische socialisme van mannen als Saint-Simon, Owen en Fourier, en ook dat deugt niet. Met de titel van zijn boek zegt Buber dat hij juist bij dat utopische socialisme wil aansluiten en daarmee keert hij zich tegen het communisme.
Er lopen twee lijnen door de geschiedenis van het socialisme. De ene lijn loopt van Marx en Engels over Lenin naar Stalin en het stalinisme, de andere van de utopische socialisten over anarchisten als Proudhon, Kropotkin en Landauer naar de joodse kolonisten in het Palestijnse mandaatgebied, naar de kibboets. Twee vormen van socialisme die elkaar uitsluiten: Moskou en Jeruzalem.
Moskou, dat is de dictatuur, in naam de dictatuur van het proletariaat; het is de staat die over de mensen heerst, het is het conformisme en het zwijgen. In Sovjet-Rusland is, hoewel iedereen de kameraad is van ieder ander, geen nieuwe gemeenschap ontstaan.
Jeruzalem, dat is een verbond van samenwerkende maar zelfstandige communes, de kibboetsiem, waarin de mensen voor elkaar en met elkaar werken en leven en waarin zij samen over alles beslissen, anarchistisch, zonder 'staat'. In Palestina ligt het begin van een nieuwe gemeenschap.
Daarom heeft Buber zich zo ingespannen voor een goede verhouding tussen joden en Arabieren, en daarom heeft hij zich tot 1948 tegen de stichting van een joodse staat in Palestina verzet, niet op grond van overwegingen op het niveau van de politieke strategie, maar op grond van de 'idealistische' overweging dat het ontstaan van een joodse staat het einde zou zijn van de utopische federatie van communes die een licht zou zijn voor de volken (Jesaja 42:7). De ontwikkelingen na 1948 lijken te bevestigen dat hij dat goed heeft gezien. De droom van 'jichoed' en 'sjalom', eenheid en vrede, ging onder in het geweld.
Pfade in Utopia is het verhaal van een nieuwe gemeenschap, van mensen die de handen ineenslaan. Het is een utopisch boek, maar wel het logische eindpunt van de weg die Buber in Ich und Du was ingeslagen.
Het socialisme van Buber is een religieus socialisme. Zijn denkbeelden over de mens en over een menselijke samenleving worden gedragen door een intense ervaring van ICH BIN DA, die Mozes naar Egypte heeft gezonden, de profeten tot hun taak heeft geroepen en zich nog altijd in roep en antwoord aan mensen openbaart. Ook hier zijn de denkbeelden van Ich und Du gemakkelijk te herkennen. De God die in zijn openbaring aan mensen de Ondoorgrondelijke blijft, is de eeuwige jij en wij beginnen al te ontsporen, wanneer wij over Hem gaan spreken als een HIJ of een HET, over een Wezen met bepaalde 'eigenschappen'. De bedoeling van de openbaring is niet dat wij (denk)beelden zullen hebben over God, maar dat ik ga waar jij mij zendt en doe wat JIJ, onbekende, mij opdraagt; dan kunnen wij af en toe ook HIJ zeggen.
Die intense ervaring van ICH BIN DA, die volgens Buber de kern is van de chassidische en van alle echte vroomheid, de duurzame betrekking tot God die de mens ook van zijn kant moet onderhouden staat niet náást relaties waarin mensen leven, de godsdienst is niet een wereld op zichzelf náást de cultuur, HIJ roept mij niet om de wereld te verlaten, maar om in de wereld daar te zijn waar HIJ is waar jij bent. Ook hier gaat het, als altijd en overal, om jichoed', eenwording, nu van godsdienst en cultuur, van godsdienst en leven. Alleen dan zal de commune die kibboets heet zich staande kunnen houden.
Maar over de wereld is de Godsverduistering gevallen. De mensen die niet meer in staat zijn elkáár te ontmoeten en met elkaar te leven en die, zonder het zelf te beseffen, aan het hebben de voorkeur hebben gegeven boven het zijn, zeggen op een dag dat God dood is. Op het eerste gezicht zeggen zij daarmee iets over God, in werkelijkheid zeggen zij daarmee iets niet iets maar alles over zichzelf. Er is iets tussen gekomen dat aan het licht de weg naar mij en aan mij de weg naar het licht verspert; het totalitaire hebben, ik-het, in deze volgorde. Maar dat is niet het laatste woord, evenals in Ich und Du is er, hoe donker het ook mag zijn, hoop. 'Het licht mag verduisterd zijn, het is niet gedoofd; morgen al kan wat ertussen is gekomen, verdwenen zijn.' Dat zijn de laatste woorden van Godsverduistering. Nog is het niet te laat. Nog kunnen mensen één worden, met God, met elkaar, met de dingen en daarin met zichzelf. Daar is niet meer voor nodig dan dat de volgorde van de woorden hebben en zijn wordt omgekeerd. Dan wordt het weer licht.
Samenvatting De invloed van Buber is onmetelijk groot geweest, niet alleen in de joodse wereld, maar tot ver daarbuiten en hij is dat nog. Aan de overwinning op het 'monologische' denken heeft hij op een beslissende manier bijgedragen en de vernieuwing in de theologie en in het religieuze denken in het algemeen heeft veel aan hem te danken.
Kritiek op zijn werk is echter niet uitgebleven. Over de kritiek op zijn interpretatie van het chassidisme en op zijn vertaling van de Schrift is in het voorgaande al het een en ander gezegd, maar de kritiek betreft ook de kern van zijn filosofie. In orthodox-joodse kringen heeft men zich gestoten aan zijn liberale verhouding tot de joodse traditie, in het politieke zionisme aan zijn gebrek aan (politiek) realisme. Verder is er kritiek op het ontbreken van een goede ontologische fundering van Ich und Du en op zijn idealistische onderschatting van de macht van ontwikkelingen in de westerse cultuur die zich laten samenvatten met de trefwoorden 'rationalisering' en 'secularisatie'; over de mogelijkheid van een wending moet men zich niet te veel illusies maken. En ten slotte is terecht opgemerkt dat de grote woordvoerder van het dialogische principe heel slecht naar anderen heeft kunnen luisteren en dat hij het zich in zijn kritiek op bij voorbeeld Scheler en Heidegger veel te gemakkelijk heeft gemaakt. Dat neemt niet weg dat hij woorden heeft weten te vinden voor een fundamentele impasse in de moderne cultuur (door J. Sperna Weiland).
Primaire bibliografie
Een vrijwel volledig overzicht van wat Buber tot en met 1962 heeft geschreven, is te vinden in Martin Buber, herausgegeben von P.A. Schilpp und M. Friedman, Kohlhammer, Stuttgart, 1963, blz. 640-660.
De meeste boeken van Buber, maar lang niet alle, en een groot aantal artikelen, zijn gebundeld in Werke, München und Heidelberg, 1962-1964. Werke bevat in drie delen 1. Schriften zur Philosophie, 2. Schriften zur Bibel, 3. Schriften zum Chassidismus. De uitgave van Werke is gebrekkig, niet alleen omdat slechts een gedeelte van wat Buber heeft geschreven erin is opgenomen zonder dat duidelijk is waarom bepaalde boeken, bij voorbeeld de meer politieke, 'zionistische', zijn weggelaten, maar ook en vooral omdat registers ontbreken. (Bron: De Denkers, J. Sperna Weiland).
Primaire bibliografie
- Een vrijwel volledig overzicht van wat Buber tot en met 1962 heeft geschreven, is te vinden in Martin Buber, herausgegeben von P.A. Schilpp und M. Friedman, Kohlhammer, Stuttgart, 1963, blz. 640-660.
- De meeste boeken van Buber, maar lang niet alle, en een groot aantal artikelen, zijn gebundeld in Werke, München und Heidelberg, 1962-1964. Werke bevat in drie delen 1. Schriften zur Philosophie, 2. Schriften zur Bibel, 3. Schriften zum Chassidismus. De uitgave van Werke is gebrekkig, niet alleen omdat slechts een gedeelte van wat Buber heeft geschreven erin is opgenomen zonder dat duidelijk is waarom bepaalde boeken, bij voorbeeld de meer politieke, 'zionistische', zijn weggelaten, maar ook en vooral omdat registers ontbreken.
Reacties